تائوی اسلام

● یک یین و یک یانگ، این است تائو
عالمْ حرکت و دگرگونیِ‌ دائمیِ الگویی است از وابستگی‌های برقرار شده توسط نمونه‌های ازلیِ همه‌ی موجودات که همان اسماءِ الهی‌اند. از آنجایی که عالم از فعالیتِ صفاتِ جفتِ الهی ساخته شده است، ثنویت را در همه مراتب می‌توان دید. همه جا یین و یانگ با هم در فعالیت‌اند و استحاله و حرکت دائمی را پدید می‌آورند.
کیهان‌شناسیِ چینی، سراسرِ گیتی را در پیوندِ یین(yin) و یانگ(yang) که آنها را می‌توان چون سرچشمه‌های آفریننده و دریافت‌گر یا مردانگی و زنانگیِ هستی فهم‌کرد، روشن می‌دارد. بیرون از این وابستگی چیزی نیست. نمادِ نامیِ تای چی(Tai Chi)، «غایتِ بزرگ» یا تائو(Tao)، یین و یانگ را بمانند گردش و دگرگونیِ جاودانه می‌نگارد. به نحوِ بالقوه یین، یانگ را و یانگ، یین را در درونِ خود می‌کشاند. در آن هنگام که یین و یانگ پیش روند و جایگاهِ «گذشته» یا «ناب» خود را باز یابند، قوه‌ی آنها فعلیت می‌یابد، چنانکه یین، یانگ می‌گردد و یانگ، یین. «دگرگونی» یا i فرآیندی است که بدست آن آسمان و زمین و هرآنچه در میان آنهاست آفریده یا بازآفریده می‌شوند. چون خورشید پدیدار شود، ماه نهان می‌گردد.
بهار که بیاید، زمستان می‌رود. یین و یانگ سرچشمه‌های دگرگونی‌ و نماد‌های آفرینش‌اند. به سخنِ کنفسیوس: "بمانندِ رودخانه‌ای جاری، سراسرِ گیتی جریان پیوسته‌ی شب و روز است." هستی یعنی دگرگونیِ آهنگین بر پایه‌ی تائو. اگر آهنگِ میان یین و یانگ گم می‌شد، گیتی را بایسته می‌بود که از جریان بایستد و چیزی را هستی نباشد. این انگاره‌های کیهان‌شناسیِ چینی، نزد بسیاری از شاگردانِ ادیان آشناست. با در نظر گرفتن آوازه‌ی گسترده‌ی آی چینگ(I Ching) و همه‌جائی بودن همیشگیِ نماد یین/یانگ، دیگر نیازی به روشن ساختن این نکته نیست که اندیشه‌ی چینی به آهنگ، ترازمندی و هم‌وزنی میان دو سرچشمه‌ی هستی بسته است. این در حالی است که کیهان‌شناسیِ اسلامی عملاً در باختر زمین ناشناخته مانده ؛ خواستِ من در این مقاله ترسیمِ تصویرِ کیهان‌شناسیِ اسلامی –آنگونه که عموما توسط مسلمانان دریافت شده است- می‌باشد.
از این رو می‌بایست از بعضی از بزرگانِ نگَرِشگرِ کیهان‌شناسیِ اسلامی، چون اندیشمندان سده‌ی سیزدهمی[=هفت هجری] ابن عربی، نجم‌الدین رازی و عزیزالدین نسفی یاری گیرم که البته غالبِ گفتار چنین کسانی بر روشن ساختنِ آن عالَمی می‌باشد که بدستِ قرآن و احادیثِ پیغمبر، فراهم آمده است. در این رویکرد، شاید غیرعادی بنماید، که به اسلام نگاهی از دیدگاه اندیشه‌ی چینی، آن چنانکه ابتداءً در آی چینگ آمده، خواهم داشت.
در واژگانِ اسلامی، cosmos (العالم) به گونه‌ی «هرآنچه جز خدا» تعریف شده است، بنا به این تعریف، واژه [العالم] مرزبندیِ زمانی و مکانی ندارد. وابستگیِ خدا با ماسوای خدا، از دو دیدگاهِ بنیادین روشن شده است. از یک جهت، خداوند به نحو بی‌کران وراءِ گیتی است، اصطلاحِ کلامی آن تنزیه، به معنی «شناسایی غیر قابل قیاسِ خداوند» با موجودات دیگر، است. از این لحاظ خدا برای آفریده‌هایش بیرون از دسترسی و وراءِ شناخت آنهاست. این منظر، موضعِ کلامِ کلاسیک است. آیات فراوانی را می‌توان یادآوری کرد که این دیدگاهِ قرآن را نشان می‌دهد، چون «سبحانَ ربّک رَبّ العزّه عَمّا یَصِفون»(۳۷:۱۸۰) "منزه است پروردگار تو، پروردگار عزت، از آنچه بیان می‌دارند" یا به سخن ساده‌تر، «لیسَ کمثلهِ شَیء»(۴۲:۱۱) "بمانند او چیزی نیست".
از این جهت، خداوند واقعیتی غیر شخصی است بسیار دور از بستگی‌های بشری. او خدای الهیات سلبی است.
اگرچه متکلمین منظرِ غیرقابل قیاس بودن و تعالی(transcendence) را تایید کردند، آنها تنها نمایندگیِ شمارِ اندکی از خردورزان را داشتند که بالنسبه تاثیر کمی بر مسلمانان گذاشتند. دیدگاه دومی نیز هست که آشکارا توسط بسیاری از آیاتِ قرآن پشتیبانی شده و در اسلامِ رایج و سنّتِ معنوی جایگاه ویژه‌ای را یافته است. چنانچه ابن عربی می‌گوید، خدایِ متکلمین، خدایی است که کسی را هرگز توانِ مهر ورزیدن به او نیست، خدایی بسیار دور از دسترس و نافهمیدنی(ابن عربی، فتوحات، جلد دوم، صفحه‌ی ۳۲۶، سطر ۱۳). امّا خدای قرآن، پیامبر و اشخاصِ معنویِ اسلام، خدایی است بس دوست داشتنی. از اینرو او با علاقه به مخلوقاتش، فرمانروایی می‌کند. همانطور که در قرآن آمده «یحبّهم و یحبّونه»(۵:۵۴) "آنها را دوست دارد، و آنها او را دوست می‌دارند". عشقِ خداوند بجهت خلقتِ خلق، در عشق مخلوقات به خدا بود. این خدای خوبی و عشق می‌تواند دریافت و فهم شود.
برای بکارگیری اصطلاحات کلامی، او باید به طرز اسرارآمیزی به آفریده‌هایش "شبیه" باشد(تشبیه). ما می‌توانیم وی را بطور صحیح در صفات بشری فهم کنیم. این، دیدگاهِ "حضورِ(immanence) خدا در همه چیز" است که آشکارا توسط بعضی آیات قرآن پشتیبانی شده‌اند، نظیر «فاینما تولّوا فثمَّ وجه الله»(۲:۱۱۵) "به هر سو که روی آرید، همان روی خداست" و «نحن اقرَبُ الیه من حبلِ الورید»(۵۰:۱۶) "به انسان از رگ گردن نزدیک‌تریم". از این منظر خداوند، خدایی شخصی است.
این دو صورتِ دیدگاهِ مبناییِ کلامی دو قطبی هستند که اندیشه‌ی اسلامی میان آنها شکل گرفته است. بیشتر متفکرینِ سطح بالای اسلامی ترازشِ دقیق و ماهرانه‌ای را میان این دو وضعیت اتخاذ می‌کنند. الهیاتِ سلبی و ایجابی هر کدام نقشی در فهم از واقعیت الهی دارند. از مقایسه این دو دیدگاه با وضعی که در سنّتِ چینی یافته‌اند، می‌توان فهمِ خاصی از نقشی که آنها در اسلام دارند بدست آورد، یعنی جایگاه پیروان کنفسیوس که بر یانگ، و در مقابل پیروان آیین تائو که بر یین تاکید دارند. به دیگر سخن اگر پرسیده شود که تائو خود یین است یا یانگ، یک پیروِ کنفسیوس شاید بیشتر دوست داشته باشد که پاسخ دهد، تائو خود یانگ می‌باشد، در حالی که یک تائوئیست احتمالا دوست‌تر خواهد داشت که بگوید تائو، یین است. به همین صورت فقها و متکلمین – گروه‌هایی از مسلمان که از آموزه‌های بیرونی و حقوقی اسلام دفاع می‌کنند- تاکیدِ خود را بر تعالی خداوند می‌گذارند.
آنها اصرار می‌ورزند که الله خدایی است جبّار، و دائماً دوزخ و عقوبتِ الهی را هشدار می‌دهند. ایشان مسلمانانِ "کنفسیوسی"اند که خداوند را اولاٌ به گونه‌ی یانگ می‌بینند. در مقابل، کسانی که بعد معنوی اسلام را در نظر می‌گیرند، پیوسته این حدیث نبوی را یادآوری می‌کنند که «رحمتِ خدا بر قهرِ او پیشی دارد». ایشان را سخن آن است که رحمت، محبت و لطافت واقعیات برجسته‌ی هستی‌اند و اینکه در پایان، آنها پیروز خواهند گشت. در دیدگاه آنان خداوند اولاً یین است.
تفکرِ الهیاتیِ اسلام حولِ محور اسماء الهی که در قرآن آمده‌اند می‌گردد. اصطلاحاً "نود و نه اسم یا صفتِ خدا". هر کدام از دیدگاه‌های تعالی و حضور، بر اسم یا صفتِ خاصی از خداوند تاکید دارند. چنانچه خدا به منزله‌ی امرِ متعالی در نظر گرفته شود، با نامهایی خوانده می‌شود چون القادر، المتعال، العظیم، ذوالجلال، الجابر، الفاطر، المتکبّر، الرّفیع، الملِک، القهّار، المنتقِم، الغابض، المذِلّ و الکاسر. طبق سنّت اینها را اسماء جلالی یا قهریّه می‌نامند. از آنجا که این نام‌ها تاکید خود را بر بزرگی، نیرومندی، کنترل و مردانگی می‌گذارند، در این متن مایلم آنها را "اسماء یانگ‌ای"(yang names) بنامم. وقتی که خداوند در اصطلاحاتِ شباهت و حضور دریافت ‌شود، با نام‌هایی خوانده می‌شود چون الجمیل، القریب، الرحیم، الرحمان، المحبوب، اللطیف، المنّان، الغفور، المحیی، النافع و الواهب. اینها به عنوان اسماء جمالی یا لطفیّه شناخته شده‌اند. از آنجا که این نام‌ها تاکیدِ خود را بر تمکین از خواست دیگران، نرمی، پذیرش و پذیرندگی می‌گذارند، آنها "اسماء یین‌ای"(yin names) می‌باشند.
همه‌ی این نام‌ها و بسیاری دیگر مانند آنها در قرآن آمده است. از دید کیهان‌شناسانِ مسلمان، این دو دسته از اسماء به نحوِ آهنگین عمل می‌کنند تا گیتی را به عرصه‌ی هستی بیاورند. همانطور که مولوی با استناد به دو گروه از اسماء بدستِ نشانِ چیره‌ی آنها می‌گوید:
قهر و لطفی جفت شد با همدگر
زاد از آن هر دو جهانی خیر و شرّ
(مولوی، ۱۹۲۵-۴۰، دفتر دوم، ۲۶۸۰، نقل شده از، چیتیک، ۱۹۸۳، ص ۱۰۱)
تعدادی از یزدان‌شناسان، در قرآن مدرکی برای دو گروه از اسماء الهی یافتند، "دو دست خدا"، ایشان این را نمادی جهت دلالت بر اصل متمّمیتِ یین و یانگ در نظر گرفتند. قرآن می‌گوید، در میان همه‌ی آفریده‌ها، تنها این وجودِ انسانی است که با دستانِ خدا آفریده شده است(۳۸:۷۵). طرح آن به عنوان کنایه‌ای است از این امر (همچنانکه حدیث پیامبر نیز هست) که انسان بر صورتِ خدا آفریده شد. از اینرو، وجودِ انسانی همه اسماءِ خدا را آشکار می‌سازد، هم اسماء جلالی و هم جمالی. حال آنکه فرشتگانِ رحمت تنها با دستِ راست خدا و شیطان تنها با دستِ چپ خدا آفریده شده است. جز وجودِ انسانی، دیگر آفریده‌ها تصویر ناقصی را از واقعیت الهی نمایان می‌کنند، چه این یا آن دست تفوق می‌یابد. فقط وجودِ انسانی است که بدست ترازش و تعادلی کامل از هر دو نوعِ صفات آفریده شده است.
قرآن مکرراً تصریح می‌کند که همه‌ی چیزها آیاتِ خداست، به این معنا که همه چیز از سرشت و اصلیت الهی خبر می‌دهد. بنابراین بسیاری از متفکرین مسلمان، خصوصاً کیهان‌شناسان، همه چیز را در عالَم چون بازتابی از اسماء و صفات الهی می‌دیدند. در حدیثی مشهور، پیامبر روشن می‌کند که چرا خداوند عالَم را بیافرید: "گنجینه‌ای پنهانی بودم، خواستم شناخته شوم پس خلائق را آفریدم تا شناخته شوم". پس عالم جایگاهی است که آن گنیجه‌ی پنهانی توسط مخلوقات شناخته می‌شود. بواسطه‌ی عالمْ خداوند به شناخت درمی‌آید، و از آنجا که در عالم چیزی جز مخلوقات نیست، خود مخلوقات‌اند که از آن گنجینه‌ی پنهانی خبر می‌دهند. کیهان‌شناسان جهت تبیین وابستگی عالم و خداوند از راهِ [سلسله مراتبِ وجودیِ] کیهانی، اصطلاحات ظهور و تجلی را به کار می‌گیرند. خداوند خود را بر مخلوقاتش متجلی می‌کند و مخلوقات، خودْ ظهورِ خدا هستند.
این امر که حقیقتِ الهی خود را از طریق عالم آشکار می‌کند، با روشن شدن صفاتِ متقابل و متضاد می‌تواند از منظرِ مسلمانان تبیین کند که چرا عالم خود بمانندِ مجموعه‌ای از تضادها به نظر می‌آید. دو دستِ خدا مشغولِ شکل‌دهی موجودات‌اند و از این جاست که جلال و جمال، لطافت و قهاریّت، گیرندگی و دهندگیِ زندگی، بلند کنندگی و پست کنندگی و همه‌ی صفاتِ متقابلِ خداوند در عالمِ وجود نشان‌داده شده‌اند. این جفت‌های متقابلِ اسماء با هم بسان روشی مشابه یین و یانگ عمل می‌کنند. راهی که در آن بتوان این برهم‌کنشِ جاودانِ اسماء را درک کرد، حرکت و استحاله است. در اینجا چوانگ تزو می‌تواند بگوید: "زندگیِ کائنات را با چهار نعل تازاندن اسبان شباهتی است، هر جنشی را نتیجهْ هستیِ حرکات است که در هر لحظه استحاله‌ بیابد" (چوانگ تزو، ۱۷.۶). متکلمین اشعری گفته‌اند که در دو آنِ پی در پی، هیچ چیزْ ثابت در خلقت خود، و هیچ نمودی پایدار در جای خود نخواهد بود. از آنجایی که ممکنات قائم بالذات نیستند، همه چیز در ضرورتِ دائمیِ بازسازیِ الهی است. اشیاء تنها هنگامی هستی خواهند داشت که خداوند به آن‌ها هستی دهد. اگر برای یک لحظه خداوند هستی بخشیِ خود به عالم را متوقف کند، لاجرم عالم ناپدید خواهد شد. بنابراین در هر آن خداوند برای ممانعت از نابودیِ جهان، آن را باز می‌آفریند.
مفهموم خلقِ مدامِ جهان تبدیل به یک تکیه‌گاه اصلی برای تفکرِ کیهان‌شناختیِ اسلامی شد. بسیاری این حرکت و استحاله‌ی دائمی را بر پایه‌ی برهم‌کنشِ اسماءِ متقابلِ الهی تفسیر کردند. بدین‌سان در هر آن، لطافت و جمال الهی همه‌ی اشیاء را در جهان بوجود می‌آورد. به دیگر سخن، در هر لحظه خداوند حضور و سریانِ خود را در جهان دوباره اثبات می‌کند. امّا خداوند متعالی و غیر قابل قیاس نیز هست. از آنجایی که، مطابقِ لطفِ خود می‌آفریند، مطابق قهرِ خود هم نابود می‌کند.
یکتایی و مطلق بودن او این اجازه را به دیگری نمی‌دهد که با او وجود داشته باشد. در هر آن، جمال الهی جهان را به عرصه‌ی هستی می‌آورد، جلال الهی آن را نابود می‌گرداند. آنی دیگر جهانی دیگر را چون جهانِ پیشین اما متفاوت از آن می‌نمایاند. هر جهانِ نو، تجلی‌ای نو از خدا را نمایش می‌دهد ؛ طبقِ این اصلِ کیهان‌شانسی که «نظر به نامتناهی بودن خداوند،تجلّیِ او تکرار نمی‌شود».
عالمْ حرکت و دگرگونیِ‌ دائمیِ الگویی است از وابستگی‌های برقرار شده توسط نمونه‌های ازلیِ همه‌ی موجودات که همان اسماءِ الهی‌اند. از آنجایی که عالم از فعالیتِ صفاتِ جفتِ الهی ساخته شده است، ثنویت را در همه مراتب می‌توان دید. همه جا یین و یانگ با هم در فعالیت‌اند و استحاله و حرکت دائمی را پدید می‌آورند. در قرآن است که خدا می‌گوید: «و من کلِّ شیءٍ خلقنا زوجینِ» (۵۱:۴۹) "و از هر چیز آفریدیم زوج‌ها را" یا «انِّه خلق الزوجینِ الذّکر و الأنثی» (۵۳:۴۵) "او آفرید دو جفت را نر و ماده". همه‌ی چیزها در جهان با چیزهای دیگر جفت شده‌اند. چندی از جفت‌هایی که ذکر آن در قرآن آمده، به عنوان سرچشمه‌های بنیادین خلقت اهمیت ویژه‌ای یافته‌اند. از جمله لوح و قلم که نمادهای ویژه‌ی اسلامی‌اند و ارض و سماوات که جایگاه عمیقی را با همان موازات در سنّتِ چینی و دیگرجای‌ها یافته‌اند.
لوح و قلم در آیات چندی از قرآن و پاره‌ای از احادیث پیامبر ذکر شده‌اند. قرآن در مورد خود می‌گوید: «بل هو قرآن المجید فی لوحٍ محفوظ» (۸۵:۲۱-۲۲) "بلکه آن قرآنی است گرامی در لوح محفوظ". مفسران این لوح را بسان حقیقتِ معنویِ مخفی‌ای تفسیر کرده‌اند که بر آن قرآن(کلمات ازلی و ابدی) نوشته شده است. در اولین آیه‌هایی که بر پیغمبر نازل شد، قرآن از قلم می‌گوید، «اقرأ و ربّّکَ الأکرم، الّذی عَلَّمَ بالقلم، عَلَّم الاِنسانَ ما لَم یَعْلَمْ» (۹۶:۳-۵) "بخوان و پروردگار تو است بخشنده، آنکه بدستِ قلم بیاموخت، بیاموخت انسان را از آنچه نمی‌دانست". در آیه‌ای دیگر خداوند به قلم سوگند می‌خورد، «ن والقلم و ما یسطرون» (۶۸:۱) "سوگند به قلم و آنچه نویسد". این آیه‌های کوتاه و از طرفی راز‌آلود بهانه‌ای عظیم برای ژرف اندیشی بر آنهاست، خصوصاً آنکه خود پیامبر توضیحات جالبی را بر آنها افزوده است. برای نمونه، می‌فرماید:
«اول چیزی که خدا آفرید، قلم بود، سپس او لوح را بیافرید. به قلم گفت: "بنویس" قلم پرسید: "چه بنویسم؟" خداوند وی را گفت: "بنویس انچه به تو می‌گویم"، پس هرآنچه را که خدا به او دیکته کرد بر لوح نوشت. و آن معرفت او از آفرینش بود. او خواست تا روز رستاخیز را بسازد.»
در اینجا پیامبر به ما می‌گوید که نخست‌ْ آفریده‌ی خداوند، قلم بود. همچنین [در جای دیگر] فرموده است، اولین چیزی که خدا آفرید عقل بود. از اینرو او قلم کیهانی را با آنچه کیهان‌شناسان عقل اوّل می‌نامند یکی کرد. همه‌ی مخلوقات پنهانند و در معرفتِ عقل تمایزی ندارند، بسانِ جوهری در حضور قلمی. سپس بوسیله عقل خداوند سراسر عالم را می‌آفریند.
شایسته است روشن شود که اصطلاح قلم از سویی برای اولین مخلوقِ غیر مادی، اشاره است به یانگ، در حالی که اصطلاح عقل از سویی دیگر برای همان واقعیت به یین مربوط است. کیهان‌شناسان مسلمان، مانند چینیان هرگز چیزی را منحصراً یانگ یا منحصراً یین نمی‌پندارند. هر چیزی در عالم هر دو بعد یین و یانگ را داراست که اینها با بررسی نسبت‌های گوناگونی که چیزی با دیگر چیزها برقرار می‌کند، می‌توانند بیان شوند. برای مثال عقلِ اول، [از جهتی] با واژه‌ی «عقل» مشخص می‌شود (حداقل تا حدّی) به این دلیل که امری انفعالی و زنانه در سرشت خود دارد. از آنجا که نظر عقلِ اوّل به خداست و از نور او بازآفرینی دائمی می‌گیرد، یک روی آن سوی خدا است. در مقابل همان واقعیت(عقلِ اوّل)،بخاطرِ جنبه فعلی و مردانه‌ای که در سرشت خود دارد، یک «قلم» نامیده می‌شود. یک روی آن سوی عالم است چرا که با نوشتن بر لوح، [اشیاء را] جامه‌ی هستی میپوشاند.
بدون لوح، ثنویتی نمی‌توانست در هستیِ غیر مادی ایجاد گردد و بدون ثنویتْ جهان مادی‌ای که تکیه‌اش بر کثرات است، وجود نمی‌داشت. چنانکه قلم، «عقلِ اوّل» خوانده ‌شده، لوح هم «نفسِ کلّی» خوانده می‌شود. عقلِ اوّل در ارتباط با خدا، منفعل، تاریک و یین است، اما در ارتباط با نفسِ کلّی، فعْال، روشن و یانگ است. این قاعده در روانشناسی بازگردانیِ مهمی دارد، چنانکه روح و نفس در وجودِ انسانی با عقلِ‌اوّل و نفسِ‌کلّی در عالَم تطابق پیدا می‌کند. ابن عربی همه‌ی واقعیّات عالم را به منزله‌ی ظهورِ اسماء مختلف الهی تبیین می‌کند. وی نمونه‌های ازلی قلم و لوح را، در آیات قرآنی می‌یابد، «یُدَبِّرُ الامرَ یُفَصِّلّ الأَیات» (۱۳:۲) "خداوند، می‌پردازد کار را و فرق می‌گذارد نشانه‌ها را". قلمْ اسمِ الهی را به ظهور می‌رساند، « یُدَبِّرُ الامر»، درحالی که لوحْ اسم را آشکار می‌سازد، « یُفَصِّلّ الأَیات». در مرتبه‌ای ضعیف‌تر از وجود، روح در ارتباط با بدن اسم را ظاهر می‌کند، « یُدَبِّرُ الامر». روحی که سرچشمه‌ی زندگی، آگاهی، تدبیر، کنترل و هدایت بدن است به همان طریقِ تدبیر، کنترل و هدایت کردنِ قلم در وابستگی با لوح.
بی لوحْ قلم را توانِ نوشتن نیست. لوح آنچه را که در قلم نامتمایز است می‌ستاند و همه جزئیّات‌اش را نمایش می‌دهد. لوحْ بیانِ همه‌ی کلمه‌های خدا را در سطحی غیر مادی از وجود متعهد می‌گردد. این نمادپردازیِ کلمه‌های خلّاقِ الهی در تفکر کیهان‌شناسی اسلامی محوریت دارد ؛ بی شک به دلیلِ تعداد فراوان آیات قرآنی که به آن مربوط است. یکی از آیاتی که در پشتیانی از این انگاره -که همه چیز کلمه‌‌های خدایند- بسیار نقل شده، آیه‌ی ۴۰ سوره‌ی نحل می‌باشد، «انّما قولُنا لشی‌ءٍ اذا أرَدْناهُ أن نّقولَ لَهُ کُنْ فَیَکون» "نیست گفتار ما برای چیزی گاهی که بخواهیمش جز آنکه گوئیمش بشو پس می‌شود". از اینرو، کیهان‌شناسان می‌گویند که هر مخلوق را بیانی است یگانه و منحصر به فرد از کلمه‌ی الهی، «کُنْ». قلم این کلمه‌های الهی را بر لوح می‌نگارد ؛ بدین‌گونه که سرشت روحانی همه اشیاء را بروز می‌دهد. روحِ هر چیز و همه چیز در عالم به مثابه‌ی کلمه‌ای منحصر به فرد بر لوح به هستی درمی‌آید. هم قلم و هم لوح، یانگ و یین، خلّاق و منفعل بودن برای به فعلیّت رسیدنِ واقعیات روحانیِ همه‌ی اشیاء ضروری است.
قلم دو روی دارد ؛ به یک روی نظرش به خداست، و با دیگری به لوح و هرآنچه تحتِ آن است، نظر دارد. بهمین شیوه، لوح هم دو روی دارد ؛ به یک روی نظرش به قلم است و با دیگری به جهان و آنچه مادون‌‌اش باشد، نظر دارد.
در وابستگی با قلم، لوحْ منفعل است و تمایز گذاری را آشکار می‌سازد ؛ اما در نسبت با جهان، لوحْ فعاّل است و حاکمیت را بروز می‌دهد: لوح یک حقیقتِ یانگ‌ای می‌شود. ابن عربی می‌گوید که لوح هم امر خلّاق و هم امر انفعالی، هم کنترل کردن و هم تمایز گذاری را آشکار می‌کند. بنابراین هنگامی که از آن با نام «نفسِ کلّی» بحث می‌شود، دو کارایی‌اش مدّ نظر است: شناختن، بواسطه‌ی آنچه از عقل دریافت می‌دارد، و عمل‌کردن یا انجام دادن، بواسطه بکارگیریِ عملِ کنترل و تدبیر[بر جهان مادون]. از آنجایی که میان جزئیاتِ هستیِ همه‌ی اشیاء درون نفسِ‌کلّی فرق نهاده شده است، نفسِ‌کلْی آنها را می‌شناسد و از آنجا که، این جزئیات را می‌شناسد، تقدیرِ همه چیز را خارج از شناخت او نباشد دبیری می‌کند. عملِ او هستی بخشی است، آنچه را که بدان شناخت دارد.
قلم و لوح، کارکردِ یانگ و یین را در جهان غیر مادی و عالم غیب نشان می‌دهند. در مرتبه‌ای نازل‌تر از وجود، عالم غیب و شهادت برهم‌کنش دارند. این امر بارها با اصطلاحاتِ «السماوات و الارض» (جفتی همیشه باهم از اصطلاحاتِ قرآنی) روشن می‌شود. بیان نسفی این است که سماوات اشاره است به هرآنچه بر بالای چیز‌های دیگر است و ارض اشاره است به هرآنچه که در زیر چیزهای دیگر است. بدینسان این اصطلاحاتْ نسبی‌ می‌باشند و به دیدگاهِ ما بسته‌اند. آنچه در نسبت با چیزی آن را زمین می‌خوانند، ممکن است در نسبتی دیگر آسمان خوانده شود ؛ به همین طریق امر واحدی ممکن است در نسبت با چیزی یانگ و در نسبتی دیگر یین باشد.
آسمان با افاضه‌ی نور و وجود عمل می‌کند و زمین با دریافت کردن آنها. به هر روی، جایگاهِ زمین ارجحیتی بر آسمان‌ها دارد. نه به این معنی که یکی از آنها در وجود یافتن بر دیگری تقدم دارد، که همیشه زمینی و آسمانی بوده است، بلکه بدین معنا که یک بالاتری و پایین‌تری در اشیاء آفریده شده هست. به سخنِ ساده، دلیل کافی بر وجود آسمان، همانا بخشش به زمین است.
بدون یک زمین، آسمانْ کجا معنا دارد؟ بالایی بی پایین، نتوان متصور بود، نیز بر عکس، یعنی پایینی هم بی بالا نمی‌توان داشت.
آسمان بی فایده می‌شد اگر نمی‌بود زمینی که از آن مستفیض شود. چون خاک که باران را دریافت می‌دارد، وجودِ زمینْ پیش شرطی است جهت دریافتِ کیفیت‌های نهانیِ آسمان. حقایق آسمانی، بی شکل و غیرِ‌مادّی‌اند و این زمین است که بدان حقایق صورِ جسمانی می‌بخشد. تا کنترل بر بدنی نباشد که چون ابزار و وسیله‌ی نقلیه‌ای رفتار نماید، روح را توان انجام کاری نیست. بدان‌سان که خداوند برای ظهور کمالات خود «گنجینه‌ی مخفی»، عالَم را می‌آفریند، روح نیز برای نمایش کمالات خود به بدن نیاز دارد. همچنانکه مولوی(۱۹۲۵-۴۰، دفتر پنجم، ۳۴۲۳-۲۴، نقل شده از، چیتیک، ۱۹۸۳، ص ۲۹) می‌گوید:
روح بی قالب نداند کار کرد
قالبت بی جان فسرده بود وسرد
قالبت پیدا و آن جانت نهان
راست شد زین هر دو اسبابِ جهان
نسفی همه‌ی چیزها را به سه نوع تقسیم می‌کند: فیّاض، مستفیض و حاصلِ رابطه‌ی متقابل میانِ آن دو. آسمان آن است که بر بالای چیز دیگری است و بدان افاضه می‌کند ؛ ممکن است حقیقتی مادی یا غیر مادی باشد. زمین آن است که در زیر چیزی است و از آن مستفیض می‌شود ؛ چه به جهان غیر مادی مربوط باشد یا جهان مادّی. مخلوقات، فرزندانِ زمین و آسمان‌اند ؛ حاصل رابطه‌ی متقابل آن دو (نسفی، ۱۳۴۴ هـ.، صص ۲۲۴-۲۵). مولوی (۱۹۲۵-۴۰، دفتر دوم، ۴۴۰۴، نقل شده از، چیتیک ۱۹۸۳، ص ۱۶۳) در بیت زیر این عقیده را بیان می‌کند:
آسمان مرد و زمین زن در خرد
هرچه آن انداخت این می‌پرورد
در این زمینه، چه نزدیک است گفتار کنفسیوس به کیهان‌شناسانِ مسلمان:
«آسمان رفیع است و زمین فروتن. آفریننده، آغازِ بزرگ را فرمان می‌دهد و پذیرنده، همه چیز را کامل می‌گرداند» (Та Chuan I).
مثال‌های جفت‌های مفهومی در تفکر مسلمانان به نحو بی منتهایی می‌توانست پی‌گیری شود. نجم‌الدین رازی، تصویر کلّی را به صورت زیر، ترسیم می‌کند:
«هفتاد هزار عالم در دو قلمروِ همه گیر جای دارند. ممکن است گفته شود، نور و ظلمت، شاهی و حوزه‌ی فرمانروایی، غیب و شهادت، غیرمادّی و مادّی، عالم دیگر و این عالم. همه‌ی این جفت‌ها بمانندِ یکدیگرند، تنها نام‌شان متفاوت است.» (نجم الدین رازی، ۱۹۸۲، ص ۳۰۴).
جای ادامه‌ی این مثال‌ها، سعی خواهم کرد که آنها را با اشاره به مفهومِ اسلامیِ وجودی انسانی مطرح کنم. هدف کلّیِ تفکر کیهان‌شناختی در اسلام نشان دادن این امر است که چگونه نهادهای بشری واقعیت میانی در هستی‌اند - اشاره به آنجا که همه چیز جمع می‌آیند. تنها به واسطه‌ی نهادهای بشری است که آهنگ و ترازمندی بین خداوند و جهان می‌تواند برقرار شود – مشروط بر اینکه آنها موفق شوند بر طبقِ تائو زندگی کنند. چوانگ تزو این هدف غائیِ کیهان‌شناسیِ اسلامی را چنین بیان می‌کند:
«آسمان و زمین و من با هم زندگانی داریم، همه چیز و من، یک چیزیم» (چوانگ تزو، ۲.۶).
برای بررسی آنچه پیش از این گفته شد، خدای یگانه از دو دیدگاه نگریسته می‌شود، تنزیهی و تشبیهی. نظر به بعد و تعالی خدا، نهاد‌های بشری، عبّادِ مطلق خدایند که بایستی از خواستِ وی تمکین کنند. امّا نظر به قرب و حضور خدا انسان‌ها نقش دیگری دارند. از میانِ جملگیِ مخلوقات، آنها به منصبِ خلیفه‌ی خداوند‌ بر روی زمین انتخاب شده‌اند. چرا که آنها به صورت الهی و با دو دستان خدا آفریده شده‌اند. آنها تجلیگاهِ همه‌ی صفات الهی‌اند و از این رو می‌توانند چون جانشینِ خدا رفتار نمایند.
به منظور دست‌یابی به معرفتِ صحیحِ خداوند، شخص را نیاز است که بیانِ تعالی خدا را با درکِ حضور او بیامیزد. به همین شکل، انسان‌شناسیِ اسلامی انسانِ‌کامل را کسی می‌داند که هم طریق بندگی بداند و هم خلافت. نظر به تعالیِ خداوند، انسانْ بنده‌ی خداست، امّا نظر به حضور او، انسانْ جانشین و خلیفه‌ی اوست.
اینکه خدا و خود را چگونه بشناسم به طرزِ نگرش مربوط است. نه خدا را و نه وجود بشری را دو ذات است. خداوند یکی است، و انسان نیز یکی است. امّا انسان چون آئینه‌ای دو پهلو است که یک روی آن کیفیّات بندگی را چنانکه در همه مخلوقات ظاهر گشته می‌نمایاند، و دیگر روی کیفیات شاهی را، چنانکه خداوند دارای آن است. انسان هم شاه است و هم بنده، و وظیفه‌ی انسانیِ او حفظ این دو جنبه‌ی از حقیقت است در ترازمندیِ نیک. بمانندِ تصویرِ خدا، انسانْ شاهی و بزرگتری از دیگر مخلوقات را بازمی‌تاباند. از آنجایی که انسان مظهرِ خدا است، مظهرِ کلِّ آفرینش نیز هست - آمیختنِ بندگیِ همه چیز در خودش. بنابراین او کوچکتر از همه‌ی مخلوقات است، از آنجایی که او عبدِ همه اسماء و صفات خداست و دیگر مخلوقات عبدِ بعضی از اسماء و صفات اویند، و از اینجاست که آنها تصاویرِ ناتمامی از خدا هستند. انسان، به عنوان شاهِ مخلوقات، حقیقتِ استعلاییِ یانگ‌ای است و به عنوان بنده‌ی همه مخلوقات، حقیقتِ استعلاییِ یین‌ای است. چنانکه ابن عربی می‌گوید:
«انسان را دو رونوشت(نسخه) است: رونوشتی ظاهری و رونوشتی باطنی، رونوشت ظاهری به عالَم در کلّیتِ آن تطبیق می‌کند و رونوشت باطنی به حضرتِ الاهیّه»(ابن عربی، ۱۹۱۹، ص ۲۱).
بعدِ ظاهریِ وجودِ انسانی به بندگی مربوط است و بعد باطنیِ او به شاهی و خلافت. بعدِ ظاهری، دوری انسان از خدا و تعالیِ خدا را و بعد باطنی قربِ انسان و حضور خدا را بازمی‌تاباند. بدینسان این دو بعد، دو دست خدا را که انسان توسط آنها خلق شده است را منعکس می‌گرداند.
در دیدگاه اسلام نسبت به اشیاء، همه مخلوقات از طریق نکاحِ مکمّلیِ اسماءِ الهی –اسماء جمالی و جلالی یا اسماءِیین‌ای‌ و اسماءِ‌یانگ‌ای- پا به عرصه‌ی هستی می‌گذارند. ثنویت در مرتبه‌ای الهی، حاصل دوگانگی دیسمانِ انسانی است، غیر‌مادّی و مادّی، بی‌صورت و صورت‌مند. صورت یا بدن قالبِ بی‌صورت(روح)، و هر دو با همْ محلِّ ظهور سرشتِ الهی است. به دیگر سخن، سرشتِ اصیل انسانی، رونویسی است از سرشت الهی. کمالِ روحانی، تشخیصِ طبیعتِ نخستین و اصیلِ فرد است ؛ سرشتِ الهی در خویشتنِ شخصْ نهان است.
چکیده‌ی تمامیِ این گفتار، بهتر از این سخنانِ کتاب آی چینگ نمی‌تواند باشد:
«یک یین و یک یانگ. این است تائو. نیک، وارثِ تائو بودن است. تحقق بخشیدن به تائو سرشت نخستینِ بشری است»(Ta Chuan ۵).

نویسنده: ساچیکو - مراتا
مترجم: اسماعیل - رادپور
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Sachiko Murata, The Tao Of Islam, Sufi Journal(KNP), Issue Number ۵, ۱۹۹۰
منابع:
- ابن‌عربی. (n. d.). الفتوحات المکّیه. دارالصدر:بیروت.
- _____. (۱۹۱۹). انشاء الدوائر. اچ. اس. نیبرگ، در Kleinere Schriften des Ibn al-&#۰۳۹;Araoi، Brill: Leiden.
- چیتیک، ویلیام. سی. (۱۹۸۳). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.
- رازی، نجم الدین، The Path of God’s Bondsmen. اچ. الگر(مترجم)، Caravan Books: Delmar, N. Y.
- رومی، [مولانا جلال‌الدین]. (۱۹۲۵-۴۰). مثنوی، نیکلسون(مصحح). Luzac: London.
- نسفی، عزیزالدین. (۱۳۴۴ هجری / ۱۹۶۵). کشف الحقایق، ا. مهدوی دامغانی(مصحح)، بنگاهِ ترجمه و نشرِ کتاب: تهران.

منبع : باشگاه اندیشه