... تاج خاری بر سرش بگذارید

تقریباً از سده چهارم تا سده هجدهم، تفکر غرب تفکر مسیحی بود. این نکته می رساند که در سرتاسر این دوره، مساله معنای زندگی اساساً به عنوان یک مساله مطرح نبوده است، چرا که پاسخی روشن و بدیهی برای آن وجود داشت. روایت مسیحی فلسفه افلاطونی قال قضیه را کنده بود و اگر، از قضا، شخصی به داستان معنابخش حاکم نگاه چپی می انداخت، از سوی کلیسا آزار و اذیت می شد. (شوپنهاور به ریشخند می گوید همواره قوی ترین استدلال بی نظیر مسیحیت، چوبه آتش بوده است.)۱ یک مثال بارز آن، گالیله (۱۶۴۲-۱۵۶۴) است که به خاطر اظهار رای خود (به دنبال کپرنیک) مبنی بر اینکه برخلاف قول کلیسا، این زمین است که به دور خورشید می گردد و نه خورشید، مورد اذیت و آزار دادگاه تفتیش عقاید کاتولیک قرار گرفت، هرچند خوشبختانه سوزانده نشد.
شاید بسیاری با شگفتی بپرسند چگونه رای گالیله، که یک نظریه مربوط به ستاره شناسی بیشتر نیست، توانست به نحوی مایه رنجش واتیکان را، یعنی نهادی که مشغله اش معنای زندگی بود و نه علم، فراهم آورد.
با افزودن جزییاتی چند، و قرار دادن خداوند در جای صور، تصویری از متافیزیک مسیحیت قرون وسطی به دست می آید.
در مورد این نقشه دومی از کیهان، باید توجه داشت که هم دربردارنده نظریه یی مربوط به ستاره شناسی است و هم تبیینی از معنای زندگی را به دست می دهد. پس نادرست انگاشتن این طرز تلقی، یا آن گونه که گالیله اظهار داشت، گفتن اینکه زمین مرکز جهان نبوده و خود در حال حرکت است، صرفاً ارائه نظریه جدیدی در ستاره شناسی نیست، بلکه کل جهان نگری معنابخش مذکور را با چالش مواجه می سازد.
پس با توجه به دیدگاه کلیسا، آزار گالیله برای پس گرفتن رای خود در ستاره شناسی، که در نهایت هم با موفقیت اصحاب کلیسا خاتمه یافت، عملی کاملاً درست بود چرا که ستاره شناسی جدید، تهدید ظهور جهانی را دربرداشت که در آن دیگر هیچ کس معنای زندگی را نمی دانست - دوران جدیدی از نهیلیسم. (مسلماً خود گالیله حتی تصور چنین پیامدی را هم نمی کرد.) جالب است که نیچه هنگام توصیف «مرگ خداوند» و معناباختگی پیامد آن که مشخصه دوران مدرن می شمارد، استعاره خود را از ستاره شناسی گالیله اخذ می کند؛ دیوانه به میان آنها پرید و با چشمان خود در جان شان رخنه کرد. فریاد برآورد؛ «خدا کجا رفته است؟ به شما خواهم گفت. ما - من و شما - او را کشتیم. ما همه قاتلان اوییم. ولی چگونه چنین کاری کردیم؟ چگونه توانستیم دریا را لاجرعه سرکشیم؟ که به ما اسفنجی داد که سرتاسر افق را با آن بزداییم؟ چه می کردیم هنگامی که این زمین را از بند خورشید درآوردیم؟ اکنون زمین به کجا می رود؟ ما به کجا می رویم؟ به دور از همه خورشیدها؟ نه آیا پیوسته در سراشیبی فروتر می رویم؟ به پس، به کنار، به پیش، به هر سو؟ مگر هنوز بالا و پایینی هست؟ مگر در هیچی بی نهایت سرگردان نشده ایم؟ نه آیا دم سرد فضای تهی را احساس می کنیم؟ مگر این دم سرد، سردتر نشده است؟ نه آیا شب، هر دم بیشتر ما را در خود فرومی پیچد؟»(۱۲۵ TheGay Science,)
اما همان طور که زوال کمونیسم در پایان سده گذشته نشان داد، آزار و اذیت مخالفان نمی تواند جهان نگری و ایدئولوژی دیرینه را برای زمانی طولانی سرپا نگاه دارد. شناخت جدید دیر یا زود باید در همه جا برملا می شد. گالیله سرانجام باید پیروز می شد و واتیکان پاپس می کشید. به همین ترتیب معنای زندگی نیز دیر یا زود باید به عنوان یک مساله، به عنوان پرسشی که از اندیشیدن درباره آن و پاسخی نو یافتن برای آن گریزی نبود، پدیدار می شد.
□□□
ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۸۴) نخستین فیلسوف از فیلسوفان بزرگ - واقعاً بزرگ - پس از قرون وسطی است که کوشید با این چالش مواجه شود. بزرگ ترین اثر او، نقد عقل محض به سال ۱۸۷۱ منتشر شد. (درباره زندگی کانت چیز زیادی نمی توان گفت، جز اینکه او سرتاسر زندگی خود را در کونیگسبرگ (کالینینگراد کنونی) به سر برد، یعنی جایی که در آن به دنیا آمد، استاد دانشگاه شد، نوشت، هرگز تاهل اختیار نکرد و مرد. عادات او چنان منظم بود که گفته می شود شهروندان کونیگسبرگ ساعت هایشان را بر حسب پیاده روی های پس از ظهر او تنظیم می کردند.)
کانت به خوبی می دانست که داستان جهان حقیقی افلاطونی - مسیحی کهن، اکنون دیگر تردیدبرانگیز شده، و از این رو قدرت آن در متقاعد ساختن اذهان، کاستی گرفته است. به نظر من، در برابر فروپاشی ایدئولوژی که سابقاً حاکم بوده، به طور کلی می توان دو راهبرد ممکن را در پیش گرفت. از یک سو می توان واکنشی رادیکال را ترجیح داد؛ محو کامل ایدئولوژی کهن و جایگزین ساختن چیزی یکسره متفاوت. برای نمونه، اگر فروپاشی کمونیسم در اتحاد شوروی را در نظر آوریم، می توان گفت (البته با ساده انگاری بیش از اندازه وضعیت) بوریس یلتسین این راهبرد را اتخاذ کرد؛ محو ساختن کمونیسم و جایگزین ساختن سرمایه داری (کاپیتالیسم). از دیگر سو می توان به راهبردی محافظه کارانه تمایل داشت؛ حفظ کردن ایدئولوژی کهن، البته با ایجاد اصلاحاتی در آن به نحوی که در اوضاع و احوال کنونی نیز، قادر به برانگیختن اعتقاد و تعهد باشد. در مورد همان مثال قبلی می توان میخائیل گورباچف را مدافع این راهبرد دانست.
توجه به این نکته بسیار مهم است که کانت در واقع این راهبرد دومی را برگزید و از این رو او یک اصلاح طلب بود تا یک انقلابی. در مورد مساله معنای زندگی - یعنی درخصوص نحوه مواجهه با مسیحیت - کانت محافظه کاری در پی اصلاح بود.
□□□
پیش از هر چیز باید بدانیم کانت مشکل و مساله داستان معنابخش سنتی را در چه می دید؟
لازم است این نکته اساسی را بدانیم که فلسفه کانت واکنشی است در برابر «روشنگری» سده هجدهم، که به قول خود او تمام پیرامونش را دربرگرفته بود. ویژگی اساسی روشنگری، خوشبینی بی اندازه آن به قدرت عقل انسانی بود. اکنون شناخت برخلاف نظر رایج در قرون وسطی، نه موهبتی از جانب خداوند و فرآورده الهام الهی در کتاب مقدس و نوشته های آبای کلیسا، بلکه دستاورد خود آدمی، محصول قوه تعقل او با تکیه بر مشاهده دقیق جهان محسوس بود. آنچه بیش از هر چیز اندیشمندان سده هجدهم را به سوی خوشبینی و اعتماد به نفس جدید سوق داد، قدرت علوم طبیعی نوینی بود که در سده گذشته امثال گالیله و البته بیش از همه ایزاک نیوتن (۱۷۲۷-۱۶۴۲) بسط و گسترش داده بودند. بسیاری از این اندیشمندان باور داشتند که علم جدید، فیزیک جدید، اصولاً قدرت توصیف، تبیین و پیش بینی مطلقاً هر چیزی را داراست. به نظر آنها نیوتن علم طبیعی را کامل ساخته بود.
علم جدید چه می گفت؟ از چشم انداز نیوتن، کیهان چیزی جز مولکول های در جنبش، مکانیسم کوکی غول پیکری از مولکول ها نیست که دقیقاً، همواره و بدون اینکه استثنایی بردارد، طبق قوانین حرکت نیوتن عمل می کنند.
اکنون دیگر با این چشم انداز، طبیعت جایگاه حیرت و راز نبود. دست معجزات و دخالت الهی در جهان نیز بسته می شد. (شاید نیاز باشد فردی ساعت را برای اولین بار کوک کند اما اگر ساعت نظم کاری کاملی دارد، و به تعمیر هم نیازی پیدا نمی کند، دیگر جای این نیست که اصلاً به فکر ساعت ساز الهی بیفتیم.) وضعیت روح نامیرا نیز به همین ترتیب است. اگر بدن من مجموعه یی از مولکول هاست که قوانین لایتغیر فیزیک به طور کامل بر آن حاکم است، روح من، حتی در صورت وجود، قدرت مداخله در طرز کار جهان را ندارد. در بهترین حالت، روح هم مانند خدا، صرفاً تماشاگر نامربوط این طرز کار است.
به این ترتیب، خدا و روح در زیر نفوذ علم مدرن، اهمیت خود را از دست می دهند و خیلی زود سر و کله این اندیشه پیدا می شود که آنها در واقع اصلاً وجود ندارند. به بیان دیگر، در زیر نور تند عقل علمی، این اندیشه که جهان ثانوی افلاطون، جهان فراطبیعی، نامادی و متعالی، چیزی جز یک اسطوره، یک خرافه بدوی مربوط به دوران پیش از علم نیست، جای خود را هر چه بیشتر باز می کند.
□□□
کانت از یک سو، خود را عقل باور - و متعلق به جریان روشنگری - می دانست و از سوی دیگر، گفتیم که او یک محافظه کار بود. کانت مردی بود که یک پا در عقل باوری روزگار خود- «عصر عقل» - داشت و یک پا در قرون وسطای گذشته- «عصر ایمان». در مقام عضوی از جریان روشنگری، شدیداً تحت تاثیر دستاوردهای علوم جدید قرار داشت و به آنها مباهات می کرد، اما در مقام محافظه کاری متدین (کانت در سنت پارساکیشی (پیتیسم)، روایتی
کواکر مانند از پروتستانیسم آلمانی، پرورش یافته بود) در اندیشه حفظ داستان سنتی مسیحیت و دور داشتن آن از تهدیدی بود که علم جدید موجبات ظهور آن را فراهم آورده بود.
می توان جوهره راهبرد کانت برای حفظ مسیحیت سنتی و علم مدرن را عبارت از تثبیت سه گزاره دانست.
نخستین گزاره کانت، حاکی از این معنا است که طبیعت، جهان اشیا در مکان و زمان، «واقعی» نبوده، بلکه «ایده آل» است. (اصطلاح «ایده آل» گمراه کننده است. در اینجا بهتر است آن را در پیوند با واژه «ایده» فهمید، تا در ارتباط با واژه «کامل» ) جهان کفش ها و فضاپیماها، آدم های برگ چغندر و پادشاهان - و نیز جهان کوارک ها، الکترون ها و سیاهچاله ها - که در واقع، علوم طبیعی، همان گونه که اصحاب روشنگری مدعی می شوند، تا ژرفنای آن راه برده است. اما در تحلیل نهایی، باید گفت این جهان، نه خود واقعیت، بلکه «نمودی» از آن و به عبارتی افسانه یی است که ذهن انسان ناخودآگاه برساخته است. مکان، زمان و شیئیت (یا دست کم مکان، زمان و شیئیت به آن صورتی که ما درک می کنیم) اصلاً در «بیرون از ما»، در خود واقعیت، واقع نشده اند، بلکه «صورت های محض تجربه» و فیلترهایی اند که تمام آنچه از واقعیت بیرونی وارد ذهن ما می شود، به ناچار از آنها می گذرند. (طبیعی است کانت در نقد عقل محض، استدلال های مفصل و پیچیده بسیاری همراه ادعاهای خود می سازد. در «حسیات استعلایی» کانت استدلال می کند که صرفاً «ایده آلگی» طبیعت می تواند شناخت ما در ریاضیات را تبیین کند، به همین صورت در «تحلیل استعلایی» کانت مدعی می شود صرفاً همین «ایده آلگی» می تواند شناخت ما در فیزیک را تبیین کند و نهایتاً در «دیالکتیک استعلایی»، نشان می دهد که انکار «ایده آلگی» طبیعت، ما را با تناقضات لاینحلی در مورد مکان و زمان روبه رو می سازد. اما در اینجا توجه ما صرفاً معطوف به نتیجه گیری کانت است و نه استدلال های او.)
تصور کنید عینک آفتابی شیشه سبزی بر چشمان شما گذاشته شده و چنان با سریشمی سفت و سخت به سر شما چسبیده که به هیچ وجه نمی توانید آن را از برابر چشمان خود بردارید. (البته این تمثیل بیش از حد کلیشه یی به نظر می رسد حتی شوپنهاور در دهه ۱۸۲۰ هنگام استفاده از آن در توضیح فلسفه کانت، عذرخواهی می کند. اما با این وجود، ذکر آن خالی از فایده نیست.) اگر شما چنین عینکی بر چشم داشته باشید، همه چیز را به رنگ سبز خواهید دید، حتی اگر در واقعیت تنها برخی چیزها و شاید هیچ کدام از آنها، به رنگ سبز باشند. به یاری تمثیل جدیدتری می توان ادعای کانت را به این گونه تقریر کرد؛ سخت افزار کامپیوتر ذهن ما طوری ساخته شده که هر آنچه وارد آن می شود در مقولات مکان، زمان و شیئیت جای می دهد.
دومین گزاره کانت، که به ویژه در «دیالکتیک» از آن بحث می کند، واقعیت - شیء فی نفسه - را مطلقاً برای ذهن انسانی ناشناختنی می شمارد. به منظور دانستن اینکه جهان واقعاً به چه می ماند - جهان «فی نفسه» چه صورتی دارد - باید بتوانیم عینک را از برابر چشمان خود برداریم، یعنی قادر به انجام کاری باشیم که هرگز شدنی نیست. این عینک گویی با سریشمی متافیزیکی چنان به سر ما چسبیده که به هیچ صورتی از آن جدا نمی شود. به عبارت دیگر هرگز نمی توانیم از ساختار ذهنی مان پا بیرون گذاشته و پرده یی را که ذهن مان میان ما و جهان کشیده، بالا بزنیم. از این رو خود واقعیت برای ما ناشناخته می ماند.
کانت در پایان نقد عقل محض (A۸۰۴-۱۹)، بر گزاره سومین خود استدلال می آورد. اگر چه ما نمی توانیم به شناختی از خود واقعیت دست یابیم، اما همچنان می توان به آن ایمان داشت، ایمان به این که جهان همان اوصافی را داراست که مسیحیت سنتی از آنها خبر داده است. (بیان دقیق این نکته که کانت چگونه جهان غیرطبیعی، نامادی و «واقعی»، یعنی جهان فراسوی مکان و زمان، آن گونه که انسان درک می کند، را می تواند با جهان «ظاهری» ماده که مطابق قوانین نیوتن در حرکت است، مرتبط سازد، خود موضوع پیچیده و قابل بحثی است که در اینجا به آن نمی پردازم.) به علاوه، ایمان مد نظر کانت، به یک معنا ایمانی عقلانی - و بنابراین نزد اصحاب روشنگری پذیرفتنی - بود. استدلال کانت بر این ایمان، با اخلاق پیوند دارد و بیان کلی آن به این صورت است؛ ما ناچار نمی توانیم معتقد نباشیم چیزهایی هست که باید انجام دهیم و چیزهای دیگری که نباید انجام دهیم. در هر حال، خواه بر پایه این اعتقاد عمل کنیم خواه نه، نمی توانیم خود را از احساس اجبار «باید» اخلاقی، یا به تعبیر کانت «قانون اخلاقی» دور داریم. اما قانون ناگزیر با مجازات ها، اعم از تنبیه و پاداش، گره خورده است، به طوری که وجود قانون بدون آنها بی معنی است. از این رو التزام آدمی به اصول اخلاقی نیز جز در صورت باور به خدایی عادل، که در زندگی پس از مرگ بدکاران را به سزای کیفرشان می رساند و نیکان را پاداش می بخشد، معنای محصلی نخواهد داشت. (اما چرا در زندگی پس از مرگ؟ چون، آن گونه که همه می دانیم، در زندگی این دنیا معمولاً کار و بار بدکاران رونق بیشتری دارد و نیکان هم در همان جوان می میرند.) اما رسیدن به آنچه شایسته شماست در زندگی پس از مرگ، مستلزم آن است که شما در آن زندگی هم حضور و فعالیت داشته باشید. از این رو ناچار باید بپذیریم که همه ما دارای روح نامیراییم.
به این ترتیب کانت ادعا دارد ایمان مسیحی «عقلانی» است، چرا که برای تایید احساس گریزناپذیرمان مبنی بر وجود وظیفه یی اخلاقی که ما را پایبند خود می سازد - و از این رو معنایی برای زندگی مان فراهم می آورد - چاره یی جز توسل به ایمان مسیحی نداریم، اگر چه اعتبار چنین ایمانی را هم نتوانیم اثبات کنیم. البته اخلاق مسیحی نیز بدون متافیزیک مسیحی معنا ندارد و اگر ما ناگزیر از اخلاق مسیحی هستیم، گریزی هم از متافیزیک مسیحیت نداریم.
□□□
کانت در پیشگفتار خود بر نقد عقل محض می نویسد؛ به نظر من ضروری آمد شناخت را منکر شوم، تا جا برای ایمان باز کنم. (Bxxx) این مطلب بیانگر رابطه مهم راهبرد متافیزیک کانت با تهدیدی است که علم مدرن پیش روی داستان سنتی معنای زندگی نهاده بود. به نظر کانت، علم همه دان، همه شناس است. هر چیز در طبیعت به همان نحوی است که علم بیان می کند. اما در تحلیل نهایی، طبیعت صرف «پدیدار» بیش نیست. فراسوی - یا بهتر بگوییم، پس پشت - طبیعت جهان دیگری هست؛ قلمر در بنیاد واقعی و فراطبیعی «شیء فی نفسه». درباره این جهان علم نه می تواند و نه، اگر مسیر درست خود گام بردارد، می خواهد اصلاً چیزی بگوید. از این رو علم و دین چون با قلمروهایی کاملاً متمایز سروکار دارند، امکان تعارض میان آنها قابل تصور نیست. در یک کلمه باید گفت کانت علم را چون کودکی بازیگوش و شیطان که بیم آن می رود خانه را به هم بریزد، به پارک بچه ها می برد.
□□□
واکنش کانت به مخمصه وجودی روزگار خود، حاصل جدیت روحی و نبوغ عقلانی در والاترین سطح آن بود. هیچ فیلسوفی پس از کانت نتوانست او را نادیده بگیرد و جالب آنکه دیر یا زود، استدلال های این فیلسوفان در مورد اشیای بنیادی به صورت تفسیرهای متفاوتی از کانت درآمدند. به هر روی در روایت کانتی از متافیزیک «جهان حقیقی» افلاطون دو ویژگی مساله ساز وجود دارد که با توجه به مقصود ما، اشاره به آنها اهمیت خاصی دارد.
نخست اینکه روایت کانتی فلسفه افلاطون نشانی از فقدان اطمینان در خود دارد. برای قرون وسطایی ها، ملکوت مسیحی مساله نبود. بالاخره شما می توانستید در شب آن را ببینید که از حفره هایی در «گنبد آسمان» - همان ستاره های امروزی - نور خود را به سوی زمین ساطع می کنند. (شما همچنین می توانستید مسیر مستدیر خورشید - طلوع و
غروبش - را، در حالی که به گرد زمین می چرخد، ببینید. دادگاه تفتیش عقاید در توجیه آزار گالیله، نه تنها دین، بلکه «حس همگانی» را پشتوانه خود می دید.) اما در روزگار کانت، جهان افلاطونی «شناخت ناپذیر» شده بود. اطمینان حاصل از شناخت اکنون جای خود را به تردید حاصل از باور صرف داده است. نیچه در یکی از فصل های کتاب «غروب بت ها» به نام چگونه «جهان حقیقی» در نهایت به افسانه یی بدل شد»، یادآور می شود که «خورشید» افلاطون (خورشیدی که در بیرون از غار می تابید p.۱۰above))، گرچه در مسیحیت قرون وسطی با روشنی تمام می درخشید، اکنون در زمان کانت «از ورای مه و شکاکیت، دیده می شود»، خورشیدی «گریزان، پریده رنگ، نوردیک، کونیگسبرگی». جهان استعلایی و فراطبیعی کانت، جهانی رنگ و رو پریده است، همچون شلوار جینی که پس از بارها شست و شو، رنگ و رویی از آن باقی نمانده است.
دوم آنکه تلاش ناموفق کانت در نجات مسیحیت با این ایراد اساسی روبه رو است؛ اگر جهان «فی نفسه»، یعنی واقعیت بنیادین، در حقیقت ناشناختی است، پس قطعاً در مورد سرشت واقعی آن می توان حدس های مختلفی زد. در این صورت چه دلیلی وجود دارد که ما حدس مسیحی را بر دیگر حدس های رقیب آن ترجیح دهیم. (یک نمونه از این حدس های رقیب، که در بحث شوپنهاور به آن خواهیم پرداخت، این است که واقعیت بنیادین نه تنها الهی نیست، بلکه بر عکس شیطانی است.) البته کانت پاسخی در آستین دارد؛ ما نمی توانیم از باور به اخلاق دست برداریم، اخلاق هم بدون خدا و روح بی معنا است. اما مگر نمی توان پاسخ کانت را وارونه کرد و گفت؛ چون ما نمی دانیم خدایی وجود دارد یا نه، پس تعهدات اخلاقی ما نیز چیزی جز عادت های دیرینه و غیرعقلانی مان نیستند و از این رو لازم است نهایت تلاش مان را برای خلاص شدن از شر آنها به کار بندیم (چه از طریق روان درمانگری و چه از طریق «شالوده شکنی»)؟ اگر خدا مرده است، آیا همه چیز مجاز نیست؟

جولین یانگ
ترجمه؛ امین حامی خواه
پی نوشت
نیچه هم در فراسوی خیر و شر این گونه طعنه می زند؛ «آنچه مسیحیان امروز را از سوزاندن ما باز می دارد، ضعف انسان دوستی شان است، نه انسان دوستی شان.» (BGE ۱۰۴)

منبع : روزنامه اعتماد