باور، پذیرش و ایمان دینی

آلستون در مباحثات معروفی که درباره ایمان دینی دارد، مدعی است که تمایز بین باور و پذیرش برخی، پیچیدگی‌های مبحث ماهیت ایمان را خواهد گشود. مدعای اصلی او این است که رکن شناختی ایمان را نه باور که پذیرش بدانیم. این دیدگاه، علاوه بر مزایای دیگر، این مزیت را نیز دارد که گرایش‌های متفاوت یک مومن را می‌توان با آن تبیین کرد. بررسی دلایلی که له این ادعا اقامه شده است، گذشته از اهمیت خود موضوع، به این سبب نیز شایان توجه است که نوشته‌های اخیر معرفت‌شناسی باور دینی عمیقاً از این دیدگاه متاثر شده‌اند. در ادامه نشان خواهم داد این ادعای آلستون که کاربست تمایز باور/پذیرش به کار تعیین ماهیت ایمان می‌آید قابل قبول نیست. این به معنی نفی اصیل بودن تمایز باور و پذیرش نیست، بلکه مدعا این است که خوانش آلستون از این تمایز و کاربست آن در بحث ایمان دینی بر شالوده‌های محکمی استوار نیست. هدف اصلی من در این مقاله نشان دادن این دو امر است:
۱) می‌توان همه مثال‌هایی را که آلستون برای اثبات نظر خود (این‌که رکن شناختی ذی‌مدخل در ایمان پذیرش است) بدان‌ها متوسل می‌شود با مفهوم متعارف درجات باور [و بی‌توسل به مفهوم پذیرش] کاملاً توصیف کرد و
۲) معنایی که آلستون از «پذیرش» مراد می‌کند در واقع خود نوع خاصی باور است [ و نه متمایز با آن]. ۱- ● تمایز بین باور و پذیرش
شمار روزافزونی از فیلسوفان ناخرسندی خود را از توسل به مفهوم باور در توصیف حیات معرفتی افراد [فاعل‌های شناسا] در بسیاری از زمینه‌های شناختی ابراز کرده‌اند. به زعم آنان برای فهم هر چه شایسته‌تر رفتار شناختی انسان‌ها چاره‌ای جز افزودن گرایش گزاره‌ای دیگری، «پذیرش»، به سیاهه گرایش‌های گزاره‌ای نیست. جاناتان کوهن اولین پژوهش تفصیلی را درباره تفاوت باور و پذیرش ارائه کرده است. او ویژگی‌های چندی را برای باور برشمرده‌است. مهم‌ترین ویژگی این است که باور به p داشتن دارای این قابلیت است که اگر کسی محتوای آن باور را بررسی کند آن را درست می‌یابد یا تا درجه‌ای به p اطمینان دارد (چراکه باور امری مشکک است). دیگر این که باور آوردن قابلیتی غیرارادی است که مفهوماً هیچ مدخلیتی در فرآیند استدلال ندارد. برنارد ویلیامز تبیینی پذیرفتنی برای این که چرا باور مستقیماً تحت اراده [شناسا] نیست به دست داده است. به نظر او دلیل این امر این است که باور، صدق را نشانه گرفته است. مطابق این استدلال وجه ممیز حالت ذهنی باور از دیگر گرایش‌های گزاره‌ای این است که صدق محتوای باور از مقومات آن است. باور داشتن به به گزاره‌ای خاص به این معنی است که فرد واجد آن باور به نحوی به صدق آن گزاره تعهد دارد.
به زعم عموم فیلسوفان همین ویژگی باور است که جملات موری [منسوب به ‌جورج ادوارد مور] (جملاتی از این سنخ که: «چنین نیست که p ولی من باور دارم که p.») را پارادوکسیکال می‌کند. علاوه بر این توسل به هدف باور، حالات گزاره‌ای دیگری مانند فرض کردن، حدس زدن یا تصور کردن (آن‌جا که متعلق آن یک گزاره است) را از باور متمایز می‌کند. چنان که آمد، باور داشتن به یک گزاره دارای قابلیت‌هایی از این‌ دست است که باورمند، آن گزاره را درست بداند. چنان که کوهن نشان داده‌است به نظر می‌رسد ویژگی معطوف به صدق بودن باور است که از عهده تبیین این امر برمی‌آید؛ چراکه این قابلیت‌ها نیز غیر ارادی‌اند.
حال به بررسی «پذیرش» بپردازیم. به زعم کوهن پذیرش p به این معنی است که شخص پذیرنده، روند‌ها و سیاست‌هایی را اتخاذ می‌کند که تحقق p را مفروض گیرد؛ به این معنی که که گزاره مورد نظر در کنار دیگر گزاره‌ها در امر تصمیم‌گیری برای انجام عملی مدخلیت دارند، خواه فرد این گزاره را صادق بداند یا کاذب. به طور خلاصه پذیرش p به این معنی است که پذیرنده راغب است که در فرآیند تاملی، آن را به کار گیرد و در فرآیند استدلالی نظری یا عملی به آن اعتماد کند و آن را راهنمای عمل خود قرار دهد. چنین ادعا می‌شود که علی‌رغم باور، پذیرش در کنترل اراده شخص است و مانند باور شخص را متعهد به صدق آن نمی‌کند و از این‌رو پذیرش مستلزم باور نیست. بدون توجه به صادق یا کاذب دانستن گزاره‌ای، می‌توان آن را پذیرفت. استدلالی که منجر به پذیرش امری می‌شود می‌تواند مبتنی بر شواهد نباشد و ناظر به ملاحظات عملی باشد. قائلان به این نظر، معمولاً به تاملات عملی متوسل می‌شوند. مثلاً کوهن نمونه‌‌هایی از این دست به سود مدعای خود می‌آورد: وکیل مدافعی برای دفاع از موکل خود در برابر هیات منصفه «می‌پذیرد» که موکل‍ش بی‌گناه است؛ گو این که خود چنین باوری ندارد. در تلقی کوهن پذیرش معطوف به سود و موفقیت است و نه معطوف به صدق. از این رو شخصی می‌تواند گزاره‌ای را که نادرست می‌داند، بپذیرد.
آلستون در بسیاری از موارد از شیوه‌ کوهن برای نشان دادن تمایز بین باور و پذیرش تبعیت می‌کند. او درباره این ادعا که باور داشتن امری مشکک است، ملاحظاتی دارد؛ اما می‌پذیرد که: «با این دیدگاه متعارف [همراه شود] که باور می‌تواند دارای هر درجه‌ قوتی باشد؛ حد اعلای آن یقین کامل است و حد پایین آن تمایل به [درست] پنداشتن آن». البته تفاوت‌های مهمی بین آلستون و کوهن وجود دارد که در این مقاله بر آن‌ها تاکید خواهد شد. جهت مدلل کردن تمایز باور/پذیرش، آلستون مثال‌هایی را ارائه می‌کند که ادعا می‌شود در آن‌ها افتراق باور و پذیرش نشان داده می‌شود. من به بررسی این مثال‌ها خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که می‌توان توصیف هم‌ارزی [با توصیفات آلستون] از آن‌ها با توسل به مشکک بودن باور و بدون کمک مفهوم پذیرش به دست داد.
مثال اول آلستون درباره کاپیتان تیم راگبی‌ای است که تیم‌اش در موقعیت دفاعی است. او می‌کوشد که مشخص کند که شروع کننده بعدی حریف، چه شیوه‌ای را پیش خواهد گرفت. با توجه به تجربیات کاپیتان و مربی تیم در بازی‌های قبلی، بسیار محتمل به نظر می‌رسد که شروع کننده بعدی عمل X را انجام دهد: «از آن‌جا که کاپیتان این گزاره را پذیرفته است، بر مبنای آن استراتژی دفاعی را تدوین می‌کند. اما آیا [این پذیرش بدین معنی است که] او بی‌چون و چرا باور دارد، نه این که تنها محتمل می‌پندارد، که شروع کننده حریف عمل X را انجام می‌دهد؟ او درباره آن چه حریف انجام خواهد داد مطمئن نیست.... با وجود این او می‌پذیرد که شروع‌کننده عمل X را انجام خواهد داد و بر این اساس بازی را ادامه ‌می‌دهد».
اما این مثال به سختی فرض گرایش گزاره‌ای پذیرش را موجه می‌کند. بنا بر گفته آلستون با توجه به تجربه‌ بازی‌های قبلی کاپیتان در برابر حریف، به نظر او «بسیار محتمل» است که حریف شیوه‌ X را برگزیند. چرا نگوییم که او موجهاً (توجیهی با شدت و ضعف مشخصی) باور دارد که حریف استراتژی X را پی خواهد گرفت و در این باور خود تا درجه‌ای موجه است؟ (درجه توجیه او متناسب با کفایت شواهد او است). آلستون می‌گوید کاپیتان «بی‌چون و چرا» باور ندارد که استراتژی تیم مقابل، X خواهد بود؛ چون «او درباره‌ آن چه حریف انجام خواهد داد مطمئن نیست». اما ما خود را مقید نکرده‌ایم که موقعیت‌ها را تنها با باور متقن توصیف کنیم. گذشته از آن آلستون خود گفته است که نظر متعارف را می‌پذیرد و باور را امری مشکک می‌داند. از این‌رو می‌توان گرایش گزاره‌ای کاپیتان را باور (البته با درجه خاصی) دانست، که هم‌چنین با عدم اطمینان او درباره این که حریف شیوه X را پیش بگیرد سازگار است.
مثال دوم آلستون درباره شخصی است که برهان‌های له و علیه اختیار آدمی را بررسی می‌کند. فرض کنید در طی این فرآیند به این نتیجه می‌رسد که «براهین نشان می‌دهند که پذیرش «اختیار آزادانه» از قوت بیشتری برخوردار است. اما آیا این بدین معنی است که من باور متقن دارم که ما دارای این سنخ اختیار هستیم؟» نه، چرا که براهین معارض، جایی برای شک باقی می‌گذارند. چنان که آلستون می‌گوید وضعیت معرفتی من به همان روشنی‌ [وضعیت معرفتی‌ام] در هنگام مواجهه با باور‌هایی چون «من اکنون مقابل یک رایانه نشسته‌ام» یا «من در شمال نیویورک زندگی می‌کنم» نیست. «با این وجود می‌پذیرم که ما دارای اختیار آزادانه هستیم».
مثال آلستون تنها از این جهت بدواً پذیرفتنی به نظر می‌رسد که او این بار نیز مشکک بودن باور را در نظر نگرفته است و سوال خود را این‌گونه مطرح کرده که آیا من به اراده آزادانه داشتن انسان، باور متقن دارم یا نه. اما از آن جا که پذیرفته‌ایم که نظر متعارف درباره مشکک بودن باور را اختیار کنیم، نیازی نیست که گرایش گزاره‌ای شخص را «پذیرش» بدانیم. چرا نگوییم با توجه به قوت شواهد با درجه مشخصی از اطمینان به اختیار، باور داریم؛ چنان که آلستون نیز معتقد است که شواهد قویاً از اختیار پشتیبانی می‌کنند. این بار نیز حکم به این که به اختیار باور دارم با متفاوت بودن وضعیت معرفتی من درباره این که مقابل کامپیوتر نشسته‌ام یا در نیویرک زندگی می‌کنم، سازگار است؛ چون شواهد من در وضعیت‌های اخیر به نحو قابل توجهی متفاوت است.
ممکن است کسی اعتراض کند توانایی توصیف مجدد مثال‌های پیشین با توسل به باور از این واقعیت ناشی می‌شود که در تمام این موارد شخص به نفع آن چه متعلَّق گرایش گزاره‌ای اوست شواهدی دارد. ای بسا در مورادی که موقعیت معرفتی به گونه‌ای است که نه خود گزاره را تقویت می‌کند و نه نقیض آن را، نتوان گرایش گزاره‌ای معطوف به آن را باور دانست. اتفاقاً برخی فیلسوفان چنین موقعیت‌هایی را موید حقانیت مفهوم «پذیرش» دانسته‌اند. حال به این موارد (که توسط برتمن ارائه شده‌اند) می‌پردازم. فرض کنید طی برنامه‌ریزی یک روز کاری‌ام، صرفاً برای سادگی برنامه ریزی و استدلال عملی معطوف به این برنامه‌ریزی، مسلم می‌انگارم که در این روز باران نخواهد بارید. اما اگر قرار باشد که شرط‌بندی‌ای را با مبلغ قابل توجهی درباره این که امروز باران نخواهد بارید قبول کنم، دیگر مسلم نخواهم انگاشت که امروز باران نخواهد بارید. برتمن می‌گوید آن چه مسلم می‌پندارم/می‌پذیرم وابسته به زمینه و سیاق است. «ای بسا در ساعات مختلف روز خود را در زمینه‌ها و سیاق‌ها متقاوتی بیابم و آن چه «می‌پذیرم»، متناسب با زمینه مورد نظر تغییر کند». برتمن در این جا به آموزه‌ای متوسل می‌شود که آن را «ویژگی مستقل از زمینه‌ای بودن باور» می‌خواند. «مستقل از زمینه‌ای بودن» باور به این معنی است که یک شناسای معقول در یک زمان و در زمینه خاصی به p و در همان زمان و در زمینه دیگری به نقیض p باور نمی‌آورد». از آن جا که در مثال فوق گرایش گزاره‌ای شناسا درباره «امروز باران می‌بارد» وابسته به زمینه است، پس نمی‌تواند این گزاره متعلَق باور او باشد.
اما این مثال این ادعای برتمن را مبرهن نمی‌کند که (علی‌رغم باور) پذیرش‌ امری، در زمینه‌ای معقول است و در زمینه‌ای دیگر معقول نیست. قوت ظاهری این مثال از آن جا برمی‌آید که دو معنای متفاوت از «معقول» را معادل گرفته است. در زمینه برنامه‌ریزی روزانه، معقول به معنی عملی آن [= بنا بر ملاحظات عملی معقول] به کار رفته است. از این رو می‌توان گفت، به سبب نتایج عملی این پذیرش، عملاً معقول است که «پذیرفته» شود امروز باران نمی‌بارد. در زمینه‌ شرط‌بندی، «معقولیت» به معنای معرفتی آن به کار رفته است؛ چون آن کسی پیروز است که طرف صادق را پیش‌بینی کرده باشد. در چنین زمینه‌ای ای بسا پذیرفتن این که امروز باران نمی‌‌بارد، معرفتاً معقول نباشد. این ملاحظات نشان می‌دهد این ادعای برتمن نادرست است که معقولیت به زمینه وابسته است. بلکه آن چه به زمینه وابسته است، نوع معقولیت است. از این رو این مثال نشان نمی‌دهد که می‌باید گرایش گزاره‌ای دیگری، پذیرش، برای توصیف این مثال [به سیاهه گرایش‌های گزاره‌ای] اضافه شود. باور نیز می‌تواند در در زمینه‌ای عملاً معقول باشد و در زمینه‌ای دیگر معرفتاً نامعقول. به نظر من این تدقیق نشان می‌دهد که دیگر مثال‌های برتمن نیز هدف او را برنمی‌آورد. در ادامه تنها یکی دیگر از مثال‌های او را، که برای نشان دادن تمایز باور و پذیرش ارائه شده است، بررسی می‌کنم.
فرض کنید که من در حال برنامه‌ریزی درباره پروژه عمرانی عظیمی هستم و می‌باید تصمیم بگیرم که آیا پروژه را یک‌باره انجام دهم یا آن را به بخش‌های کوچک‌تری تقسیم کنم. علاوه بر این فرض کنید که من مطمئن نیستم که پول کافی برای اجرای یک‌باره پروژه در اختیار داشته باشم. با توجه به این محدودیت، محتاطانه تصمیم می‌گیرم مسلم بپذیرم که هزینه کل پروژه از آن چه تخمین زده شده فراتر است. سپس بررسی می‌کنم که کدام‌ یک از دو گزینه‌ پیش گفته ارجح است. چنان که برتمن می‌گوید، اگر شرط‌بندی‌ای درباره‌ هزینه ‌کل واقعی پروژه [که پس از پایان آن معین خواهد شد] به من پیش‌نهاد شود، چنان که آن کسی برنده باشد که حدس‌اش درباره هزینه‌ کل به واقع نزدیک‌تر باشد، رقم تخمین‌زده‌شده را ترجیح خواهم داد. اما در این جا نیز، هماند مثال قبل، استدلال هدف‌اش را بر نمی‌آورد؛ چون که در زمینه‌های مختلف، از معناهای متفاوتی از «معقولیت» سود برده است. ممکن است در زمینه برنامه‌ریزی برای پروژه پذیرش، رقمی بیش از هزینه تخمینی معقول باشد؛ ولی در زمینه‌های دیگر اتخاذ همین «پذیرش» معقول نباشد. اما این ملاحظات، ربطی به ویژگی‌های ادعا شده در مورد « پذیرش» ندارد. زیرا این منزلت معرفتی گرایش یاد شده (هرچه باشد: باور یا پذیرش) نیست که با گذار از یک زمینه به زمینه دیگر تغیر می‌کند بلکه نوع « معقولیت» است که در طی این حرکت دگرگون می‌شود. از این‌رو، چنان که پیش از این آمد، می‌توان همین مثال را با توسل به گرایش گزاره‌ای باور نیز توصیف کرد، باوری که در زمینه‌ای عملاً معقول است ولی در زمینه‌ای دیگر و به سبب ملاحظاتی دیگر، معرفتاً معقول نیست.
با توجه به ملاحظات پیشین، می‌توان استدلال برتمن برای متمایز بودن مسلم انگاشتن/باور کردن (A) را این‌گونه صورت‌بندی کرد:
۱) A در زمینه C۱ معقول است.
۲) A در زمینه C۲ معقول نیست.
۳) باور معقول مستقل از زمینه است. (شرط استقلال از زمینه)
۴) پس: Aباور.
اما چنان که آمد برهان نادرست است. زیرا کلمه «معقول»به دو معنای متفاوت در مقدمات ۱ و ۲ به کار رفته است. این معقولیت A نیست که هنگام عبور از (۱) به (۲) تغیر می‌کند بلکه نوع آن است. بنابراین گزاره‌های زیر سازگارند: در حالیکه A در زمینه C۱ عملاً معقول است، A در زمینه C۲ معرفتاً معقول نیست. از آنجا که « معقول» در مقدمات (۱) و (۲) به دو معنا به کار گرفته شده، اشتباه خواهد بود که گذار از یک زمینه به زمینه دیگر را به معنای تغییر منزلت معرفتی A بدانیم. بنابراین نتیجه می‌گیرم (‌حداقل تاجایی که به مثال‌هایی که آلستون ارائه کرده مربوط می‌شود) هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای مبنی بر فرض گرایش گزاره‌ای «پذیرش» ارائه نشده است. حال ببینیم که تمایز باور/ پذیرش چگونه بر فهم ما از ایمان دینی تاثیر می‌گذارد.
● یادداشت مترجم: حمید وحید دستجردی استاد فلسفه و رئیس پژوهشکده فلسفه تحلیلی در پژوهشگاه فیزیک نظری و ریاضیات (‌پژوهشگاه علوم بنیادی) است. از او تاکنون کتاب‌ها و مقالات متعددی در زمینه‌های مختلف فلسفه تحلیلی خصوصاً معرفت‌شناسی منتشر شده است. یکی از آخرین مقالات وی (که به زودی درThe Heythrope journal از انتشارات بلاک‌ول چاپ می‌شود) به بررسی موضوعی در فلسفه دین می‌پردازد، که با توجه به موضوع تقریباً غیر‌فنی آن ترجمه آن می‌تواند برای خواننده ایرانی مفید باشد. در این مقاله وحید دیدگاه متنفذ آلستون درباره ایمان را بررسی خواهد کرد؛ دیدگاهی که طبق آن رکن شناختی ایمان دینی «پذیرش» است، نه «باور». او استدلال می‌کند که می‌توان همه‌ مواردی را که آلستون برای اثبات نظر خود بدان‌ها متوسل می‌شود با مفهوم متعارف درجات باور [و بی‌توسل به مفهوم پذیرش] کاملاً وصف کرد. همچنین روشن می‌سازد، که با فرض قبول قیودی که آلستون به آن‌ها متعهد است، آن‌ چه آلستون از پذیرش مراد می‌کند اگر همان باور نباشد، نوع خاصی از باور است.آلستون از تمایز میان باور و پذیرش در تحلیل ایمان دینی استفاده می‌کند. او ابتدا تمایز میان «ایمان به»[ مثلاً ایمان به خدا] و «ایمان که»[ مثلاً ایمان که خدا وجود دارد] را تبیین می‌کند که عملا با تمایز میان «باور به» و «باور که» یکسان است. او ویژگی مشخص داشتن «ایمان به یک شخص» را توکل و اعتماد می‌داند؛ یعنی توکل و اعتماد به آن شخص برای انجام تعهداتی که[آن شخص] دارد. اما «ایمان که» مستلزم اتخاذ گرایشی مثبت به یک گزاره است. بر طبق نظر آلستون، «ایمان که» در ایمان دینی شامل دو رکن است: رکن شناختی و رکن عاطفی. رکن عاطفی (بر مبنای برخی شروح) در بردارنده عشق خداوند است و رکن شناختی مستلزم گرایش مثبت و ایجابی به آموزه‌های محوری دین (هر دین خاص) است. هدف اصلی آلستون تحلیل چیستی این گرایش مثبت و ایجابی است. او درصدد آن است تبیین کند که این گرایش مثبت، باور است یا پذیرش. آلستون می‌پذیرد که ایمان برخی از مسیحیان در بردارنده رکن شناختی باور است، اما معتقد است در اکثر دینداران گرایش مثبت آن‌ها به آموزه‌های اصلی دینشان، از طریق رکن شناختی «پذیرش» بهتر فهمیده می‌شود. چون این افراد معمولا اطمینانی را که ویژگی بارز باور است، ندارند. زندگی در این آشفته بازار فکری و سکولار، ایمان آنها را با شک و تردید همراه کرده است. آلستون به نظر می‌رسد حیات معرفتی دین‌داران را شامل باورهایی قوی و متقن در نظر می‌گیرد که شک‌پذیر نباشند و این مشکلی برای ادعای اوست. اما اگر مفهوم «مشکک بودن باور» را برای حیات معرفتی دین‌داران به کار ببریم، باورهای آنها با درجات مختلف اطمینانی که به عقاید دین‌شان دارند سازگار خواهد بود.
آلستون برای روشن شدن موضوع دین‌دارانی را مثال می‌زند که گرایش دینی آنها از طریق «پذیرش» بهتر فهمیده می‌شود. مثلا فردی را در نظر بگیرید که زمانی کاملا باور [به عقاید دینی] داشته اما اکنون ایمانش را از دست داده است. او حضورش را در کلیسا در سال‌های قبل برای «بر آوردن نیازها و مطالبات ژرفش و یافتن معنا و ساختار در زندگی‌اش» به یاد می‌آورد.۱۶ یا فردی را در نظر بگیرید که جذب کلیسا شده است چون در می‌یابد در زندگی مسیحی چیزی هست که عمیقا ارضا کننده است، اما احساس صادق بودن آموزه‌های دینی را ندارد. در هر دو فرد «پذیرش» آموزه‌های دینی به مثابه بنیانی‌ست برای بنا ساختن تفکرات و اعمالشان.
اما در توصیف وضع این افراد در داشتن «پذیرش» به جای «باور»، من مزیتی نمی‌یابم. چون هر دو فرد از طریق ملاحظات پراگماتیکی عمل کرده‌اند یعنی یافتن معنا برای زندگی، بر آوردن نیازها و مطالبات و نظایر آن. بنابر‌این این افراد باورهای مناسبی را به دلایل پراگماتیکی و با درجات مختلفی از اطمینان شکل داده‌اند. جای تردید نیست که ما می‌توانیم به دلایل معرفتی و غیر معرفتی باورهای خود را شکل دهیم.۱۷ البته وقتی به دلایل غیر معرفتی باورهایی پیدا می‌کنیم، باورهای ما ضرورتاً صادق نیستند (یا صدق احتمالی ندارند). چون این دلایل، بر خلاف دلایل معرفتی، معطوف به صدق نیستند. پیش از این باورها را از طریق معطوف به صدق بودنشان از سایر گرایش‌های گزاره‌ای افتراق دادیم. اما نشانه روی سمت صدق، برخورد به صدق را منطقاً نتیجه نمی‌دهد. باورها حالاتی نیستند که مستلزم صدق باشند (برخلاف معرفت). میان نشانه‌روی به سمت یک هدف و برخورد به هدف تفاوت وجود دارد. همچنین این دو گزاره از هم متفاوت اند: «باورها به سمت صدق نشانه می‌روند»، «نشانه‌گیری به سمت باورهای صادق» [دامنه نشانه‌گیری در دو گزاره متفاوت است، در گزاره اول نشانه گیری دامنه مضیق و در گزاره دوم دامنه وسیع دارد]. گزاره اول نشان می‌دهد برای آن که حالتی حالت باور باشد چه مشخصه‌ای باید داشته باشد و گزاره دوم اشاره بر هدفی دارد که ارتقای آن سبب توجیه باور می‌شود. چون توجیه معرفتی اساساً به حداکثر رساندن صدق و به حداقل رساندن کذب در مجموعه کلی باورهاست.۱۸
آلستون در نهایت ادعا می‌کند که در مسیحیت، برای داشتن ایمان راسخ باور به آموزه‌های آن نیاز نیست بلکه «پذیرش» آنها نیز کافی است. مثلا وقتی درباره «باور به خدا یا روح القدس» یا «ایمان به خدا یا روح القدس» صحبت می‌کنیم، چنین گرایش‌هایی قطعاً الزامات گزاره‌ای مختلفی را پیش فرض دارند مانند گزاره‌های «خدا وجود دارد»، «خدا آسمان‌ها و زمین را خلق کرده است» و نظایر آن. اما آلستون می‌گوید هیچ چیزی در زبان اعتقادنامه رسولان وجود ندارد تا مقید کند چنین تعهداتی به جای پذیرش، باور باشند. این سخن کمی عجیب به نظر می‌رسد. چون همان‌گونه که خود آلستون نیز تاکید کرده است، باور به خدا نیازمند اطمینان و اعتماد به اوست که به نوبه خود مسبوق به درجه بالایی از اطمینان به وجود خداست؛ و این اطمینان به وجود خداوند است که برای باور به وجود خداوند کفایت دارد. آلستون عبور بنی‌اسرائیل از دریای سرخ را مثالی برای داشتن «ایمان به خدا» در نظر می‌گیرد. آنجا که «قهرمانان ایمان»، ایمانشان را به واسطه اعتماد و توکل به خوبی خداوند دارند هرچند که نمی‌دانند کجا سفرشان پایان می‌یابد: «به واسطه ایمان، بندگان از میان دریا عبور می‌کنند گویی که روی زمین خشکی قدم می‌زنند». قطعاً عبور از دریا بدون ابزار لازم، برای تعقل عملی (استدلال عملی) مشکل ساز است. اما چگونه آن افراد صرفاً با «پذیرش» وجود خدای توانا و قادر، از دریا عبور کرده اند؛ یعنی چگونه آنها صرفا با اعتماد و توکل به وعده هویتی که وجودش بیش از یک فرض در استدلال عملی‌شان نیست، این کار را انجام داده اند؟ به نظر می‌رسد آنها برای پیروی از آنچه خدا می‌گوید اطمینان کافی به گزاره «خدا وجود دارد» داشته اند (به مراتب بیش از صرف پذیرش آن)، البته با قبول خطرات و ریسکی که در این میان وجود دارد. به طور کلی اطمینان بالایی که یک فرد به یک گزاره دارد موجب می‌شود با رضایت و رغبت بیشتری در انجام اعمالش به آن گزاره وابسته باشد. قطعاً آن افراد درجات یقین مختلفی به وجود خداوند دارند. اما این بدین دلیل است که خود «اطمینان» امری مشکک است. در هر حال اگر همان گونه که آلستون ادعا کرده است اکثر دین‌داران، پذیرندگان هستند به جای باورندگان، پس کاملاً معقول است فرض کنیم که آنها به آموزه‌های اصلی دین‌‌شان درجات یقین مختلفی دارند. اما این سخن با توصیف «پذیرش» به مثابه امری «همه یا هیچ» (بر خلاف باور) سازگار نیست. من بنابراین نتیجه می‌گیرم که آلستون در اثبات ادعایش که جنبه شناختی ایمان باید پذیرش باشد، ناتوان بوده است، و دلایل مناسبی ارائه نداده است.
مهم تر از آن، به نظر من تحلیل آلستون از ایمان دینی از طریق پذیرش، نقص ساختاری دارد. همان گونه که ذکر شد، پذیرش بر خلاف باور یک مفهوم معطوف به صدق نیست. چون پذیرش p (همان‌گونه که پیش از این ذکر شد) مستلزم گنجاندن p در میان مقدماتی‌ست که فرد برای تصمیم‌گیری در یک زمینه و سیاق خاص نیاز دارد، یعنی تصمیم‌گیری درباره آنچه می‌خواهد انجام دهد یا تفکر کند؛ حال چه فرد احساس صادق بودن p را داشته باشد چه نداشته باشد. بنابراین فرد می‌تواند درباره پذیرش یک گزاره تصمیم بگیرد و حتی اگر به کذب آن باور داشته باشد، یعنی بر مبنای آن گزاره عمل کند گویی که صادق است. اما این برای دیدگاه واقع‌گرایانه آلستون از ایمان دینی، مطلوب نیست. چون در صورت قبول «پذیرش» به عنوان رکن شناختی ایمان، آلستون باید رویکرد‌های «دینی» غیرواقع‌‌گرایانه خاصی (مانند «انسان‌گرایی مسیحی» دان کیوپیت) را نمونه‌های راستینی از ایمان مسیحی در نظر بگیرد. شاید بدین دلیل است که آلستون بعداً از تعبیر کوهن از تمایز میان باور و پذیرش دست می‌کشد و بر اصلاح و تقویت مفهوم «پذیرش» متمرکز می‌شود. بر طبق نظر آلستون، پذیرش آموزه‌های مسیحی، «پذیرش صادق بودن آنهاست».۱۹ (از این به بعد مفهوم آلستون از پذیرش را با «آ- پذیرش» نشان می‌دهیم تا با مفهوم استاندارد از پذیرش که توسط کوهن و دیگران ارائه شده، افتراق داده شود.
بر مبنای شرح آلستون، جمله «چنین نیست که p اما من p را آ- می‌پذیرم» یک جمله موری است که اظهار آن ما را در تناقضات پراگماتیک قرار می‌دهد بنابراین آلستون با بازسازی ارتباط میان «پذیرش» و «صدق»، «آ-پذیرش» را گونه‌ای از باور می‌سازد. در حقیقت می‌توان استدلال کرد که این دو مفهوم (پذیرش و باور) به دلایل زیر کارکرد یکسانی خواهند داشت. اولاً وقتی آلستون می‌گوید: «پذیرش p، مدنظر قرار دادن صدق آن است»۲۰ و به نظر نمی‌رسد که قصد کرده باشد این جمله به همان مفهوم معمولی فهمیده شود که هنگام صحبت کردن از «فرض» p در نظر داریم. چون فرض p، یعنی فرض این که p صادق است. چون آلستون «پذیرش p را مستلزم گرایش مثبت تری به یک گزاره می‌داند تا صرفاً فرض کردن p».۲۱ به نظر می‌رسد آنچه در ذهن آلستون است این است که برخلاف فرض p، «آ- پذیرش» p، قبول جدی صدق است. وقتی می‌گوییم فرض‌ها بطور جدی صادق نیستند یعنی اگرچه فرض p مورد توجه قرار دادن صدق p است اما لازم نیست که برای تحقق فرض مذکور صدق واقعی آن لحاظ شده باشد. بر این اساس، «آ-پذیرش» گزاره p، یک حالت ذهنی است که با ردیابی صدق آن جهت داده می‌شود. به عبارت دیگر بر مبنای شرح آلستون، پذیرش همانند باور معطوف به صدق است.
کسی ممکن است اعتراض کند که مفهوم «آ- پذیرش» هنوز از مفهوم باور متفاوت است، چون در «آ- پذیرش» احساس شناختی که مشخصه باور است وجود ندارد هم چنین «آ- پذیرش» تحت کنترل ارادی مستقیم فرد است. این ایراد‌ها را بررسی می‌کنیم. همان‌گونه که آلستون اظهار کرده، وقتی می‌گوییم باور کردن p با احساس صدق p همراه است، این سخن تنها بازتابی از این ایده است که باور واجد نوعی «رابطه مستقیم» است: «امری از مواجه شدن با این که... چیزها چگونه هستند».۲۲ چنین احساسی قطعا نوعی حالت عاطفی یا حسی نیست. بنابراین چه خصوصیت کیفی‌ای می‌تواند واجد «احساس این که p صادق است» باشد؟ این خصوصیت نمی‌تواند مثلا «یقین داشتن به p» باشد چون ما باورهایی قوی و متقن نداریم بلکه باورهای ما امری مشککند. بر طبق نظر کوهن «تمام احساسات باور گونه، چه ضعیف و چه قوی، در ویژگی مشخصی سهیم هستند که نوعی جهت‌گیری به سمت صدق یا کذب است، که به متعلقات گزاره‌ای آنها مربوط می‌شود».۲۳
با کنار گذاشتن تفسیرهای مربوط به کوالیا (کیفیت احساسی‌ای که احساسات ما دارا هستند)، برای این «جهت‌گیری» غیر از تصدیق ذهنی محتوای p یا داشتن این تفکر (نه ضرورتاً زبانی) که p صادق است، سخت می‌توان مفهوم دیگری قائل شد. این تفسیر برای «احساس صادق بودن p» وقتی در رابطه با باور به p در نظر گرفته شود، مقبول خواهد بود. حال مشکل خواهد بود نپذیریم که همین نوع از «احساس» نتواند با «آ-پذیرش» همراه شود. چون اگر «آ-پذیرش» p مورد نظر باشد، آنگاه اتخاذ چنین گرایشی به‌طور طبیعی به معنای تصدیق درستی p خواهد بود یعنی تصدیق محتوای آن. بنابراین بر طبق دیدگاه آلستون، نوع یکسانی از «احساس» شناختی با باور و «آ-پذیرش» همراه است.
و اما درباره موضوع ارادی بودن، به نظر نمی‌رسد که «آ- پذیرش» ارادی یا اختیاری باشد. فرض کنید که من «آ- می‌پذیرم» که کامپیوتری مقابل من است. بطور طبیعی این «آ- پذیرش» مبتنی بر این باور است که کامپیوتری مقابل من است و این باور محصول فرآیند ادراک حسی است. این «آ-پذیرش» که از باور من نتیجه شده، به اندازه همان باور غیرارادی است.۲۴ در واقع اگر باور تحت کنترل ارادی مستقیم ما نیست، به دلیل این که به سمت صدق نشانه می‌رود، پس مفهوم معطوف به صدق «آ- پذیرش» هم نباید ارادی باشد. بنابراین به نظر می‌رسد باور و آ- پذیرش در ویژگی‌های یکسانی سهیم هستند.
آیا بعد دیگری وجود دارد که بر مبنای باور و آ- پذیرش از هم متمایز باشند؟ آلستون در جایی از بحث خود ادعا می‌کند که باور و « آ- پذیرش» منزلت‌های معرفتی متفاوتی بابت نیاز به شواهد یا دلایل دارند. چون قضاوت‌های عقلانی یا غیر عقلانی متفاوتی برای آنها به کار می‌رود. دلیل آلستون این است که در حالی که توجیه وظیفه شناختی صریحاً برای ارزیابی معرفتی« آ- پذیرش» می‌تواند به کار گرفته شود. برای باور قابل کاربرد نیست چون باور تحت کنترل ارادی نیست. اما برای آنکه باورها به لحاظ وظیفه شناختی موجه باشند، قرار گرفتن آنها تحت کنترل مستقیم فرد ضروری نیست. تا آنجا که فرد بتواند بطور غیرمستقیم بر باورهایش تاثیر بگذارد، مستقل از اینکه او در شکل دادن آنها الزامات اخلاقی مناسبی را لحاظ ساخته یا نه، باورهایش می‌توانند به دقت مورد ارزیابی معرفتی قرار گیرند. در حقیقت آلستون خود نیز ادعا کرده است که توجیه وظیفه شناختی تنها نیازمند کنترل غیرمستقیم بر باورها است: «مفهوم وظیفه شناختی توجیه معرفتی... نیازمند این نیست که باور تحت کنترل ارادی مستقیم فرد باشد».۲۵ بنابراین برخلاف سخن آلستون، هم باور و هم «آ- پذیرش» از منظر توجیه وظیفه شناختی قابل ارزیابی اند. این دو همچنین با توجه به مفهوم توجیه معطوف به صدق قابل بررسی هستند. بدین ترتیب به نظر می‌رسد که مفهوم آلستون از پذیرش، اگر همان باور نباشد، لااقل گونه‌ای از باور است.
من نتیجه می‌گیرم که تعبیر آلستون از ایمان دینی از طریق «آ- پذیرش» بر تحلیل مفهوم «درجه‌ای بودن باور» رجحان و برتری ندارد.
بعدالتحریر: این بخش کوتاه بسط و تفصیل یکی از پاورقی‌های اصل مقاله (پاورقی ۱۵) است که قرار است در مقاله‌ای مستقل دنبال شود.
من تردید آلستون را در شناسایی «باور» به عنوان عنصر منحصربه‌فرد شناختی ایمان درک می‌کنم و می‌پذیرم که فنومنولوژی حیات ایمانی افراد، بخصوص در عصر حاضر، چندان با «باورمند» انگاشتن آنان سازگار نیست. اما، همچنان که در این مقاله آمده است، پذیرش این واقعیت منافاتی با «باورمندی» ندارد مادامی که آن را مدرج لحاظ کنیم. به‌علاوه، شناسایی دو مرحله «پذیرش» و «باور» برای تبیین فنومنولوژی حیات ایمانی افراد کافی نیست. برخلاف نظر آلستون، حیات ایمانی را می‌توان مرکب از سه لایه دانست: تسلیم، امید و باور. در مرحله تسلیم، فرد به اصول اساسی دین مربوطه گردن می‌نهد بدون آنکه آنها را لزوماً باور داشته و حتی بپذیرد. مرحله تسلیم، مرحله‌ای کاملاً رفتاری است که در آن شخص خود را متعهد به عمل مطابق قوانین می‌کند. تعهد فرد در این مرحله بی شباهت به تعهدات افرادی که تقاضای تابعیت می‌کنند نیست. وقتی مهاجری تقاضای تابعیت کشور دیگری را می‌کند تصمیم می‌گیرد به قوانین و رسوم کشور مورد نظر خود تسلیم شود بدون آنکه لزوماً آنها را قبول کرده یا حتی بپذیرد. در مقابل، تسلیم در برابر قوانین، مهاجر را برخوردار از حق «همشهری بودن» (citizenship) می‌کند و او بدین ترتیب از حقوق و مزایای مردم کشور مزبور برخوردار می‌شود. همچنین کسی که به اصول مذهب خاصی تسلیم می‌شود از حقوق پیروان آن مذهب برخوردار شده و از جمله اعضای آن به شمار می‌آید [«اعراب بادیه نشین گفتند: «ایمان آوردیم». بگو: «ایمان نیاورده اید، بلکه بگویید اسلام آورده ایم و هنوز ایمان به دل‌هایتان در نیامده است» حجرات آیه ۱۴]
مرحله دوم، مرحله امید است، در این مرحله شخص همچنان فاقد عناصر معرفتی ایمان است. اما، برخلاف مرحله تسلیم، نسبت به محتوای باورهای مذهب موردنظر گرایشی مثبت از خود نشان می‌دهد. دوست دارد و می‌خواهد که این باورها واقعیت داشته باشند بدون آنکه خود هنوز آنها را تصدیق کرده یا توانایی تصدیق شان را داشته باشد. ظهور این «طلب» و «تمنا» است که فرد را از مرحله تسلیم خارج می‌کند. وجود این مرحله در سفر ایمانی فرد نباید تعجب‌برانگیز باشد زیرا ایمان سراسر وجود انسان را (در رابطه با خداوند) درگیر می‌کند. حصول ایمان تنها مسبوق به تغییر حالات معرفتی فرد نیست بلکه خصوصیات غیر معرفتی او، مانند هیجان‌ها، نیازها، ترس‌ها و امیدها نیز می‌باید متحول گردند. [آیا حضرت ابراهیم، در طی سفر ایمانی خودش، هنگامیکه خورشید و ماه را بعنوان مبداً هستی رد می‌کند فقط به یک انکار معرفتی اکتفا نمی‌کند بلکه اظهار می‌دارد که «‌من غروب‌کنندگان را دوست ندارم»] در این مرحله، طلب و تمنای ایمان فرد را مستعد دیدن نشانه‌های خداوند می‌کند. از دیدگاه واقع‌گرایی دینی این نشانه‌ها و آیات همواره وجود دارند اما افراد به دلایل متفاوت، من جمله تن دادن به گناه، قادر به دیدن آنها نیستند. البته آنها را می‌بینند اما نه به عنوان نشانه. [حتی در سطح باورهای ادراکی نیز، بنابر رویکرد درون‌گرایانه، شواهد ادراکی مربوطه باید به عنوان «شاهد» لحاظ شوند تا باور ما از منزلت معرفتی برخوردار گردد]. لکه‌های رنگی پوست من همواره حکایت از، مثلا، اختلالات کارکردی کبد من دارند اما تنها پس از گذراندن یک دوره تعلیمی (به عنوان پزشک) است که من می‌توانم این لکه‌ها را «نشانه»های اختلال کبد ببینم. تمنای ایمان نیز فرد را مستعد دیدن آیات خداوند می‌کند. خداوند «مخفی» نیست. این دریچه‌های ادراک ماست که نیاز به پاک شدن دارند. مرحله امید همچنین می‌تواند برخی از خصوصیات سنتی ایمان مانند ارادی بودن و هدیه از جانب پروردگار بودن آن را توضیح دهد. آلستون می‌گوید که شناسایی «باور» به عنوان عنصر معرفتی ایمان مانع از این خواهد شد که ایمان را امری ارادی بدانیم (زیرا باور امری ارادی نیست). این نکته درست است اما با شناسایی مرحله امید می‌توان ارادی بودن ایمان را تصدیق کرد زیرا در این مرحله فرد خود طلب و تمنای ایمان را می‌کند. از طرف دیگر به دنبال این طلب و تمنا و روش‌های مناسب زیستی که فرد اتخاذ می‌کند استعداد «دیدن» کم‌کم در او پدید می‌آید. وقتی این استعداد به درجه مطلوب رسید، خداوند ایمان را به فرد هدیه می‌کند. ایمان در قالب باور (و با درجات متفاوت) به قلب شخص رسوخ می‌کند. از اینجا مرحله سوم، «باورمندی»، ایمان آغاز می‌شود که شدت و ضعف باور در آن متناسب با نحوه سلوک سالک خواهد بود.
.

حمیدوحید دستجردی
ترجمه:محسن زمانی
پی‌نوشت:
۱-William Alston, ‘Belief, Acceptance and Religious Faith’, in Jordan and Howard-Synder (eds.), Faith, Freedom and Rationality, Rowman and Littlefield Publishers, ۱۹۹۶.
۲- مثلاً نگاه کنید به:
Jeff Jordan, Pascal’s Wager, Oxford: Clarendon Press, ۲۰۰۶.
۳- Leonard, J, Cohen, An Essay on Belief and Acceptance, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۹۲.
۴-Bernard Williams, ‘Deciding to Believe’ in Problems of the Self, Cambridge: Cam¬bridge University Press, ۱۹۷۳.
۵- این که به سوی صدق نشانه رفتن را چگونه باید فهمید مناقشه آمیز است. من در این مقاله به آن پرداخته‌ام:
Hamid Vahid, ‘Aiming at Truth: Doxastic Vs. Epistemic Goals’, Philosophical Studies ۱۳۱ (۲۰۰۶), ۳۰۳-۳۳۵.
۶-Alston, ‘Belief, Acceptance and Religious Faith’,
۷- Ibid.۱۰
۸- Ibid. ۱۱.
۹- Ibid.
۱۰-Michael Bratman, ‘Practical Reasoning and Acceptance in a Context’ in Faces of Intention, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۹. Bratman, ‘Practical Reasoning’, ۲۹.
۱۱- Ibid., ۱۸.
۱۲ آن‌جا که برتمن می‌گوید به طور معقولی می‌توانم بپذیرم که امروز باران نخواهد بارید، دلیلی معرفتی، برای دارا بودن چنین گرایش گزاره‌ای نمی‌آورد. بلکه دلیل او عملی است (ساده‌سازی برنامه‌ریزی و استدلال عملی مربوط به آن). از این رو مفهوم ذی‌مدخل معقولیت، معقولیت عملی است و نه معرفتی. اما در زمینه‌‌ی شرط‌بندی مفهوم معرفتی درکار است. چون که صدق و کذب پیش‌گویی، طرف برنده را مشخص می‌کند. آیا کسی که توجیه معرفتی را امری وابسته به زمینه می‌داند، می‌تواند با توسل به این که در دو مثال برتمن استاندارد‌های متفاوت توجیه معرفتی در کار است از عهده‌ی‌ تبیین این مثال برآید؟ به نظر بسیار بعید می‌رسد. نه برتمن اشاره‌ای به زمینه‌گرایی کرده است و نه آلستون به این نظریه معتقد است. از آن گذشته وقتی کسی به نظریه‌ی زمینه‌گرایی در باور متوسل می‌شود، منعی ندارد که مثال برتمن را با کاربست باور توصیف کند. [بدین صورت که] در زمینه‌‌ی برنامه‌ریزی، باور او را معقول (با توحه به استاندارد سهل‌گیرانه) و در زمینه‌ شرط بندی نامعقول بداند (با توحه به استاندارد سخت‌گیرانه)
۱۳- مثال دیگر برتمن درباره‌ی راننده‌ای است که در مسیر کوهستانی باریک و پر پیچ و خمی رانندگی می‌کند. او می‌گوید اگر چه معقول است راننده فرض کند خودرویی از طرف مقابل می‌آید، ممکن است فی‌الواقع باور نداشته باشد که چنین است. اما بسیار پذیرفتنی تر آن است که گفته شود راننده فرض می‌کند خودرویی از مقابل نخواهد آمد، نه این که می‌پذیرد چنین است.
۱۴- اکثراً باور دارند که ایمان مستلزم نوعی الزام است، یعنی عمل بر مبنای آنچه فرد باور دارد.
۱۶-Alstone, ‘ Belief, acceptance and Religious Faith’,۱۷.
۱۷- اگرچه علل تیپیکال باور evidential هستند، علل non evidential هم برای باور وجود دارد. این علل را ویلیام جیمز علل passional نامیده است. مثلاً عواطف، آرزوها و امیال می توانند تولید باور کنند. برای بررسی بیشتر درباره این موضوع می توان به منبع زیر رجوع کرد:
John Bishop, Believing by Faith, Oxford:
Clarendon Press, ۲۰۰۷ and also Jordan, Pascal’s Wager.
۱۸- See Vahid, ‘Aiming at Truth’ for an elaboration of this point.
۱۹- Alston, ‘Belief, Acceptance and Religious Faith’, ۱۸.
۲۰-Ibid., ۱۱.
۲۱- Ibid.
۲۲- Ibid., ۵.
۲۳- Cohen, An Essay on Belief and Acceptance, ۱۱.
۲۴- I owe this example to Raimo Tuomela, ‘Belief Versus Acceptance’, Philosophical Explorations
۲ (۲۰۰۰), ۱۲۲-۱۳۷.
۲۵ -William Alston, ‘Concepts of Epistemic Justification’ in Epistemic Justification, Ithaca:
Cornell University Press, ۱۹۸۹, ۹۴

منبع : روزنامه کارگزاران