کارکردهای سوگواری مذهبی در ایران

●تعریف كاركرد
رابرت مرتون جامعه شناسی است كه مهمترین گام را در تبیین مفهوم «كاركرد» و تعریف آن برداشته است. به نظر وی، كاركردها عبارتند از:«عملكردهایی كه تطبیق یا سازگاری یك نظام اجتماعی را امكان پذیر می سازند.» با این حساب، انگیزه های فردی چندان در تعریف كاركرد یك ساختار یا نهاد دخیل نیستند. به اعتقاد او یك نهاد یا ساختار اجتماعی به طور كلی می تواند ۲ نوع كاركرد داشته باشد: كاركردهای آشكار، آنهایی كه با قصد قبلی صورت می گیرند و كاركردهای پنهان، آنها كه بدون قصد قبلی انجام می گیرند. (ریتزر/ ثلاثی، ۸۰: ۱۴۷)
●كاركردهای عمومی هیأت های مذهبی
مجالس سوگواری شیعیان هم به عنوان یك نهاد دینی و اجتماعی، در طول تاریخ حیات خود، كاركردهای بسیار برای برگزاركنندگان و شركت كنندگان در پی داشته اند. البته هریك از گونه های مختلف این مجالس، كاركردهای خاص خود را داشته و دارند. اما می توان مجموعه ای از كاركردها را به عنوان كاركردهای عمومی و مشترك همه گونه های مجالس مذهبی شیعیان ذكر كرد:
الف- كاركردهای آشكار
۱. رسانه های سیاسی
سخن گزافی نیست اگر یكی از اصلی ترین كاركردهای مجالس و هیأت های مذهبی، از بدو تأسیس تاكنون را نقش آفرینی سیاسی آنها بدانیم. البته این نقش آفرینی همیشه به یك شكل نبوده و متناسب اقتضائات زمانی، در هر دوره دگرگونی هایی را پذیرا شده است. از منظر این كاركرد سیاسی می توان سیر حیات مجالس و هیأتهای مذهبی را به ۴ دوره تاریخی تقسیم كرد:
▪دوره اول- از بدو تأسیس تا آغاز غیبت كبرا
(۶۱- ۳۲۷ ق)
با در نظر گرفتن شرایط ویژه تاریخی، می توان اقدام ائمه معصومین در تشكیل و نیز سفارش به برگزاری مجالس سوگواری را اقدامی سیاسی ارزیابی كرد. در فضای اختناق دوران حكومت امویان و عباسیان و عصر به انزوا راندن و بایكوت شیعیان و پیشوایانشان، این مجالس به خوبی می توانست خلأ ناشی از فقدان كانالها و ابزار ارتباطی مناسب را برای ائمه معصومین پر نماید و به عنوان تنها رسانه در فضای تبلیغاتی مسموم و یك سویه ضدشیعی آن زمان ایفای نقش كند. تأكیدی كه امامان شیعه بر برگزاری این مجالس داشتند و تشویق و تحریض و حمایتی كه نسبت به شعرا برای سراییدن مراثی و مدایح نشان می دادند؛ در كنار محتوای مجالس تشكیل یافته توسط خودشان كه عموماً ۳ مبحث «بیان فضائل و مناقب اهل بیت» ، «ذكر مصائب و اجحاف ها در حق ایشان» و «اشاره به ظلم و ستم دستگاه نامشروع حاكم» را شامل می شدند، به خوبی بیانگر این جهت گیری سیاسی است. بهره گیری از عامل تحریك عواطف و احساسات هم انتخابی هوشمندانه است كه رسیدن به آن غایت سیاسی را تسهیل می كند.
بیانات امام خمینی(ره) در اشاره به جنبه سیاسی عزاداری ها، ۱۴/۸/۵۹ :
شما انگیزه این گریه و این اجتماع در مجالس روضه را خیال نكنید كه فقط این است كه ما گریه كنیم برای سیدالشهدا. نه سیدالشهدا احتیاج به این گریه ها دارد و نه این گریه ها خودش- فی نفسه- كاری از آن می آید. لكن این مجلس ها مردم را همچو مجتمع می كنند و یك وجهه می دهند... این جنبه سیاسی این مجالس بالاتر از همه جنبه های دیگر است. بی خود بعضی از ائمه ما نمی فرمایند كه برای من در منابر روضه بخوانند. بی خود نمی گویند ائمه ما به این كه هر كس كه بگرید، بگریاند یا صورت گریه كردن به خودش [بگیرد]، اجرش فلان فلان است. مسأله ، مسأله گریه نیست. مسأله، مسأله تباكی نیست. مسأله، مسأله سیاسی است كه ائمه ما با همان دید الهی كه داشتند، می خواستند كه این ملت ها را با هم بسیج كنند و یكپارچه كنند از راه های مختلف؛ تا آسیب پذیر نباشند.(امام خمینی، ۸۱: ۶۴)
به طور كلی مجالس این دوره را می توان پناهگاه و كهف حصین مبارزان و مخالفان شیعه حاكمیت سیاسی (:خلافت اموی و عباسی) دانست؛ با جهت گیری مبارزه پنهانی با ظلم و ستم حاكم از طریق حفظ و گسترش مكتب اهل بیت و ارائه اسلام علوی در برابر اسلام اموی رایج؛ با استفاده از پتانسیل احساسات و عواطف دینی. این خصلت مجالس سوگواری، تا چند صباحی پس از غیبت كبرا، یعنی تا فتح بغداد توسط آل بویه هم كماكان حفظ شد.
▪دوره دوم- از فتح بغداد توسط معز الدوله دیلمی تا سالهای آغازین حكومت رضا خان (۱۳۳۴-۱۳۵۰ ق)
قدرت و پتانسیل نهفته در مجالس سوگواری شیعیان آن قدر بود كه كم كم مورد طمع سیاست بازان فرصت طلب و حكام جاه طلب قرار گرفت و طی یك فرایند استحاله ای، به تدریج از یك ابزار قدرتمند اعتراضی و عدالتخواه، كمابیش به ابزار سیاست بازی شاهان مبدل گشت و در نتیجه قدرت انقلابی پیشین خود را تا اندازه ای زیاد از دست داد.
این روند، با فتح بغداد توسط معزالدوله دیلمی در سال ۳۳۴ هجری آغاز شد. در این مقطع، «آل بویه» به عنوان اولاً امرای ایرانی و غیرعرب و ثانیاً مسلمانانی شیعه مذهب، توانستند با بهره گیری از پتانسیل نارضایتی و سلحشوری توده مردم تحت ستم و شیعه و نیز غنیمت دانستن ضعف عباسیان، بغداد- مركز خلافت عباسی- را تصرف كرده و برای اولین بار پس از اسلام، دستگاه خلافت سنتی و عربی چون بنی عباس را تحت انقیاد خود (: یك حكومت شیعه و ایرانی) قرار دهند. چندی پس از این رخداد مهم، فاتحان شیعه، آیین های تا آن زمان ممنوع و پنهانی شیعی از جمله مجالس سوگواری را صورت رسمی بخشیده و حتی اجباری ساختند و البته در این راه (:ترویج شیعه گری) كمابیش همان روش و منشی را در پیش گرفتند كه رقبای عباسی شان تا آن زمان در راه ترویج سنی گری به كار می بردند؛ روش و منشی كه از منظر تشیع ناب، چندان عادلانه نبود.
هر سال دهه اول محرم به دستور امیر دیلمی، بازار بغداد بسته می شد؛ تمام شهر جامه سیاه می پوشید و دسته جات سابقاً مردمی و پنهانی، در كوچه ها و میادین به راه افتاده و اقامه عزا می كردند.
پس، از نظر حاكمان مغول، آن مذهبی- فرقی نمی كند؛ چه شیعه، چه سنی- خوب است كه سرش به لاك خودش باشد و كاری به كار احوال خلق نداشته باشد و كار مُلك و سیاست را به اهلش واگذارد. این است كه در این دوره گرایشات دینی فردی و منفك از سیاست بستر مناسبی برای گسترش می یابند.اتفاقی كه به تدریج رخ می نماید آن است كه شاهان و قدرت طلبان حاكم در هر دوره، در برخورد با تشیع- كه مذهب اعتراض و عدالت خواهی است و از واقعه عاشورا، خاستگاه عمده جنبش های انقلابی و پناهگاه خیل عظیم انقلابیان بوده است- و پیروان راسخش، چاره ای كه اندیشیده اند «استحاله این منبع پرتلاطم از درون» بوده است. زیرا این واقعیت كه هر برخورد بیرونی سركوبگرانه با شیعیان، پاسخی سخت تر در پی خواهد داشت را به كرات تجربه كرده اند. استحاله از چه طریق؟ از طریق همان ابزار اصیل و پرقدرت خودشان (:شیعیان). كدام ابزار؟ مجالس سوگواری. چگونه؟ با دادن آدرس غلط به این منبع ظلم ستیز و ایجاد انحراف تدریجی در جهت و هدف گیری مبارزاتی آن؛ بدین معنا كه حكام و پادشاهان سلسله های مختلف ایرانی، از همان روح حماسی شیعیان استفاده كردند. منتها جهت فلش مبارزه را از ظالم داخلی به ظالم خارجی منحرف ساختند. خود همین انحراف هم باز با ابزارهای آشنای شیعیان صورت می گرفت. اینجاست كه در تاریخ می خوانیم ایرانیان حین جنگ چالدران مراسم سوگواری امام حسین(علیه السلام) برگزار می كرده، نوحه می خواندند و سینه می زدند. این یعنی موفقیت شاهان صفوی در پوشاندن رخت دینی بر نزاع های خود و تبدیل دعوای قدرت طلبانه صفویه/عثمانی و صفویه/ ازبكان، به جنگ شیعه/سنی و نهایتاً نبرد اسلام/كفر. (چلكووسكی/حاتمی، ۱۰:۶۷) گو این كه شیعه آن زمان، ظلم خود صفویه را نمی بیند (یا نمی گذارند ببیند)؛ اما از پشتوانه حماسی- اعتقادی خود برای مبارزه با ظلم خارجی عثمانی و ازبك بهره می گیرد. نظیر: تبدیل نزاع بویهیان/عباسیان و ایرانی (شعوبی)/عرب، به جنگ شیعه/سنی و این یعنی همان چه كه دكتر علی شریعتی از آن به «جادوی سیاه» تعبیر می كند و ابداع آن را به شاهان صفوی نسبت می دهد. (شریعتی، ۸۲: ۱۰۹-۱۳۴)
توصیف دكتر شریعتی از «جادوی سیاه شاهان صفوی »:
اما مشكل صفویه این بود كه به عنصر هیجان و تحریك و خشم و خروش مذهب نیز احتیاج داشت. زیرا مثل دیگر رژیم ها، از مذهب، تنها نقش توجیه كننده وضع موجود و تقدیس كننده نظام حاكم را انتظار نداشت؛ بلكه می كوشید تا از آن، یك نیروی مهاجم و انتقام جو و تحریك كننده علیه تسنن نیز بسازد. این است كه ناچار بود، تشیع را- در همان شكل تشیع نخستین علوی- نگاه دارد و به جای تكیه بر مسائل معتدل و منفی و یا عادی تاریخ شیعه، بر جوشان ترین و تندترین نقطه ها تكیه كند... صفویه شاهكار عجیبی كه كرد این بود كه شیعه خون و شهادت و قیام را نگاه داشت و حسین را محور همه تبلیغاتش كرد و علی را مظهر همه نهضتش معرفی كرد و كاری كرد كه شدیدترین حالت تحریك و شور و حركتش را شیعه حفظ كند و هر سال یك ماه و دو ماه محرم و صفر را و حتی تمام سال را از عاشورا دم زند... این جادوی سیاه صفوی، برای استوار كردن یك« نظام ارتجاعی »بر زیربنای یك«مكتب انقلابی »و سوار كردن رژیم«حكومت زور»و« حاكمیت زر»- یعنی استبداد سیاسی و استثمار طبقاتی- بر دو پایه«امامت»و«عدالت! »برای تبدیل ماهیت« تشیع سرخ »- كه رنگ همیشگی آن است؛ از علی تا مهدی موعود- به« تشیع سیاه »- كه جامه مرگ است و صفویه، به نام عزا بر تن آن كردند- و بالاخره برای آن كه از« ولایت»، تكیه گاه مطمئن و مقدسی بسازند، در پشت« خلافت »و تیغ برّانی در دست«خلیفه»و از عاشورا، ماده تخدیری برای ایرانی و مایه تحریكی علیه عثمانی!(شریعتی۸۲،: ۱۲۶-۱۳۰)
وجه دیگر استحاله مذكور، تهی ساختن ادبیات مجالس و اجتماعات سوگواری شیعیان، از روح حماسی و در مقابل تزریق قرائت ها و روایت های عرفی و غیرحماسی از واقعه عاشورا در آنان است. از دوران مغول به این سو، تحت تأثیر عواملی از جمله نظر مساعد حكومت ها و نیز گسترش متصوفه، به تدریج قرائت انقلابی و ظلم ستیزانه از واقعه عاشورا به انزوا رفته و در مقابل برداشت های معنوی، تخدیرگرایانه و عرفانی رواج می یابند.▪دوره سوم _ از ممنوعیت مجالس سوگواری توسط پهلوی اول تا پیروزی انقلاب اسلامی (۱۳۵۰ _ ۱۴۰۰ق)
این دوره از حیات هیأت های مذهبی را می توان از چند جهت مشابه دوره اول دانست. مجالس مذهبی در این دوره، اگر چه با نمونه های اولیه شان در دوران حیات ائمه طاهرین تفاوت های شكلی و ماهوی بسیار یافته بودند، اما هر دو در خصلت غیرقانونی بودن از نظر قدرت حاكم و پنهانی برگزار شدن و نیز در رویكرد انتقادی و اعتراضی نسبت به دستگاه حاكم شباهت دارند. خصوصاً با روشن شدن اولین جرقه های انقلاب اسلامی در آغاز دهه چهل شمسی و با كمك روشنگری های روشنفكران و روحانیان آگاه در رأس همه امام خمینی، هیأت های مذهبی به جایگاه واقعی خود پی برده و به تدریج توسط توده انقلابی و جوان بدان دست یافتند. روحیه ظلم ستیزی و عدالت خواهی در هیأت ها و مجامع دینی احیا شده و جهت گیری تحریف شده تا حد زیادی اصلاح شد و در راستای مبارزه توأمان با ظلم داخلی (استبداد پهلوی) و ظلم خارجی (استبداد و صهیونیزم جهانی) امتداد یافت.
نسل جوان و مبارز آن زمان، تحت تاثیر قیام امام خمینی و آموزه های اندیشمندانی چون دكتر شریعتی و استاد مطهری، بدنه اصلی این جنبش سیاسی _ مذهبی را تشكیل می داد. دامنه این جنبش تا آنجا گسترش یافت كه به تدریج شاخه مجزایی در هیأت های مذهبی تكوین یافت كه در اجتماعات مذهبی ها، این تفكر را نمایندگی می كرد. شاخه ای كه« هیأت های انقلابی »نام گرفت؛ به موازات و در رقابت با« هیأت های سنتی»كه كمابیش در همان فضای گفتمانی دوره دوم حیات هیأت ها سیر می كردند. در آن فضای پرشور و هیجان، رقابت این دو شاخه از هیأت های مذهبی، گاه به دو نوع اسلام (اسلام متحجر/ اسلام مترقی) و دو قرائت متفاوت از تشیع (تشیع سیاه. تشیع سرخ، یا تشیع صفوی/ تشیع علوی) تعبیر می شد. طبیعتاً در بیشتر موارد هم غلبه با هیأت های انقلابی بود و همین مسئله، در نهایت به احیای قدرت فراموش شده این مجالس انجامید. تا آنجا كه كسی نمی تواند منكر نقش بی بدیل هیأت ها و آیین های مذهبی در پیروزی انقلاب اسلامی شود. این امر همچنین تا حد زیادی مدیون موفقیت امام خمینی و علما و اندیشمندان هوادار او در القای الگوی تطبیقی قیام عاشورا و قیام مردم ایران است.
▪دوره چهارم _ دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی (۱۴۰۰ ق تاكنون)
بی تردید پیروزی انقلاب اسلامی، از جهات مختلف، نقطه عطفی در حیات مجالس و هیأت های مذهبی طول تاریخ در ایران محسوب می شود. رشد چشمگیر كمی و كیفی این مجالس و در عین حال برخورداری از تنوع گونه ای، مشخصه بارز و منحصر به فرد این دوره است.
دوره چهارم از برخی جهات با دوره های اول و سوم، و از برخی جهات دیگر نیز با دوره دوم حیات هیأت های مذهبی همانندی هایی دارد: از نظر حضور پررنگ ادبیات حماسی و ظلم ستیز، با دوره های اول و سوم؛ و از جهت وابستگی و ارتباط پنهان/ آشكار و مادی/ معنوی بخش قابل توجهی از هیأت ها به حاكمیت و نظام سیاسی كشور و تطابق، دفاع و حركت در راستای آرمان ها و منافع حكومت، با دوره دوم شباهت دارد.
البته در ارزیابی ارتباط هیأت های مذهبی با حاكمیت در دوره چهارم، نظریه های مختلف و متضادی مطرح است: از جمله عده ای از مذهبی های [خصوصا] سنتی، كه قایل به لزوم تفكیك میان مقولات دینی و حكومتی هستند، بر این باورند كه هرگونه ارتباط و در هر صورتی بین مجالس و آیین های دینی و دستگاه حاكم، مساوی است با وابسته، غیرمردمی و حكومتی (تابع حكومت) شدن این مجالس، و بنابراین امری مذموم است. فرق هم نمی كند كه حكومت جمهوری اسلامی باشد یا مثلا حكومت ناصرالدین شاه.
در مقابل، انقلابیان معتقدند مقایسه نظام مقدس جمهوری اسلامی با سلسله های ستم شاهی طول تاریخ، قیاس مع الفارق و اساساً غلطی است. چرا كه به یك معنا پیروزی انقلاب اسلامی را باید نتیجه و ثمره مبارزات بی امان شیعه در طول تاریخ و از جمله در قالب مجالس سوگواری دانست. بنابراین از این پس دیگر این مجالس و هیأت ها باید جهت گیری خود را به حراست از آرمان ها و كیان این نظام تغییر داده و به عنوان ابزاری كارآمد، به خدمت نظام اسلامی درآیند. یعنی آن چه كه در هیأت های انقلابی مصداق می یابد.فارغ از این دو نظریه، عده ای نیز بر این باورند كه از آن جا كه تحقق «انقلاب اسلامی» در نظام فعلی «جمهوری اسلامی» یك پروژه در راه و ناتمام است و كسی نمی تواند مدعی ناب بودن نظام سیاسی حاكم و شایستگی آن در نمایندگی تام و تمام تشیع ناب شود و لذا هر لحظه می توان به خطا رفتن آن را محتمل دانست؛ بنابراین نباید زلف هیأت های مذهبی را به زلف حاكمیت گره زد؛ بلكه باید با بسترسازی و تقویت استقلال این نهادهای اجتماعی- دینی، به موازات فرهنگ سازی و تلاش در جهت تحقق قرائات ناب و راستین از اسلام و تشیع، از پتانسیل هیأت ها به عنوان سنگ محك حركت انقلاب بهره برد. در این صورت بدیهی است تا آن جا كه جهت گیری و حركت كلی نظام جمهوری اسلامی در راستای تشیع ناب باشد، هیأت های مذهبی هم منافع و آرمان های آن را منافع آرمان های خود خواهند دانست و هر جا این جهت گیری و حركت به بی راهه رود، هیأت ها هم راه خود را جدا خواهند ساخت. ضمن آن كه نباید فراموش كرد همان گونه كه قرائت و روایت غیرسیاسی از واقعه عاشورا، تحریف روشن ماهیت آن قیام است؛ قرائت مطلقاً سیاسی از آن هم همین حكم را داراست. (جعفریان، ۳۱۰:۸۱)
▪اسوه سازی
مجالس مذهبی، خصوصاً سوگواری ها، تحت قالب های مختلفی چون روضه خوانی، نوحه خوانی و تعزیه (شبیه خوانی) و نیز در خطابه های واعظین و سخنرانان، مقاطع برگزیده ای از زندگی، مصایب و مناقب امامان شیعه و اهل بیت ایشان را برای مخاطبان خود بیان می كنند. خود به خود و با توجه به معیار بودن سیره و منش ائمه معصومین برای شیعیان، این نقل ها كاركرد اسوه سازی هم در پی خواهد داشت. زیرا علاوه بر تأكیداتی كه در متون دینی درباره اسوه بودن پیامبر و اهل بیت او برای مؤمنان آمده است، به طور طبیعی در یك رابطه مبتنی بر محبت و عاطفه، محب سعی می كند هرچه بیشتر خود را به محبوبش نزدیك تر نماید و اغلب هم این مهم را از طریق حتی الامكان شبیه كردن خود به او دنبال می كند. مجالس مذهبی از طریق ارائه تصاویری واقعی و ملموس و با به كارگیری از بیانی داستانی و قابل فهم برای عموم، این امر را برای مخاطبان خود (:شیعیان و محبان اهل بیت) تسهیل می نمایند.
برای كاركرد اسوه سازی مجالس و هیأت های مذهبی می توان دو وجه «فردی» و «اجتماعی» قایل شد؛ وجه فردی به الگوگیری افراد شركت كننده در مجلس از سیره فردی اهل بیت در اصلاح و تنظیم نحوه تعاملات و مناسبات خود در خانواده و اجتماع برمی گردد و علی القاعده بیشتر به حیطه «اخلاق فردی» ناظر است. وجه اجتماعی، اما به الگوگیری گروه ها، توده ها و مجامع از سیره جمعی اهل بیت اشاره دارد و مواردی نظیر ظلم ستیزی، عدالت خواهی و قیام علیه حكومت ظلم- حتی در سخت ترین شرایط و با كمترین امكانات- را شامل می شود. تأكید بر این روایت كه «كل یوم عاشورا و كل ارض كربلا» و نیز شبیه سازی هایی كه در دوران های انقلابی توسط مبارزان و رهبرانشان در راستای تطابق قیام امام حسین(علیه السلام) و قیام های زمان خود صورت می گرفت؛ (نظیر اقدام امام خمینی در تطابق انقلاب اسلامی با واقعه عاشورا) را در همین راستا باید ارزیابی كرد.▪نمونه ای از بیانات امام خمینی در الگوسازی از واقعه عاشورا، ۴/۷/۵۸
این كلمه «كل یوم عاشورا و كل ارض كربلا» یك كلمه بزرگی است كه اشتباهی می فهمند. آنها خیال می كنند كه یعنی هر روز باید گریه كرد! لكن این [جمله] محتوایش غیر از این است. كربلا چه كرد؟ ارض كربلا در روز عاشورا چه نقشی را بازی كرد [كه] همه زمین ها باید آن طور باشند؟ نقش كربلا این بود كه سید الشهدا(سلام الله علیه) با چند نفر جمعیت و عدد معدود، آمدند كربلا و ایستادند در مقابل ظلم یزید و در مقابل دولت جبار. در مقابل امپراتور زمان ایستادند و فداكاری كردند و كشته شدند؛ لكن ظلم را قبول نكردند و شكست دادندیزید را . همه جا باید این طور باشد. همه روز هم باید این طور باشد. همه روز باید ملت ما این معنا را داشته باشد كه امروز، روز عاشوراست[و] ما باید مقابل ظلم بایستیم؛ و همین جا هم كربلاست و باید نقش كربلا را ما پیاده كنیم. انحصار به یك زمین نداشته. انحصار به یك افراد نداشته. قضیه كربلا منحصر به یك جمعیت هفتاد و چند نفری و یك زمین كربلا نبوده. همه زمین ها باید این نقشه را اجرا كنند.
امام خمینی، ۸۱: ۵۸
در مدل ایده آل، تحقق كامل این دو وجه و تلفیق آنها، می تواند تصویری از یك جامعه شیعی به دست دهد؛ جامعه ای سازنده، آگاه و انقلابی، متشكل از افرادی خودساخته و مبارز. اما در عمل چنین امری- جز [مسامحتاً] در برهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی تا پایان جنگ تحمیلی- تحقق نیافته است. دلیل آن را هم باید عدم تعادل در پرداختن توأمان به هر دو وجه مذكور دانست؛ كه این مسأله هم به برخورد و استفاده سیاسی حكومت ها از این مجالس در مقاطع مختلف تاریخی برمی گردد. با در نظر گرفتن چهار دوره ای كه در مبحث كاركرد سیاسی هیأت ها بدان ها اشاره شد، می توان گفت در دوره های اول و سوم (و نیز :مقطعی از دوره چهارم)، غلبه با وجه جمعی است؛ به تبع نیاز جامعه انقلابی این دوره ها به روحیه حماسی و جهادی و دوره های دوم و چهارم، غلبه با وجه فردی است؛ به تبع نیاز حكومت به تثبیت خود و جلوگیری از شورش ها و در نتیجه رواج یافتن مباحث عرفانی و اخلاقی فردی.
●تقویت باورهای دینی
مجالس و هیأت های مذهبی، از طریق منبرهای وعظ و خطابه، مسایل و نیازهای مخاطبان خود به تعمیق و تعمیم باورهای دینی خود را برطرف می سازند. برگزاری مستمر این مجالس، با یادآوری و مرور چندین باره مباحث اعتقادی، بستر مناسبی را برای اشاعه و نهادینه كردن آن مفاهیم فراهم می آورد.
ب- كاركردهای پنهان
۱- انسجام بخشی
به طور كلی پایبندی گروهی از افراد یك جامعه، به یك شیوه عمل جمعی مانند برگزاری یك آیین مشخص همگانی، ناخواسته پیوندها و ارتباطات میان اعضا را تقویت كرده و در نتیجه ارتباطات قوی بین اعضا، انسجام نظام جامعه هم تقویت می شود. خصوصاً وقتی یك عامل كمكی (به مثابه یك متغیر مستقل) نظیر «باور دینی» به انجام آن آیین جمعی معنا بخشیده و اهتمام به آن را با وعده پاداش (:ثواب) جذاب تر كرده باشد. برگزاری مجالس مذهبی عزاداری و سرور در قالب دسته جات و هیأت های مذهبی هم از این قاعده مستثنی نیست.
۲- تثبیت نظام اخلاقی
غایت مجالس و هیأت های مذهبی، یك غایت دینی و به تبع «باورمند» و «مقدس» است (: محل تجلی «تولی» و «تبری» ، دو فرع از فروع دین). تقدس غایت، خود به خود به ابزار و وسایل پیگیری آن یعنی خود مجالس و هیأت های مذهبی هم منتقل می شود. در نتیجه آن مجلس و هیأت، متمایز از دیگر اجتماعات مشابه و دارای «حرمت» می شود. این اعتبار به «زمان» (:زمان برگزاری مجلس) و «مكان» (:مكان برگزاری مجلس) هم تسری می یابد و به دنبال خود، رعایت مجموعه ای از قواعد و قوانین رفتاری را در زمان- مكان برگزاری هیأت الزام می بخشد. طبیعتاً یكی از منابع اصلی این قواعد و قوانین، «نظام اخلاقی دین» است.
ممارست در این پایبندی، در نسبت مستقیم با میزان مشاركت و ارتباط فرد با هیأت (در این جا: كانال انتقالی تقدس و منبع اعتباربخش) بیشتر باشد، سرعت این انتقال هم بیشتر و تأثیر آن عمیق تر خواهد بود. آن جاست كه فرد هویت جدیدی می یابد و یك «هیأتی» (:منسوب به هیأت) می شود. هویتی كه كمابیش بهره ای از اعتبار قدسی سازمان مرتبط (:هیأت) را هم برای فرد به ارمغان می آورد و لذا همان طور كه زمان- مكان هیأت حرمت دارد و هر كاری نمی شود در آن كرد، یك هیأتی هم به اعتبار انتساب اش به هیأت، حرمت می یابد و دیگر هر كاری نمی تواند بكند. مناسبات اجتماعی و نیز درون سازمانی هم در نهادینه كردن این امر نقش به سزایی دارند؛ نظیر: «انتظاراتی كه جامعه از یك فرد» هیأتی «(: اعم از« پیرغلام»، «ذاكر »،«روضه خوان »و... حتی«بانی ») و نوع نگاهی كه به او دارد؛ و نیز انتظاراتی كه در فرد، نسبت به خود و در پاسخ به انتظارات و اعتماد جامعه ایجاد می شود.با در نظر گرفتن جایگاه بی بدیل مجالس و هیأت های مذهبی در جامعه (خصوصاً در گذشته) و تعامل و ارتباط این نهاد با دیگر نهادهای مؤثر اجتماع مانند:« بازار »، می توان به نقش هیأت های مذهبی در تثبیت نظام اخلاقی جامعه پی برد.
۳- حفظ الگوی جامعه
با توجه به تفكیكی كه پیش از این بین دو مقوله« مناسك دینی» و«آیین های دینداران »قایل شدیم و آیین های دینداران را مقوله ای اجتماعی و متأثر از تغییر و تحولات اجتماعی تعریف كردیم، می توان گفت یكی دیگر از كاركردهای پنهان هیأت های مذهبی «حفظ الگوی جامعه »است.طبیعی است كه هیأت ها و مجالس مذهبی به عنوان یك نهاد اجتماعی،« خاصیت آینگی »در برابر جامعه و مناسبات حاكم بر آن داشته و حتی در ساختار و چگونگی سازمان هم تابع ساختار و چگونگی سازمان كلی جامعه مرتبط باشند. به عبارت دیگر در هریك از گونه های چهارگانه هیأت های مذهبی (سنتی، انقلابی، پاپ و شبه هیأت)، نشانه هایی از بازتولید مناسبات اجتماعی جامعه مرتبط شان را می توان تشخیص داد؛ مانند جامعه ای مشابه جامعه بزرگ تر و در درون آن.
به عنوان مثال می توان هیأت های سنتی را در نظر گرفت: سازمان هیأت های سنتی، كاملاً منطبق با الگوی ساختاری جامعه سنتی است. ساختار جامعه سنتی، مبتنی بر وجود یك نظام سلسله مراتبی است؛ ساختار یك هیأت سنتی هم همین طور. در مناسبات اجتماعی جامعه سنتی، با پدیده« پدرسالاری»مواجهیم؛ در مناسبات درونی یك هیأت سنتی هم هم چنین. در ساختار جامعه سنتی، هرم قدرت و نقش های اجتماعی،« طولی »است و در رأس آن اراده یك فرد قرار دارد؛ در هیأت های سنتی هم فرایند تقسیم كار، تابع الگوی طولی (: نقش ها در امتداد هم و از بالا به پایین) است و عمدتاً«بابا »یا «ریش سفید »هیأت، قدرت اصلی را در دست دارد و حرف آخر را می زند. روند « تغییرات اجتماعی»در جامعه ای سنتی، بسیار كند و نامحسوس است و كلیت جامعه میل به ثبات و حفظ نظم حاكم دارد؛ در هیأت های سنتی هم دامنه تغییرات، بسیار محدود و سرعت آن، بسیار كم است و استمرار نظام هیأت ( همین گونه كه از گذشته به ارث مانده است) و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر، ارزش محسوب می شود.
میان مدل هیأت های انقلابی و ساختار جامعه در حال گذار و نیز مدل هیأت های پاپ و ساختار جامعه مدرن هم از این دست همانندی ها فراوان می توان برشمرد. در هر حال، نتیجه ناخواسته این خاصیت آینگی، حركت در راستای حفظ الگوی جامعه، از طریق بازتولید آن در جامعه كوچك تر است؛ ضمن آن كه بسیار محتمل است به تبع اعتبار جامعه كوچك تر (در این جا: هیأت های مذهبی) الگوی جامعه بزرگ تر هم اعتبار و نهایتاً مشروعیت یافته و مستحكم تر شود. یعنی اتفاقی كه در دوران های حاكمیت بویهیان، صفویان و قاجاریان كمابیش رخ داد.۴- كاركرد فراغتی
از دیگر كاركردهای پنهان آیین ها و مجالس مذهبی، می توان به كاركرد فراغتی آنها اشاره كرد. به پدیده فراغت می توان با سه رویكرد مختلف پرداخت و متناسب هر رویكرد، تعریفی از آن ارائه كرد:
یك- فراغت به مثابه زمان
سعید ضیایی و ناهید منصوری در پژوهشی،« اوقات فراغت » را چنین تعریف كرده اند:« مطابق سنن و قواعد اجتماعی، از دیرباز رسم بر این بوده است كه هركس پس از انجام كار روزانه، مقداری اوقات بیكاری در اختیار دارد و همچنین یك روز و گاه چند روز در هفته را به عنوان تعطیلات رسمی به این اوقات اضافه می شود كه به آن اوقات فراغت می گوییم و اعضای خانواده، به تناسب موقعیت شغلی، شرایط سنی، جنسی، میزان تحصیلات، درآمد، اعتقادات مذهبی، محیط جغرافیایی و با در نظر گرفتن شرایط دیگر در نحوه گذران این اوقات تصمیم می گیرند. «(سازمان ملی جوانان، ۸۱: ۶)
دو- فراغت به مثابه فعالیت
دومازدیه فراغت را «فعالیتی هدف مند كه از روز انتخاب شخص انجام می شود و فردیت وی را تكامل می بخشد و جدای از انتظارات اجتماعی، خانوادگی، دوستان، حكومت و یا جز آن» است، تعریف می كند.(همان: ۹)
سه- فراغت به مثابه تجربه درونی
دگرازیا فراغت را «حالتی از وجود و شرایط انسانی كه تعداد كمی از افراد، طالب آن و تعداد كمی توان دستیابی به آن را دارند» می داند. به نظر او عامل اساسی در تعریف فراغت «حالت و شرایط» و یا «احساس لذت» است.(همان: ۱۰)
قدر مشترك بیش تر تعاریف از فراغت، وجود این سه شاخصه است:
اولاً: فراغت، از آن چه باید انجام گیرد، متمایز است.
ثانیاً: فراغت، انتخاب آزادانه است كه نسبی است، نه مطلق.
ثالثاً: انگیزه آن عمدتاً درونی است.(همان)
بر اساس هر ۳ تعریف مذكور، می توان یكی از كاركردهای مجالس، آیین ها و هیأت های مذهبی را «كاركرد فراغتی» آنها دانست. زیرا شركت در آنها، هم در عمل ابزاری برای پر كردن اوقات فراغت است(:تعریف اول)؛ هم یك فعالیت هدف مند و غیراجباری است كه فرد آگاهانه انجام آن را اختیار می كند(:تعریف دوم)؛ و هم مشتمل بر یك تجربه درونی است(:تعریف سوم).
البته این كاركرد، در دوره های مختلف و به تناسب خصوصیات و اقتضائات اجتماعی- فرهنگی آن دوره ها، شكل و مختصات متفاوتی هم داشته است. كما آن كه تعریف فراغت هم در دوره های مختلف(مثلاً جامعه سنتی و جامعه مدرن)، تفاوت های چشمگیری می یابد.
به طور كلی مفهوم «فراغت» در معنای فراگیر و عمومی امروزی آن را باید مفهومی متأخر و مدرن دانست. چرا كه در جامعه سنتی، فراغت، اگر مصداقی هم می یافت، صرفاً به عنوان جزیی از فرهنگ برتر(:نخبگان و اشراف) محسوب می شد و در زندگی توده مردم عادی چندان موضوعیتی نداشت. با این همه، آیین های دینی شیعیان ایرانی را باید از این قاعده استثنا كرد. زیرا علی الخصوص از دوران صفویه به بعد، شركت در این آیین ها و یا ناظر برگزاری آنها بودن، به یكی از اقسام گذران اوقات فراغت توده مردم مبدل شده بود و به خاطر برخورداری از شاخصه هایی چون رایگان، گسترده و عمومی و جذاب بودن و نیز فحوای دینی شان مورد استقبال بسیاری هم قرار می گرفتند. تنوع این آیین ها هم خود به جذابیت آنها می افزاید: اشكال مختلف سوگواری نظیر: سینه زنی، دسته گردانی، روضه خوانی، قمه زنی، تعزیه، و نیز جشن هایی نظیر: نیمه شعبان و عید عمركشان. بماند كه پر تكلف بودن و وجود آداب و رسوم فراوان تهیه، تدارك و برگزاری این آیین ها هم خود مشغولیت فراوانی برای عده كثیری از این افراد فراهم می ساخت.
در این میان، آیین پرقدمت «تعزیه» (شبیه خوانی) به خاطر برخورداری از ویژگی های منحصر به فردی كه بیشتر به ساختار نمایش گونه ای آن برمی گشت، از جذابیت ویژه ای برخوردار بود. بررسی ساختار و اشكال مختلف تعزیه، این واقعیت را نمایان می سازد كه این هنر بی بدیل، در عین حال و به تنهایی، در فقدان آیین های جمعی شاد و سرگرم كننده، نقش های دیگر و حتی متضادی را هم عهده دار شده است.
به گواهی تاریخ، پس از حمله اعراب، بسیاری از آیین های ملی ایرانیان كه عمدتاً شامل جشن های باشكوه و مناسبتی(نظیر: جشن های نوروز، مهرگان و سده) می شد؛ تحت عنوان آداب جاهلی ممنوع شده و به تدریج به فراموشی سپرده شدند و متعاقب آن، آیین های متنوع سوگواری خلق شده و رواج یافتند. حتی اگر بتوان این را به عدم موضوعیت چندان مقوله شادی برای مردم هماره تحت ظلم و ستم آن ادوار مرتبط ساخت، اما در دوران قاجار و خصوصاً عهد ناصری(به عنوان دوران طلایی تعزیه)، به دلیل ثبات نسبی جامعه، نیاز عمومی به سرگرمی و شادی بیش از گذشته بود. پس جای تعجب نیست وقتی در میان اقسام مجالس تعزیه، با تعزیه های شادی بخش هم مواجه می شویم؛ تعزیه هایی كمابیش شاد و مفرح، یا طنزآمیز، مضحك و انتقادی؛ (شهیدی، ۸۰: ۲۶۲) و (بنجامین/ كردبچه، ۶۳: ۲۸۶) نظیر: «عروسی حضرت زهرا» ، «عروسی قاسم» ، «عروسی نرجس خاتون و امام عسكری» ، «یوسف و زلیخا» ، «آدم و حوا» ، «ابن ملجم» ، «مالیات گرفتن جناب معین البكا» و بعضی تعزیه های «خروج مختار» ، كه برخی در مناسبت های مربوط و به عنوان مراسم جشن و برخی دیگر درلابه لای تعزیه های مصیبتی و به تشخیص معین البكا(:كارگردان و مدیر صحنه تعزیه)، برای رفع خستگی ناظران برگزار می شدند.
●تسكین آلام و تخدیر مصایب فردی و اجتماعی
گفتمان تراژدیك مبتنی بر برداشتی اسطوره ای از واقعه عاشورا، در مقاطع بسیاری از حیات شیعه، گفتمان رایج بوده است. گفتمانی مطلوب حاكمان و شاهان ظالم؛ كه در آن، امام حسین(علیه السلام) یك عنصر «قربانی» و «مظلوم» است، كه انبوهی از دردها و مصایب برای او و نزدیك ترین كسان اش پیش می آید؛ اما او در برابر آن رنج ها، تسلیم است و تحمل شان می كند؛ بی این كه گلایه ای نماید.(آقاجری، ۸۳: ۲۶) چرا كه معتقد است آن سختی ها، خواست و تقدیر الهی هستند؛ خدایی كه می خواهد حسین را كشته ببیند. در این گفتمان، مسئولیت همه آن فجایع، بر عهده «تقدیر» و «مشیت» نهاده شده و اینچنین تبلیغ می شود كه واقعه عاشورا، اساساً نمی توانست پایان دیگری داشته باشد. امام حسین(علیه السلام) هم كه مظهر عزت و آزادگی و خیزش بر ضد ستم است، به نماینده شفاعت كننده گناهان امت در پیشگاه خدا و به روز رستاخیز مبدل می گردد.(هنری لطیف پور، ۸۰: ۹۹)
این نگرش مسیح وار به امام حسین و قیام او، در كشاكش زندگی و به خصوص هنگامه دردها و ظلم ها، در دو بعد فردی و اجتماعی دربردارنده كاركرد تسكین دهنده ای است.در بعد فردی، هر فرد پس از شنیدن شرح مصایبی كه بر حسین و یاران و خاندان اش رفته است و مقایسه وضعیت خود با آنها، تحمل سختی ها برایش آسان تر شده و دیگر كم تر زبان به گلایه می گشاید؛ چرا كه: «وقتی امام حسین، با آن قدر و منزلت و قدرتش، این بلاها سرش می آید و او هم تحمل می كند، دیگر من كه باشم كه بخواهم شكوه كنم. پس حتماً خواست خدا همین بوده.» این نگرش تقدیرگرایانه، حتی می تواند به نوعی تطهیر و تسكین روحی و روانی هم بینجامد؛ و فرد، در اثر گریستن در خلوت تنهایی و فضای تاریك و مناسبی كه در مجلس، برای او و دیگران فراهم می شود، به تخلیه عقده های درونی خود پرداخته و نهایتآً به نوعی آرامش و رضایت روانی برسد.
در بعد اجتماعی هم این باور كه همه آن فجایع گریبانگیر آل الله، به خواست و مشیت خود حضرت باری رخ داده اند، دیگر انگیزه هر جنبش و حركتی بر علیه ظلم و ستم حكام را از بین برده و با اهرم مخالفت با اراده خدا، هر قیامی را در نطفه خفه خواهد كرد؛ چرا كه هیچ اراده ای نمی تواند مشیت الهی را مقهور و مغلوب خود سازد. به تبع، رضایت و قناعت به وضع موجود، جایگزین تلاش برای رسیدن به وضع موعود می گردد. تاریخ غم انگیز حیات شیعیان [خصوصا] ایرانی، مشحون از مصادیق این امر است.
تسلط این گفتمان محافظه كار و توجیه گر را می توان سرمنشأ پیدایش بسیاری از نگرش های به قایل به تفكیك مقوله دین از حكومت و سیاست دانست. رواج انواع گرایشات و فرق تصوف هم در همین راستا قابل ارزیابی است.البته نباید از تأثیر این نگرش در مقابله با غلبه یأس و نومیدی در افراد صرف نظر كرد.(شهیدی، ۸۰: ۴۴)
پی نوشت ها و منابع در دفتر روزنامه موجود است.
عكس : مسعود خامسی پور
محسن حسام مظاهری

منبع : روزنامه همشهری