سنخ شناسی منتقدین شریعتی

مقدمه
در تاریخ معاصر كشور ما، مرحوم دكتر علی شریعتی از معدود كسانی است كه موضوع تفسیرهای گوناگون بوده و از وی قضاوت‌هایی به غایت متنوع و ناهمگون به دست داده شده است. قضاوت‌هایی كه طیفی گسترده از "شیعه غالی" و "فناتیك مذهبی" گرفته تا "وهابی" و "آته ئیست آنهم از نوع نهان روشانه" آن را دربر می‌گیرد. (كما این كه او خود نیز در ایام حیات متذكر این معنا شده بود).
علی شریعتی از پیشروان جنبش روشنفكری اسلامی و لذا از موثرترین شخصیت‌هایی است كه هویت فرهنگی – ایدئولوژیك ما طی چند دهه اخیر مدیون او است.
علقه‌ای كه ما با سلف خود داریم عمیقاً با كیستی ما پیوند خورده است. تثبیت این هویت در شرایط كنونی و باز تعریف و آسیب شناسی آن همانطور كه پیش از این نیز متذكر شده‌ایم نیازمند نگاهی مشرفانه به كارنامه سلف صالح، جهت اقتباس و بازسازی مولفه‌های دیرین در هیاتی نوین است.
این معنا جز با نگاهی خارج از عرف معمول سیاستمداران و سیاستزدگان میسر نیست چه در این رویكرد نه تنها "استعلاء فرهنگی و ایدئولوژیك برمبنای دین" كه حتی شریعتی و هر شخصیت دیگری نیز صرفاً در جهت اهداف سیاسی، طریقیت خواهند داشت و بس. نقدهایی كه تا كنون از كارنامه دكتر شریعتی بدست داده شده متاسفانه اكثراً درجهت ضرورت‌های تكاملی جنبش روشنفكری اسلامی نبوده است. طبیعی است كه با این وجود "نقدِ نقد" و فی الواقع عیار سنجیِ انتقادات مزبور در اولویت قرار داشته باشد. سنخ شناسی منتقدین "دكتر" نخستین كاری است كه در این میان می‌توان به آن دست یازید. و انگهی شناخت كارنامه شریعتی و راه او با ویژگیهای خاص آن با توجه به تصویری كه از او در ذهن ما است سخت مبهم و مغشوش می‌نماید؛ از این رو نیازمند شناخت درست از اغیار او و میزان دوری و نزدیكی آنها نسبت به او هستیم.
مخالفین و منتقدین "دكتر" را در یك تقسیم بندی كلی به دو گروه عمده می‌توان تقسیم كرد:
۱- مخالفت‌هایی كه با درونمایه‌های غیر معرفتی سامان پذیرفته و یا فاقد مبنای مشخص معرفتی بوده است.
۲- انتقاداتی كه از پایگاه معرفتی خاصی آراء شریعتی و یا كارنامه سیاسی او را به چالش می‌كشیده است.
در گونه نخست، می‌توان از انحاء اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقیرها یادكرد كه مخالفین به عوض سامان دادن به چالش معرفتی و منطقی با آرا‌ء دكتر، صورت می‌داده‌اند.
شریعتی از این حیث البته مشمول لطف گروه‌هایی به غایت ناهمگون و معارض بوده است. او در دوران حیاتش از یك سو با اظهارات گاه سخیف امثال مرحوم شیخ قاسم اسلامی و مرحوم شیخ احمد كافی مواجه بود و از سوی دیگر با تحقیر روشنفكران به اصطلاح مترقی آن ایام همچون باقر مومنی و اكبری. اكنون نیز او از یك سو منافق و ساواكی و جاسوس سیا قلمداد می‌شود و از سوی دیگر غرب ستیزی بی منطق كه اندیشه‌اش رهاوردی جز ویرانی در پی نداشته است.
دسته نخست مخالفت ها بیشتر از آنكه مدلالانه باشند معللانه‌اند و به همین خاطر كوشش در جهت وارسی "منطق گفتار" و "دلایل منتقدین" از اساس، موضوعیت نخواهد داشت و لذا بیشتر می‌بایست به كشف و تبیین علمی علت مخالفت‌ها همت گمارد. البته شاید پرداختن به این رویكردها نیز در جای خود ضروری بنماید اما آنچه امروز بیشتر مْمِد‍ هدف ما یعنی "تثبیت و تنقیح هویت روشنفكری اسلامی" است، عنایت به نقدهایی است كه به هر تقدیر از مبنای معرفتی مشخصی برخوردارند. ما نیز از همین رو بحث از دسته نخستن منتقدین را به فرصتی دیگر وا می‌گذاریم و در ادامه بحث برگونه شناسی مناقشات معرفتی تكیه خواهیم كرد. البته لازم به ذكر نیست كه هیچ گاه نمی‌توان در این باب از فقدان انگیزه‌های غیر معرفتی سخن گفت اما صرف كوشش در جهت "ارائه مخالفتِ خود در سامانه‌ای معرفتی"، می‌تواند دلیلی موجه برقرار گرفتن منتقدین مزبور در ضمن گروه دوم باشد.
مناقشات معرفتی كارنامه شریعتی را به ۸ گروه عمده می‌توان طبقه بندی كرد:
۱- تفسیر هگلی از پویش تجدد
نخستین گروه انتقادها را می‌توان در مناقشات صاحبنظرانی جست كه با رویكردی هگلی به پویش تجدد (یا مدرنیته)، كارنامه سیاسی شریعتی را كوششی در جهت بازگشت به جهان پیشا مدرن ارزیابی می‌كنند.
به زعم این عده: "تفسیر تجدد ستیز از سنت كه نویسندگانی بادیدگاه‌های گوناگون، مانند داریوش شایگان، جلال آل احمد، احسان نراقی و علی شریعتی و … اما همسو، در جهت تصفیه حساب با تجدد نوپای ایرانی عرضه كردند در اصل، غربی و یا به عبارت دیگر غرب‌زده یعنی ناشی از جهل به ماهیت اندیشه جدید غربی بود… حاصل بحث آنان از سویی راه را بر درك درست سنت مسدود كرد و از سوی دیگر، دریافتی ساده انگارانه از تحول اندیشه در مغرب زمین را القاء كرد كه از بنیاد با ماهیت آن اندیشه و نسبت آن با تمدن غربی سنخیتی نداشت."(۱)
از منظر این عده، جهل توامان به ماهیت سنت و تجدد، از امثال شریعتی روشنفكرانی ساخته بود كه با وصله پینه كردن ایده‌ها و ارایی كه به جهانهایی، بنیاناً متفاوت، تعلق داشتند، ملغمه‌ای از آراء پدید آورند كه بكار لایه‌‌ها و اقشاری می‌آمد كه در جریان پویش تجدد، حاشیه‌ای شده و باداعیه‌های نوستالژیكی چون "بازگشت به خویش" بحران معنای خود را فرو می پوشاندند.
البته این عده، مطلق عنایت به میراث گذشته رامذموم نمی‌دانند؛ بلكه عنایت به سنت، در نظر ایشان آنگاه شایسته و حتی ضروری است كه از دریچه و مجرای اندیشه تجدد، صورت پذیرد. تو گویی حوزه تجدد در نگاه ایشان "حوزه عقل" و هر آنچه در ذیل مدرنیته سامان نیافته باشد "ناعقل" است.
از نظر این عده، بسط تجدد صورت محتوم و ناگزیر زیست جهان آینده بشریت را بر خواهد ساخت و لذا اندیشه‌هایی از سنخ اندیشه‌های شریعتی آنچنان كه پیش از انقلاب در عوامانه‌ترین صورت گفته شده بود جز "بازگشت به خویش" واجد مضمونی نیست. جواد طباطبایی در همین رابطه می‌نویسد:
"بازگشت به خویشتن چهار دهه گذشته در ایران نیز چنانكه به تكرار گفته شده بر مبنای بازاندیشی سنت بر پایه اندیشه تجدد صورت نگرفت … ایدئولوژی به گونه‌ای كه در چهار دهه گذشته در ایران سیطره پیدا كرد جز بی‌راهه تعطیل اندیشه و از آنجا به بن بست تعطیل تاریخ منتهی نخواهد شد … بر پایه ایدئولوژی‌هایی كه نویسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علی شریعتی، … بافته‌اند تنها می‌توان در توهم آنچه خود داشت … این احتضار طولانی را به تماشا نشست."(۲)
۲- رویكرد پست مدرن و قیاس ناپذیری پارادایمها
مشخص‌ترین نمونه این رویكرد را در اثارمتاخر داریوش شایگان می‌توان دید. شایگان از كتاب "انقلاب دینی چیست"؟ به بعد، مسیر جدیدی را پیش می‌گیرد كه او را از مسیر سابق خود كه تحت تاثیر هایدگر و روایتهای وطنی از او قرار داشت جدا می‌كند.
وی در كتاب یاد شده كه البته خالی از علقه‌های سیاسی شایگان در اوایل دهه ۸۰ میلادی و واكنش‌های منفی او نسبت به انقلاب ایران نیست، به نقد "تعبیر ایدئولوژیك از سنت" دست می‌یازد. رویكرد جدیدی كه وی در كارهای متاخر خود آغاز می‌كند در كتاب "نگاه مثله شده" به ثمر می‌نشیند. وی در این كتاب با اتخاذ صورتی از نسبی گرایی معرفت شناختی به قیاس ناپذیری پارادایمها و سنت‌های فكری می‌رسد. طبیعی است كه با ابتناء بر این رویكرد، تمامی كارنامه شریعتی هم چیزی جز "توهم ایجاد پلی میان دو دنیا كه از نظام‌های صدق و منطق مضمونی كاملاً بیگانه با یكدیگر برخوردارند"، نباشد، به زعم شایگان، دستاورد علی شریعتی چیزی جز آمیزه‌ای از سنت‌های قیاس ناپذیر فكری نیست. آنچه امثال شریعتی به اعتقاد او، به آن عنایت نداشته‌اند گسست‌های معرفت شناختی است كه هستی شناسی دیانتی چون اسلام را از هستی شناسی مدرن جدا می‌كند حال آنكه ورود ما به عالم جدید قرار یافتن در ذیل اپیستمه یا الگوی معرفتی كاملاً متفاوتی است كه مفاهیم و ایده‌هایی با درون مایه خاص خود را دارا است. در دیدگاه شایگان دو جهان سنت و ایدئولوژی را به هیچ وجه نمی‌توان از طریق زیر ساخت‌های مقایسه‌پذیر و هم شكل به هم مربوط دانست. آن چنان كه فی المثل تفكر هندو در قالب بیانی برخی عارفان مسلمان تعینی نوین می‌یابد، او خود این اندیشه را این چنین توضیح می‌دهد:
"هنگامی كه با سنت‌های مذهبی كه می‌توان گفت از نوعی همگنی در تجربه متافیزیك برخوردارند سرو كار داریم، مفاهیم، به مدد فضای استحاله (Transmutation) براحتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر می‌كنند… و هنگامی كه وارد فضای مدرنیته غربی می‌شویم دیگر در استحاله شركت نداریم، بلكه با جهش ها (Mutations) سرو كار داریم… در حالی كه استحاله عبارت از گذار مضمونی هم شكل به جهان تفكر معادل آن است، جهش‌ها در واقع به صورت رسوخ و نفوذ مضمون خارجی در قالبهایی كه برای دربرگرفتن آن مضمون نامناسب‌اند خودنمایی می‌كنند كه نتیجه آن ظهور شكل‌های التقاطی و غول‌های فرانكشتین است وپدید آمدن ایدئولوژی زدگی و زایش تفكر التقاطی در اندیشه كسانی چون علی شریعتی و دیگران از همین جا بر می‌خیزد."(۳)
به زعم این دسته از صاحبنظران، شریعتی نه تنها مرتكب خلط‌ها و اغتشاشات فاحش معرفت شناختی و روش شناختی، است بلكه از میان تمامی دستاوردهای تجدد، او به فراورده‌ای همچون "ایدئولوژی" دلبسته است كه ماهیتاً جزمی و غیر دیالكتیكی است.بگذریم از آن كه این عده این گلگی سیاسی را هم پنهان نمی‌كنند كه شریعتی از پدید آورندگان زمین لرزه سیاسی ای چون انقلاب ایران است كه اساساً‌براساس هیجانات نامعقول "انبوه خلق" سامان یافته است. شایگان در همین باب می‌گوید:
"ایدئولوژی، پدیده‌ای التقاطی، میان اسطوره و عقل است ما با نوعی اسطوره عقلانی شده و عقل بازگشته به اساطیر سر و كار داریم. نیز می‌دانیم كه ایدئولوژی تفكری ضد دیالكتیك است زیرا منجمد و راكد است. بالاخره می‌دانیم كه ایدئولوژی یك آگاهی كاذب است وقتی كه من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم، دریافتم كه دید متفكرانی چون علی شریعتی كه به نظر من سنخ نمونه وار یك ایدئولوژی پرداز است به خوبی در چارچوب ایدئولوژی می‌گنجد. این متفكر حتی پیش از انقلاب زمینه مساعدی برای ایدئولوژی زده كردن به وجود آورده بود. به نظر من قبل از هر زمین لرزه اجتماعی، انسان در شكل گیری یك میدان مغناطیسی شركت می‌كند كه از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقید می‌سازد و بر همین اساس حتی روشن بین‌ترین كسان را به دام می‌اندازد و تفكر انتقادی انسان را می‌بندد و فلج می‌كند. از این وضعیت تا لجام گسیختگی روانشناسی توده‌ها گامی بیش نیست."(۴)
۳- رویكردهای مبتنی بر عقلانیت انتقادی پویر ونئولیبرالسیم هایك
شاید هیچ یك از رویكردهای انتقادی به آراء مرحوم شریعتی همچون این دسته از مناقشات، در زمان ما تبدیل به نیروی سیاسی نشده و توفیق گسترش در سطحی عمومی‌تری از خواص روشنفكران را به دست نیاورده باشد.
احتمالاً علت را در صورت بندی ساده ؛ مبانی نه چندان پیچیده و تناسب قالب گفتاری این انتقادات با سرخوردگی‌ها و مطالبات خام در وضعیت كنونی سیاسی – اجتماعی میهنمان باید دید. نقد صاحبان رویكرد پویری در كشور ما از اندیشه‌های شریعتی، دو دوره متمایز از هم را از سر گذرانیده است، در دوره نخست، بیشتر به خلل‌های منطقی اندیشه‌های شریعتی و سستی الگویی كه او برای فهم دین، فلسفه تاریخ و امثال ذالك انتخاب كرده بود پرداخته می‌شد. این الگوها كه به زعم این عده واجد مضمون پررنگ ماركسیستی بود منطقاً نادرست بود و لذا دین شناسی شریعتی را نیز مشوب به آفت اعوجاج‌های روش شناختی و معرف شناختی می‌ساخت.
اما همین عده در دوره‌ای دیگر كه مشخصاً با پذیرش قطعنامه ۵۹۸ و فضای سیاسی جدید ایران آغاز می‌شود به تدریج تمركز انتقادی خود بر كارنامه شریعتی را بر رویكرد ایدئولوژیك او به دین و نیز غرب سیتزی وی قرار می‌دهند. به زعم عبدالكریم سروش برجسته‌ترین نماینده این رویكرد: "مدافعان ایدئولوژیك كردن دین، همه دین را نمی‌خواهند بلكه از دین فقط سلاحی برای مبارزه می‌طلبند.(۵) جوهر دین راز آلودگی و حیرت افكنی است، حال آن كه ایدئولوژیك كردن دین، حریت زایی حكت‌افرینی و عمق دین را از آن می‌گیرد." از این روست كه به زعم ایشان رویكرد شریعتی به دین با جوهره دین در تعارض است. وانگهی نگاه ایدئولوژیك شریعتی از منظر این دسته از منتقدین، آفات عمومی تمامی ایدئولوژی‌ها را هم دارا است: ایدئولوژی‌ها از آنجا كه مجموعه‌ای راهنمای عمل و پیكار سیاسی‌اند چاره‌ای ندارند جز آن كه دقیق، واضح و قاطع باشند و لذا ایدئولوژی به هیچ وجه چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی و تساهل‌های عرفانی را برنمی‌تابد و همین وضوح مالا به قشریت می‌انجامد.(۶)
از نظر این عده ایدئولوژی ‌و من جمله رویكرد ایدئولوژیك شریعتی به دین، انسانها را به "خودی" و "دیگری" تقسیم می‌كند. به گمان انها یك ایدئولوژی نمی‌تواند همگان را به جهت آن كه حظی از حقیقت برده‌اند محترم شمارد و لذا به راحتی میان موافقان و مخالفان ایدئولوژی خط كشی می‌كند و مالا ایدئولوژی تبدیل به مرامنامه حزبی می‌شود.
به زعم سروش، دین و ایدئولوژی از جنبه‌ای دیگر نیز در تعارض‌اند: "دین مثل هوا است اما ایدئولوژی مثل جامه و قبا، هوا محصور و منحصر به هیچ شكل و هیات خاصی نیست در حالیكه قبا چنین است".(۷)
این عده اندیشه "امت و امامت" مرحوم شریعتی را نیز متضمن سودای ایدئولوژیك كردن جامعه می‌بینند. یعنی ساختن جامعه‌ای "یك شكل" با رهبری، از سنخ فرماندهان نظامی و طبقه مفسران رسمی. در نگاه ایشان "در باب ایدئولوژیك كردن جامعه به دو سوال مهم باید پاسخ داد اول این كه ایا ایدئولوژیك كردن جامعه نظراً و عملاً امكان پذیر است؟ یعنی آیا می‌توان یك مجموعه انسانی فوق العاده پیچیده را براساس برنامه‌ای از پیش تعیین شده طراحی كرد؟ دوم این كه حتی اگر اجرای چنین برنامه‌ای امكان پذیر باشد آیا مطلوب هم هست؟"(۸)
پاسخ ایشان منفی است. به زعم این عده، رویكرد ایدئولوژیك شریعتی به دین مضمونی جز بستن باب تفكر(۹) و ویرانی یك نظم مالوف كه طبعاً از سر تعقل و آگاهی نیست ندارد.
مروجین اندیشه‌های لیبرال نیز از آنجا كه آراء شریعتی را واجد مضامین جمع گرایانه می‌دانند آن را برای مصالح جمعی!! مردم مضر تشخیص می‌دهند. از نظر این عده اندیشه‌هایی همچون عدالت اجتماعی و برابری یادگار مناسبات عشیره‌ای – قبیله‌ای است كه هنوز هم سایه آن بر گفتار سیاسی مسوولان و یا روشنفكران ایرانی سنگینی می‌كند. یكی از مروجین صورت ناب لیبرالسیم در كشورمان در همین زمینه می‌نویسد:
"روشنفكران تاثیر گذار دوران معاصر از خلیل ملكی گرفته تا جلال آل احمد، دكتر شریعتی و … اغلب منادیان ارزش‌های قبیله‌ای و جمع گرایانه (عدالت توزیعی، عدالت اجتماعی) بودند و به شدت با هر آنچه نشانی از مبادی و مظاهر حقوق و ازادی‌های فردی داشت، تحت عنوان لیبرالیسم، سرمایه داری و غیره دشمنی می‌ورزید. فضای فكری جامعه كنونی ما عمیقاً متاثر از این فرد ستیزی ریشه دار است به طوری كه ما انعكاس آن را در اغلب گفتارهای مسوولین و نویسندگان اقتصادی و اجتماعی مشاهده می‌كنیم."(۱۰)
۴- رویكرد هایدگری و روایت‌های بومی آن
مضمون این رویكرد را در القاءات مرحوم احمد فردید و برخی از شاگردان ایشان می‌توان دید. از نظر این جمع امثال آل احمد و شریعتی اگر چه سودای مبارزه با غربزدگی و روی برتافتن از تجدد را داشته‌اند اما خود، از آنجا كه به باطن تجدد جاهل بوده و غرب را صرفاً در مظاهری همچون ماشینیزم و امپریالیسم سیاسی و اقتصادی خلاصه می‌كرده‌اند خود نیز دچار غربزدگی بوده‌اند. بكار رفتن واژه‌هایی همچون اومانیسم اسلامی در آثار دكتر از منظر ایشان چیزی جز ناآگاهی نسبت به تجزیه ناپذیری كلیت واحد غرب نیست.
البته درنگاه برخی از نمایندگان این رویكرد، جهت گیری ایدئولوژیك شریعتی نیز واجد آفاتی است. اگر چه نقدایشان بر ایدئولوژی اندیشی، متعادلتر و متواضعتر از صاحبنظران متاخر است.
دكتر رضا داوری اردكانی در همین باب می‌نویسد: "مراد من از ایدئولوژی چیست؟ ایدئولوژی مجموعه اقوال و آرایی است كه راهنمای عمل اهل سیاست و احزاب سیاسی است و این طایفه از مردم اعمال و سیاست‌ها و رویه خود را با آن توجیه می‌كنند… كسانی كه بی توجه به موقع و مقام، همیشه و همه جا برنامه‌های واحدی را سفارش می‌كنند و به امكانات توجه ندارند به این نوع ایدئولوژی تعلق دارند. این اشخاص معمولاً حرف‌هایی می‌زنند كه درست به نظر می‌آید ولی تا وقتی كه در مقام ایراد و اشكال و نقادی هستند ضعف‌ها و نارسائیها را از محل خود انتزاع می‌كنند و آن را بزرگتر از آنچه در حقیقت هست می‌نمایند و به دیگران نشان می‌دهند. ایدئولوگ اهل تبلیغات است و تبلیغات به معنی جدید، با ایدئولوژی پدید آمده است بی جهت نیست كه می‌بینیم سرمایه عمده ارباب ایدئولوژی، طبالی و سرو صدا و تبلیغات توخالی است."(۱۰)
از نظر این گروه، تعابیر ایدئولوژیك از دین به حسب ظاهر بیشتر از آن حیث مذموم می‌نماید كه دوره تاریخی ایدئولوژی‌های نیست انگار غربی گذشته است:
"سخنان اهل ایدئولوژی وقتی اثر دارد كه به صرف آراء انتزاعی مبدل نشده باشد و با آنچه در تاریخ پیش می‌اید نسبتی داشته باشد ولی ایدئولوژی‌های موجود غالباً به صورت مجموعه‌ای از سخنان قالبی در آمده و وسیله توجیه نیست انگاری شده است."(۱۲)
در نظر وی: "وابستگان به این نوع ایدئولوژی با تاریخ انسی ندارند … تاریخ و مردم تابع اهواء و آراء اشخاص نیستند. منتها حقیقتی كه در تاریخ محقق می‌شود ممكن است اقتضاء كند كه فلان یا بهمان ایدئولوژی راهنمای سیاست شود و حال آنكه صرفا با سیاست هیچ حقیقتی متحقق نمی‌شود."(۱۳)
البته دكتر داوری به رغم انتقادات پیش گفته متذكر می‌شود كه "اگر بگویند كه ایدئولوژی‌ها را هیچ انگاشته‌ام، درست نیست. من صرف این ادعا را كه ایدئولوژی مقدم بر همه چیز است رد كرده‌ام."(۱۴)
۵- رویكرد پاره‌ای از نوگرایان مسلمان
این رویكرد، اتفاقاً در آثار آن دسته از نوگرایان مسلمان ظهور داشته است كه سابق بر این، و یا حتی هم اكنون، نمود سیاسی آنها تحت لوای شریعتی و به نام و بهانه او با طرد دیگر پیشروان روشنفكری اسلامی همچون استاد شهید مطهری ، امام خمینی و یا (سابق بر این) مهندس بازرگان تعین می‌یافته است.
این عده كه (مشخصا دكتر حبیب اله پیمان را می توان در شمار آنها آورد) اساساً هویت سیاسی خود را در جامعه ما با ترم‌هایی وام گرفته از آن شهید، همچون "امت" تثبیت كردند، از میانه دهه ۶۰ به كمرنگ كردن مولفه‌های وام یافته از شریعتی و به عوض جایگزین نمودن اندیشه‌های نوحنبلی امثال مرحوم شریعت سنگلجی در گفتار خود همت گماردند؛ تا آنجا كه برخی از ایشان در دهه ۷۰ دكترین امت و امامت او را شرك آلود خواندند. گو این كه از همان ابتدا نیز نفوذ نگاه پوزیتیویستی و مكانیكی به مناسك و آموزه‌های دینی دردیدگاه ایشان راه آنها را از رویكرد تاویلی و تفهمی شریعتی به آموزه‌ها و مناسك اسلامی و شیعی جدا می‌كرد.
البته پیش از این نیز پیش بینی می‌شد كه رگه‌های قوی معنوی و راز پذیر در اندیشه شریعتی و تعصب آگاهانه او در امر دین و عشق به پیشوایان آن، با رگه‌های مكانیكی، ابزاری، عرفی كننده و راز زدا در ایدئولوژی ایندسته ناسازگار افتد، كه اكنون متاسفانه شاهد بروز خارجی این ناسازگاری و تمایز هستیم (گرچه كماكان در گفتار ایشان از نام شریعتی بهره برده می‌شود)
پاره‌ای دیگر از حاملان این رویكرد (همچون آقای رضا علیجانی و برخی از همفكران ایشان) امروزه در حالی علم شریعتی را برافراشته‌اند واز "اسلام الهام بخش" در مقابل "اسلام اجتهادی" سخن می‌گویند كه نشانه‌های "دغدغه استناد به متن" در سراسر اثار شریعتی هویداست. شریعتی صراحتاً اجتهاد را انقلاب دائمی در اندیشه وفقه شیعی می‌خواند و سودای كارآمد كردن آن را در سر داشت. حال آن كه این عده با فروگذاردن "دغدغه استناد به متن" از روشنفكری اسلامی فاصله گرفته و حداكثر به روشنفكری مسلمانی می‌رسند.
از سوی دیگر روایتی كه شریعتی در آثار خود از ماهیت تشیع به دست داده است چندان مقبول خاطر این عده نیست. برخی از نوگرایان یاد شده روایت وی را محرف و نامنطبق با ماهیت تاریخی امامیه می‌دانند.۶- رویكردهای اصلاح گرایانه موضعی
گرچه شاید "اصلاح گرایانه موضعی " مناسبترین عنوان برای مجموعه دیدگاه‌های انتقادی مورد نظر نباشد، اما احتمالاً می‌تواند تا حدودی اصلی‌ترین مولفه‌های دیدگاه‌های مزبور را منعكس كند. این رویكرد به نوبه خودشامل طیف متنوعی از دیدگاه‌ها است. از دیدگاههایی كه با كمترین بازاندیشی و دگرگونی در مضمون اندیشه‌های مرسوم و مسلط حوزه‌ها در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ بازنگری در صورت و ابزار تبلیغ را هدف قرار داده بود و به هر تقدیر در حد خود از فعالیت اثباتی در معرفی دین به نسل جدید نیز فروگذار نمی‌كرد تا نیروهایی كه میزان كمتری از فعالیت اثباتی اصلاحی را دارا بودند و اگر هم خود را مسلح به زبان روز می‌كردند در جهت مقابله با "غیر"بود. تعین جریان نخست را به طور مشخص در فعالیت‌های دارالتبلیغ اسلامی مرحوم آیت الله شریعتمداری، نشریه مكتب اسلام و انتقادات آیت الله مكارم شیرازی و جریان دوم را در فعالیت‌های آیه الله مصباح یزدی می‌توان دید.
دسته نخستن گرچه از فعالیت‌های مصلحانه محدود ودر عین حال غیر بنیادی، بی بهره نبود اما با خدشه‌ها بر آرائی كه چندان هم در آراء شریعتی اصلی نبودند، مانند خدشه بر فلان روایت تاریخی و یا تفسیری كه مرحوم دكتر از پاره‌ای آیات (مانند داستان خلقت آدم)‌ به دست می‌داد، انطباق نداشتن آراء وی با روایات اصیل دینی را به اثبات می‌رساند. گروه دوم، به زعم خود بر مضمون ماركسیستی اندیشه‌های شریعتی تاكید می‌كرد و آن را به بیانی، ملحدانه ودین ستیزانه قلمداد می‌كرد. گرچه خود به میزان كمتری، از فعالیتهای اثباتی اصلاحی بهره مند بود.
عناصر سیاسی‌تر این گروه همچون آقای علی ابوالحسی(ع. منذر) نیز كه به شخصیت‌های كمتر شناخته شده ای چون شیخ حسین لنكرانی در تاریخ ما متصل بودند (و اقدامات جریان ایشان در برپا كردن غائله ضد كتاب شهید جاوید و جریانات ضد شریعتی در محافل مذهبی با واكنش امام خمینی رو به رو شده بود) بعدها كارنامه شریعتی را "توطئه تاویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت" خواندند. از سوی دیگر روایتی كه شریعتی از تاریخ تشیع به دست می‌داد همان طور كه مقبول پاره‌ای از نوگرایان مسلمان نبود پاره‌ای از جریانات حوزوی (و كلا متقدم) را نیز خوش نمی‌آمد. به زعم ایشان ستیز با قدرت جائر نه فی حد ذاته ارزش است و نه مضمون تعالیم ائمه را بر می‌ساخته است. ازهمین رو است كه سلطنت شرعی را جایز و دوران صفویه را یكی از درخشانترین مقاطع تاریخ جوامع اسلامی می‌شمرند. علاوه بر این پاره ای از تاریخ نویسان معاصر حوزوی همچون آقای رسول جعفریان نیز در همین زمینه تفسیر مبتنی بر ستیز مرحوم شریعتی از امامیه را مقبول نمی دانند .
۷- رویكرد موسوم به تفكر سنتی
این رویكرد عمدتاً در آراء رنه گنون متفكر مسلمان فرانسوی و در مراتب بعد نویسندگانی همچون فریتهوف شوآن و تیتوس بوركهارت ریشه دارد ودر كشور ما بیشتر با آثار سید حسین نصر شناخته شده است.
وی معتقد است كه تجدد، اعوجاجی در نحوه نگرش آدمی به عالم و آدم و رفتار اوست و از تبعات آن به فراموشی سپرده شدن میراث قدسی انسان است كه در قالب معارفی كه به سیانس(Science) تقلیل نیافته‌اند، معنا بخش زندگی آدمی بوده‌اند و اكنون از جانب انسان متجدد به وادی فراموشی سپرده شده‌اند.
نصر معتقد است كه بنیادگرایی اسلامی و جنبش‌های ایدئولوژیك دینی و من جمله حركت شریعتی همگی حكم آلاینده‌های فضای قدسی سنت را دارند و مخل آرامش روحانی این فضا هستند. نصر البته در ساحت عمل، خطی را برگزید كه لزوماً نتیجه منطقی آراء امثال گنون و شووان نیست. نزدیكی به نهاد سلطنت و فی الواقع همزیستی مسالمت آمیز با نظم سكولار راهی بود كه نصر برای احیاءسنت و معارف قدسی برگزید او مورد نمونه وار كسانی است كه حفظ سنت و پاسداشت اصالت‌های ادعایی را در آویختن به ریسمان قدرت و اتكاء "به حصن حصین پنداشته" آن می‌بینند. سرانجام كار نصر، به یاری رساندن به ارباب نظم سكولار شاهنشاهی انجامید.
۸- انتقادات درونی جنبش روشنفكری اسلامی
استاد شهید مرتضی مطهری و مرحوم مهندس مهدی بازرگان از مشخص‌ترین حاملان این سنخ انتقادات‌اند. گواین كه نقد شهید مطهری در این میان از منظری فلسفی و در گستره‌ای وسیع‌تر و با پی‌گیری بیشتر، سامان می‌یافته است. نقدهای رده‌بندی شده در این گونه را هم از حیث بینش و هم از حیث روش باید از تمامی نقدهای پیش گفته متمایز دید. این انتقادات از آن حیث كه در جهت اهداف كلی جنبش روشنفكری اسلامی و تكامل آن، به خصوص حفظ توامان پویایی و اصالت دینی جبنش اسلامی و هم آوایی دیندارانه با خواستهای فطری انسان از جمله عدالت خواهی و آزادی طلبی بوده است، می‌بایست، نقد درونی قلمداد كرد.
نقد مطهری عمدتاً بر الگوهایی بود كه مرحوم شریعتی در فهم تاریخ و انسان برمی‌گرفت، منتها اگر حاملان رویكرد پویری بیشتر برخلل‌های منطقی این الگوها تاكید می‌كردند، مطهری بر ناسازگاری آنها با بنیادهای اندیشه دینی تكیه داشت.
مطهری از یك سو با تاكید بر اندیشه فطرت بر نادرستی تلقی ماركسیسم اگزیستانسیالیستی سارتر در نفی ماهیت از انسان تاكید می‌كرد و بخصوص آن را ناسازگار با باورهای دینی می‌دانست و از سوی دیگر تلقی ابزاری و طبقاتی از ماهیت انسان و نیز تحولات تاریخی را منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه های دینی می‌دانست. از سوی دیگر مطهری باز هم از موضع حفظ اصالت دین بر مضامینی از "ایدئولوژی اندیشی" شریعتی مناقشه داشت.
البته مطهری خود به ضرورت ایدئولوژی معتقد بود و آن را وجهی از دین می‌شمرد اما محوری كردن عنصر "مبارزه" و قربانی كردن دیگر وجوه دین در ذیل آنرا ناروا می‌دانست و گاه آن را "ماركسیسم زدگی" می‌خواند. بازرگان نیز از این حیث با مطهری همداستان بود او نیز نسب به نفوذ ایدئولوژی اندیشی از نوع ماركسیستی در جنبش روشنفكری اسلامی هشدار می‌داد.
وی در همین زمینه در نوشته‌ای كه تقریر گفتار او در سال ۱۳۵۶ در مسجد قبای تهران است می‌نویسد:
"در روزگار خودمان سیل شعارها و اصطلاحات و استدلالها و اصول درجه دوم مكاتب غربی مانند ماركسیسم وارد فرهنگ و منطق و فكر دینی‌مان گردیده كار را به انحراف و نفاق و جدایی و دشمنی‌ها می‌كشاند به طور مثال چند نمونه ذكر كنیم: كلمه استعمار یا امپریالیسم و شعار مبارزه با امپریالیسم كه اختراع لنین بعد از ماركس در مبارزه با دشمنان غربی خودشان بود و یكی از وجهه‌ها و تضادهای كاپیتالیسم اروپای غربی را در چهره جهانگشایی و قدرت طلبی جلوه‌گر می‌ساخت، یكی از آنها است… موقعی … كه قبول اصل موضع طبقاتی و اینكه پیغمبران وظیفه‌ای جز در افتادن با طبقه اشراف و سرمایه‌داری نداشته‌اند بنماییم رسالت و بعثت انبیاء را كه در مرحله اصلی و كلی، مبارزه با شرك و اعلام و اشاعه و اجرای توحید است قلب و ضایع كرده‌ایم. كسان زیادی بوده و هستند كه روی دلسوزی و حسن نیت بقصد تحریك و تقویت جناح خودمان، ندانسته خیانت به خلوص توحید و به اصالت و استغنای قرآن و اسلام می‌نمایند در حالی كه نمی‌دانند كه از اصالت انداختن مكتب، یكی از بزرگترین افات است. داستان آن طفل به مكتب گذاشته را بیاد بیاورید كه استنكاف و سرسختی برای گفتن الف داشت برای اینكه می‌دانست بالاخره به گفتن یاء خواهد رسید و گرفتار عم جزء و درس و مشق و مشكلات بعدی كه شامل حال برادرش بوده است خواهد شد! اسلام و قرآن رااز یك دید و از ابعاد محدود منظور دیدن، خیانت به قران و آفت زدن بتوحید است. مثلا بجنبه فقهی تنها و احكام فرعی پرداختن و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد و حتی اصول و اعتقادات را فراموش كردن یا بذكر و دعا و تسبیح اكتفا نمودن همان اندازه خیانت است كه دینداری را در كلاه خود و شمشیر و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن...از این قبیل تخصیص‌های اسلام و تحریف‌های نسبی قرآن در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌های مولفین اخیر خودمان گاهگاه دیده می‌شود. آیه لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز را می‌گیرند و سپس حكم صادر می‌كنند كه یگانه منظور خدا از بعثت پیغمبران اسلحه بدست مومنین دادن و هیاهوی جنگ و مبارزه راه انداختن (آنهم صرفا علیه طبقات استثمار گر و دولت‌های استعماری) است. در حالی كه اولا در خود این آیه اگر از باس شدید آهن صحبت می‌شود بمنافع آن نیز (كه سرمنشاء صنایع و مصارف است) اشاره می‌شود، ثانیاً در چند آیه بعد درباره عیسی بن مریم گفته می‌شود… و آتیناه الانجیل و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه. بعلاوه صدها آیه در قرآن داریم كه آن انحصار را برمی‌دارد و ماموریت‌های دیگر پیغمبر خودمان و گذشتگان را بیان می‌كند."(۱۵)
البته مرحوم بازرگان حداقل تا آن مقطع به مطلق ایدئولوژی معتقد بود و شاید با كتاب "بعثت و ایدئولوژی" در دهه ۴۰ از پیشتازان طرح بحث ایدئولوژی در فضای دینی ما باشد. اما انتقاد وی نیز به شریعتی به وام گیری از ایدئولوژی ماركسیستی ناظر می‌گشت.
از نظر مطهری نیز عمده كردن بعد ایدئولوژیك دین و بی عنایتی به مبانی فلسفی و نظری آن و تحقیر فلاسفه و اهل فرهنگ در اندیشه شریعتی ناروا می‌نمود. وی بر آن بود كه ایدئولوژی، بدون اتكاء به مبانی استوار فلسفی و منطقی به موجود پا در هوایی می‌ماند كه براحتی از بادهای آفتزا به رنجوری و میرایی خواهد افتاد. سخن مطهری این بود كه سودای عمل نباید راه بر موشكافی‌های نظری ببندد و ربذه ابوذر را از مدرسه علما جدا كند.
مرحوم مطهری در گوشه‌ای از آثار خود می‌گوید "مستمعی پس از سخنان من انتقاد كرد كه چگونه می‌توان از زیر بار سنگین‌ این فرهنگ اسلامی خلاص شد و من پاسخ دادم كه همچنان كه نفی فلسفه در گرو فلسفیدن است، نقد این معارف نیز با ورود پیدا كردن و عمق یافتن در آن میسر خواهد بود."
جمع بندی
ارزیابی نقدهای پیش گفته مسلماً مجال مستوفایی را می‌طلبد كه در فرصت‌های دیگری می‌بایست حق آن را به جای آورد. آنچه در این میان در دستور كار ما بود گذاردن نقطه عزیمتی بر این مهم، با سنخ‌شناسی نقدها و تمایز بخشیدن مبنای معرفتی و رویكرد خاص هر یك بود. اما به هر تقدیرنمی‌توان از ذكر اشاراتی تمهیدی كه دورنمای ارزیابی آتی را تا حدودی روشن خواهد ساخت، خودداری كرد.
پاره‌ای از نقدهایی كه ذكرشان پیش از این آمد، براساس مقدماتی سامان یافته‌اند كه به نوبه خود محل بحث‌اند. به عنوان مثال صدق گزاره هایی همچون "متجدد شدن سیر محتوم و ناگزیر تاریخ بشری است" یا اینكه "كلیشه‌هایی چون سنت – تجدد راه بر هرگونه گزینه دیگری در فراروی جوامع غیر غربی می‌بندند"، یا اینكه "سنت‌های فكری قیاس ناپذیرند"، به هیچ روی بدیهی نیست و نباید گمان كرد كه با تكرار و تبلیغ، شأن بداهت می‌یابند.
از سوی دیگر ارزیابی میزان انطباق آرایی كه به مرحوم شریعتی نسبت داده شده است، با متن آثار وی و جامعیت انتساب های مزبور نیز وجه دیگری از ارزیابی نقدهای یاد شده خواهد بود. مثلاً در این كه پاره‌ای از رویكردهای ایدئولوژیك در دهه‌های گذشته در كشور ما از خللهای چشم ناپوشیدنی برخوردار بوده‌اند تردیدی نیست. اما باید به این پرسش پاسخ گفت كه ایا ایدئولوژی اندیشی مرحوم شریعتی نیز از سنخ‌ همان ایدئولوژی اندیشیها قرار می‌گیرد؟ یا آن كه برعكس از وجوه قابل تأملی، از آنها تمایز می‌یابد.
وانگهی آثار به جای مانده از شهید شریعتی دریایی است كه تحلیل برشی از آثار وی نباید چشم ما را بر تمامیت آن و نیز روند پویشی و تكاملی مساعی وی و به خصوص شان صدور آراء وی بربندد.
باید توجه داشت كه نقدهای درونی جنبش روشنفكری اسلامی و مشخصا انتقادات حكیمانه استاد شهید مطهری برای ما، كه هویت خود را در ضمن آن تعریف می‌كنیم از آنجا كه همدلانه و با عنایت به غایات این جنبش‌است، بیشتر حائز اهمیت خواهند بود (گو اینكه نباید از دیگر نقدها چه درچارچوب روشنفكری غیر مذهبی و چه در چارچوب روشنفكری مسلمانی نیز چشم پوشید).
آنچه در این میان مهم است كشف جوهره كوشش‌های مصلحانه امثال: امام، مطهری، طالقانی، شریعتی و .. و سپس فراتر رفتن از برخوردهای ناگزیر خاص هر مقطع میان آنها است. مسلماً ادامه این نقدها و آسیب شناسی‌های همدلانه "درونْ جنبشی"، برای دستیابی به وحدتی استعلایی از دستاوردهای همه پیشروان روشنفكری اسلامی (اعم از شریعتی و مطهری و امثالهم ) و تثبیت هویت روشنفكری اسلامی در دنیای پرآشوب كنونی ضروری خواهد بود.
پی نوشت:
۱- طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴، صفحه ۱۰
۲- همان، صفحات ۳۶۸ و ۳۶۹
۳- شایگان، داریوش، زیر آسمانهای جوان، فرزان روز، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۶، صفحات ۱۷۱ و ۱۷۲
۴- همان
۵- روش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۶، صفحه ۱۲۳
۶- همان، صفحه ۱۰۷
۷- همان، صفحه ۱۲۸
۸- همان، صفحه ۱۳۲
۹- همان، صفحه ۱۴۱
۱۰- غنی نژاد، موسی، "جامعه مدنی- آزادی، اقتصاد و سیاست"، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، صفحه ۳۵
۱۱- داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران،۱۳۵۹،صفحه ۱۱
۱۲- همان، صفحه ۱۰
۱۳- همان، صفحه ۱۱
۱۴- همان، صفحه ۲۳
۱۵- بازرگان، مهدی، آفات توحید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۵۶، صفحات ۶۱ تا ۶۸

امیر حسین تركش دوز