الگویی برای مبناگرایی

در این مقاله كوشش شده تا بر اساس مبانی فلسفهٔ اسلامی، الگویی برای ارجاع گزاره‌های غیر بدیهی به گزاره‌های بدیهی ارائه شود. نویسنده نخست به دیدگاه مبناگرایی در باب توجیه معرفت اشاره می‌كند سپس با اشاره به تردیدهایی كه درباری امكان دستیابی به معرفت صادق مطرح شده در ضمن ده مرحله، الگویی از ارجاع گزاره‌های غیر بدیهی به گزاره‌های بدیهی ارائه می‌كند كه از گزند تردیدهای مذكور در امان باشد.
یكی از دیدگاه‌های مهمّ در باب توجیه معرفت، دیدگاه مبناگرایی است. براساس این دیدگاه همهٔ گزاره‌های صادق موجّه سرانجام به گزاره‌هایی بازمی‌گردند كه خودْ بدیهی و بی‌نیاز از توجیه بوده از این رو، مبنای توجیه سایر گزاره‌ها محسوب می‌شود. بسیاری از كتاب‌های معرفت‌شناسی در تبیین دیدگاه مبناگرایی به همین مقدار اكتفا كرده‌اند و كمتر به ارائهٔ الگویی از نحوهٔ بازگشت گزاره‌های غیرمبنایی به گزاره‌های مبنایی پرداخته‌اند. در این نوشتار سعی شده تا براساس مبانی فلسفهٔ اسلامی، الگویی از نحوهٔ ارجاع گزاره‌های غیر مبنایی به گزاره‌های مبنایی ارائه شود.
برای دستیابی به الگوی مطلوب این مراحل را طی می‌كنیم:
▪ اول ـ از میان اقسام مختلف معرفت مانند معرفت تصوری، معرفت قضیه‌ای و ... معرفت قضیه‌ای ]گزاره‌ای[ شان حكایت از خارج را دارد. مانند قضیّهٔ "خدا هست". در این مرحله هیچ‌گونه پیش‌داوری یا باوری نسبت به قضیهٔ مذكور نداریم، از این رو، در پی آگاهی یافتن از صدق یا كذب آن برمی‌آییم.
▪ دوم ـ در مرحلهٔ پی بردن به صدق یا كذب قضیه اساسی‌ترین تردیدهایی كه مطرح شده است عبارت است از اینكه معرفت قضیه‌ای را یا
(a) ساختهٔ ذهن می‌داند. (George Berkeley: ۱۹۸۲, p. ۲۴) یا
(b) حاصل تفاعل ذهن و عین می‌داند (Immanuel Kant, ۱۹۹۰, P. ۱) یا
(c) ساختهٔ نیرویی فراذهنی می‌داند (Descartes, ۱۹۶۸, P. ۱۱۴) یا
(d) حاصل از تفاعل ذهن و نیروی فراذهنی می‌داند.
نه آنكه آن را (e) حاصل از خارج بداند ]دیدگاه مورد نظر[.
برای رستن از دام این تردیدها به سراغ معرفتی می‌رویم كه در آن تمایز ذهن و عین مطرح نیست و آن معرفت حضوری است. علم حضوری به وجودِِ "من" داریم و هر گاه این علم را در قالب قضیهٔ "من هستم" بیان كنیم هیچ یك از تردیدهای چهارگانهٔ مذكور وارد نخواهد بود. پس در مرحلهٔ (۲) دستِ كم به یك قضیهٔ صادق دست یافتیم.
▪ سوم ـ در مرحلهٔ بعد در پی یافتن توجیهی برای قضیهٔ صادق مذكور برمی‌آییم. اما در مورد قضیهٔ صادق مذكور، جستجو برای یافتن توجیه نیز فرع بر پذیرش قضیهٔ صادق مذكور است، زیرا در واقع به دنبال یافتن دلیلی هستیم كه "من" را نسبت به پذیرش قضیهٔ "من هستم" قانع كنیم. پس در مرحلهٔ سوم به قضیهٔ صادقی دست یافتیم كه محال است برای آن توجیه آورد.
▪ چهارم ـ در مرحلهٔ بعد نسبت به قضیهٔ صادق مذكور باور می‌آوریم؛ یعنی هم نسبت به آن اذعان قلبی و روانی داریم و هم هر كجا اقتضا كرد بر طبق آن عمل خواهیم كرد.
▪ پنجم ـ در مرحلهٔ بعد معرفت تصوری "نیستی" را در ذهن خود می‌سازیم و چون این مفهوم معرفت قضیه‌ای نیست ساختهٔ ذهن بودن آن هیچ مشكلی ایجاد نمی‌كند. سپس قضیه‌ای درست می‌كنیم به این صورت "من نیستم"، حال مراحل قبلی را در مورد این قضیه اجرا می‌كنیم و در پی آگاهی از صدق یا كذب آن برمی‌آییم.
▪ ششم ـ در این مرحله پی می‌بریم كه قضیهٔ "من نیستم" كاذب است، زیرا خارج آن را كه همان "من هستم" است، پیش‌تر یافته‌ایم، پس به قضیهٔ دیگری دست یافتیم كه از كذب آن آگاهیم.
▪ هفتم ـ پی بردن به كذب قضیهٔ "من نیستم" متوقف بر صادق دانستن بلكه باور داشتن به قضیهٔ دیگری بوده است و آن نیست جز قضیهٔ "نبود من با بود من جمع نمی‌شود" و از طرفی ارائه هر گونه توجیهی برای این قضیهٔ سوم، منوط به پذیرش پیشاپیش آن است.
حاصل آنكه معرفت عبارت است از: "گزارهٔ صادق (موجّهی) كه به آن باور شده باشد". واژهٔ موجّه از آن رو درون دو كمان نهاده شده كه در مواردی اصولاً یافتن توجیه، فرع بر پذیرش و موجّه دانستن قضیه است و چون توجیه‌یابی برای آن محال است پس بی‌نیاز از توجیه است و هر گاه به توجیه نیاز باشد بی‌گمان "توجیه" عنصری از عناصر معرفت خواهد بود.
▪ هشتم ـ ‌در ادامه با مقایسهٔ حالات مختلف "من" می‌توانیم به معرفت‌های تصوری مانند علیّت، نیازمندی و غیره دست یابیم كه چون معرفت قضیه‌ای نیستند ساختهٔ ذهن بودن آنها مشكلی ایجاد نمی‌كند.
▪ نهم ـ در باب توجیه نیز تا زمانی كه بر اساس همین سه قضیهٔ به دست آمده توجیه داشته باشیم هیچ یك از اشكالات مربوط به عنصر توجیه وارد نخواهد بود.
▪ دهم ـ حال نوبت به مرحلهٔ اثبات قضیهٔ "خدا هست" می‌رسد. برای اثبات این قضیه می‌گوییم:
(۱) شی‌ای در خارج وجود دارد. (بدیهی)
(۲) هر موجودی یا واجب بالذات است یا ممكن بالذات (بر اساس تعریف "واجب بالذات" و "ممكن بالذات" و دوران عقلی دائر میان نفی و اثبات)
(۳) این شیء موجود یا
(a/۳) واجب بالذات است یا
(b/۳) ممكن بالذات است. (استنتاج از (۱) و (۲))
(۴) برای هر ممكن بالذاتی در وجود داشتن، علتی وجود دارد. (اصل علیّت)
(۵) برای این شیء ممكن بالذات در وجود داشتن علّتی وجود دارد. (استنتاج از (b/۳) و (۴))
(۶) علت این شیء ممكن بالذات یا
(a/۶) واجب بالذات است یا
(b/۶) ممكن بالذات است. (استنتاج از (۲) و (۵))
(۷) برای این علت ـ كه خودش ممكن بالذات است ـ در وجود داشتن علتی وجود دارد. (استنتاج از (۴) و (b/۶))
(۸) این علت خود یا
(a/۸) واجب بالذات است یا
(b/۸) در مجموعه‌ای از ممكنات بالذات است. (استنتاج از (۲) و (۷) و تقسیم عقلی)
(۹) مجموعهٔ ممكنات بالذات یا
(a/۹) علت دارد یا
(b/۹) علت ندارد. (استنتاج از (b/۸) و تقسیم عقلی)
(۱۰) هر مجموعه‌ای در وجود یافتن محتاج به همهٔ اجزایش است. (بر اساس تحلیل عقلی رابطهٔ جزء و كل و با توجّه به تعریف "مجموعه")
(۱۱) این مجموعهٔ ممكنات بالذات محتاج به همهٔ اجزایش است. (استنتاج از (۹) و (۱۰))
(۱۲) هر موجودی كه در وجود یافتن محتاج باشد واجب بالذات نیست. (براساس تعریف "واجب بالذات")
(۱۳) این مجموعهٔ ممكنات بالذات واجب بالذات نیست. (استنتاج از (۱۱) و (۱۲))
(۱۴) هر موجودی كه واجب بالذات نباشد ممكن بالذات است. (استنتاج از (۲) و (۱۳))
(۱۵) این مجموعهٔ ممكنات بالذات خودْ ممكن بالذات است. (استنتاج از (۱۳) و (۱۴))
(۱۶) برای این مجموعهٔ ممكنات بالذات علّتی وجود دارد. (استنتاج از (۴) و (۱۵))
(۱۷) علّت این مجموعهٔ ممكنات بالذات یا
(a/۱۷) همهٔ اجزای آن است یا
(b/۱۷) یك یك اجزای آن است یا
(c/۱۷) بعضی از اجزای آن است یا
(d/۱۷) خارج از مجموعه است. (استنتاج از (۱۶) و براساس دوران عقلی)
(۱۸) مجموعهٔ ممكنات بالذات همان اجزای آن است. (براساس تحلیل عقلی و با توجّه به تعریف "مجموعه")
(۱۹) هیچ موجودی علّت خودش نیست. (براساس اصل امتناع تناقض)
(۲۰) همهٔ اجزای مجموعه، علّتِ مجموعهٔ ممكنات بالذات نیست. (استنتاج از (۱۸) و (۱۹))
(۲۱) یك یك اجزای مجموعه، علّتِ مجموعهٔ ممكنات بالذات نیست. (استنتاج از (۱۰) و (۱۱))
(۲۲) ترجیح بدون مرجّح محال است. (براساس اصل امتناع تناقض و با توجّه به تعریف "ترجیح")
(۲۳) علّت بودنِ بعضی از اجزا برای مجموعهٔ ممكنات بالذات ترجیح بدون مرجّح است. (بر اساس تحلیل عقلی و با توجّه به تعریف "ترجیح")
(۲۴) علّت بودنِ بعضی از اجزا برای مجموعهٔ ممكنات بالذات محال است. (استنتاج از (۲۲) و (۲۴))
(۲۵) هر موجودی كه داخل در مجموعهٔ ممكنات بالذات نباشد، واجب بالذات است. (براساس اصل امتناع تناقض و (۸))
(۲۶) علّت این مجموعهٔ ممكنات بالذات خارج از مجموعه است. (استنتاج از (۱۷)، (۲۰)، (۲۱) و (۲۴))
(۲۷) علّت این مجموعهٔ ممكنات بالذات، واجب بالذات است. (استنتاج از (۲۵) و (۲۶))
(۲۸) این شیء موجود یا
(a/۲۸) واجب بالذات است ]صورت a/۳[ یا
(b/۲۸) علّتش واجب بالذات است ]صورت a/۶[ یا
(c/۲۸) علّتِ علّتِ آن واجب بالذات است ]صورت a/۸[ یا
(d/۲۸) در ضمن مجموعه‌ای از ممكنات بالذات است كه علّت مجموعه، واجب بالذات است ]صورت b/۸[. (استنتاج از (۳)، (۶)، (۸) و (۲۷)).
(۲۹) در هر صورت واجب بالذات وجود دارد. (استنتاج از (۱) و (۲۸))
(۳۰) خدا یعنی موجود واجب بالذات (بر اساس تعریف "خدا")
(۳۱) در هر صورت خدا وجود دارد. (استنتاج از (۲۹) و (۳۰))
پس از اثبات قضیهٔ "خدا هست" می‌توان با كمك همین شیوه قضایای دیگری را نیز اثبات كرد و به مجموعه‌ای از قضایای صادقِ (موجّه) باور شده دست یافت.

نویسنده:حسن عبدی
منابع
Berkeley George. ۱۹۸۲. A Treatise Concerning the Principle of Human Knowledge, Edited By Kenneth Winkler. Hackett Publishing Company.
Descartes, Rene. ۱۹۶۸. Discourse on Method and the Meditaions. Penguin Classics.
Kant, Immanuel. ۱۹۹۰. Critique of Pure Reason, Translated By J. M. D. Meiklejohn. Prometheus Books.
منبع:فصلنامه ذهن ، شماره ۲۴

منبع : خبرگزاری فارس