ابراهیم گیلانی

عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی (که معمولاً با تلفظ عربی آن «الجیلی» معروف است) در سال ۷۶۷/۱۳۶۵ از مادر زاد و حدود سال ۸۳۲/۱۴۲۸ رخت به جهان دیگر کشید. جز چند اشاره که در کتاب او توان یافت تقریباً چیزی در باب حیات او شناخته نیست. او مرید شیخ شرفالدین الجَبَرتی بود و در زَبیدِ یمن میزیست. وی در اثناء سفرهای خویش به هند نیز رفته است. مدعی است که اشراق صوفیانه دریافت میکرد و همین او را برانگیخت که کتاب مشهور خود یعنی کتاب الانسان الکامل فی معرفهٔ الاواخر و الاوایل را بنویسد. هدف از نگارش این کتاب نیز شرح و بسط و بیان حقیقت است.
● آرای گیلانی
او معتقد است که وجود مطلق یکی بیش نیست و همهی تکثُّرات وهمی است. وجود مطلق، ذات (عین) آن چیزی است که ما جهان پدیداری (خلق) و خدا (حق) مینامیم. وجود مطلق خود را در دو آینه (مظهر) پدیدار میسازد، خلق و حق.
ذات، صفا و اسماء- ذات مطلق همان چیزی است که اسماء و صفات بدو منسوب است. این ذاتِ مطلق نفسی است که به خود موجود است و شایسته هر نامی است که کمالش طالب آن است. هیچ توصیف لفظی قادر به ادای کامل و دقیق ذات او نیست. یک شیء توسط چیز دیگری که نفیاً یا اثباتاً به او مربوط است فهمیده میشود، ولی در همهی عالم چیزی وجود ندارد که این چنین با مطلق ارتباط داشته باشد. او وجود صرف است که مُساوق عدم است - مخلوطی از اضداد. «او دو ضد است که در یک وحدت گرد هم آمده است و این مقدار از اضداد ناممکن نیست.» این وجود مطلق دو صفت دارد: ابدیت و ازلیت؛ دو خصوصیت دارد: خدایی (حق) و جهان (خلق)؛ دو صفت دارد: جاودانگی (قدم) و آفریدگی (حدوث)؛ دو نام دارد: رب و عبد (پرودگار و بنده). همینطور دو صورت دارد: بیرونی (محسوس) یعنی جهان حاضر، و درونی (معقول)، یعنی جهانی که خواهد آمد. این وجود صرف همچنین دو محمول دارد: ضرورت و احتمال (یا امکان)؛ دو نظرگاه دارد: بنا بر نظرگاه نخستین، برای خودش معدوم است و برای دیگران موجود، در حالی که بنا بر نظرگاه دوم، برای خودش موجود است و برای دیگران معدوم؛ دو وضع (معرفت) دارد: بنابر یکی از آنها، در یک سطح واجب است و در سطح دیگر ممکن و منفی؛ در حالی که بنا بر وضع دوم قضیه عکس این است. با توجه به هستی (نفسِ) خودش بسیط است؛ و با توجه به صورت خود مرکب است؛ با توجه به ذات خویش منحصر به فرد (متفرّد) و یگانه است و با توجه به اشراق و شهودش نور است؛ و نیز با توجه به نامرئی بودنش، تاریکی است؛ و با این همه ورای همهی آن چیزهاست که ما دربارهی او گفتیم.
روشن است که حقیقت به نظر گیلانی واحد است و متعلق است به جوهر الهی که دو جنبه دارد: خدا و عالم. کثرت تنها ذهنی و نسبی است. «تو هر چه خواهی توانی گفت. تو مختاری بگویی که مدار (حقیقت) خداست و درون آن عالم است و یا اینکه مدار (حقیقت) جهان است و اندرون آن خداست. این حقیقت هم خداست و هم عالم» «باید بدانی که معرفت آن ذاتِ متعال به این طریق است که از طریق تجربهی صوفیانه دریابی که تو اویی و او تو است. و این نه اتحاد است و نه حلول، زیرا که عبد عبد است و رب رب». یک صوفی صادق یا یک انسان کامل در تجرِبهی فوق حسی خود درمییابد که کثرت تنها راه ذهنی و انفعالی نظر در اشیاء است، و گرنه حقیقتی که در زیر آنهاست وحدت است. آنچه ما عالم مینامیم چیزی جز تجلی خدا نیست. وی در جای دیگر میگوید همچنان که خدا در ازل در عَماء وجود داشته و آن را حقیقهٔ الحقایق، کنز مخفی، زیر جد سفید (= ناب) نیز نامیدهاند، همینطور اکنون نیز در اعیانِ جهانِ مظاهر بدون حلول و امتزاج حاضر است. وی در اجزاء و ذرات جهان مظاهر بیآنکه کثرتی بیابد تجلی کرده است.»
وی مانند ابنعربی از تنزیه و تشبیه به عنوان صفات گوناگون ذات که نمایانگر خصوصیات دوگانهی خدا و جهان است سخن میراند. تشبیه، شکل جمال الهی است که در همهی اشیاء جهان پدیداری بدون هیچ فرقی متجلی شده است. ترسایان وقتی میگویند که مسیح، مریم و روحالقدس همه مظاهر ذات الهی است راست میگویند، اما اشتباه آنها در اینجاست که این تجلی را تنها به سه تن محدود میکنند. در حقیقت، خدا در همهی عالم متجلّی است. هر گونه اعتقادی دربارهی حقیقت که هر یک از این دو خصوصیت، یعنی تنزیه و تشبیه را نادیده گیرد، ناقص و اشتباه است، چنان که فی المثل در مورد مسیحیت چنین است. وقتی تنزیه را در باب خدا به کار میبریم دلیل است بر اینکه او علیرغم ظهور یا تجلی در همهی اشیاء در وارءِ همهی آنهاست. ولی اینگونه تنزیه، بنا بر عقیدهی الجیلی، به تشبیه پیوسته است و بنابراین، ذات حقیقیی را که او تنزیه ذاتی یا ازلی مینامد، و آن را تنها او به تنهایی میتواند دانست و هیچکس ادعای فهم آن را نتواند کرد، به تمامی عرضه نمیکند. و لذا خداوند حتی برتر از آن تنزیهی است که ارتباط با تشبیه او دربارهی او جلوهگر میسازد.
اسم، همان چیزی است که مسمی را در فاهمه مشخص میکند، و او را در ذهن مصور میسازد، او را به مُخیَّله میآورد، و در اندیشه آرایش میدهد و در حافظه نگه میدارد و به عاقله میسپارد. انسانی که مسمی را نمیشناسد معرفت خود را از طریق اسم کسب میکند. اسم و مسمی همچنان که ظاهر به باطن پیوند دارند، به هم مربوطند، ولی در حقیقت هر دو یک چیزند. برخی اسماء هستند که مسمای آنها در اعیان وجود ندارد، چنان که مثلاً در مورد عَنقاء چنین است چه تنها به اسم وجود دارد. عنقاء و الله در دو قطب مخالف قرار میگیرند؛ زیرا در حالی که عین عنقاء معدوم است، عین الهی وجود مطلق است. ما به معرفتِ الله از طریق اسماء و صفات الهی یا تنها از طریق نام خدا که فیذاته جامع همهی اسماء و صفات است میتوانیم رسید. اسماء بر دو گونهاند: ۱. اسماء ذات، یعنی احد، واحد، فرد، و جز آنها؛ ۲. اسماء صفات، یعنی علم، قدرت، رحمت و جز آنها.
صفت یک چیز همان است که شخص را به شناخت حالت و وضع او هدایت میکند. فرق میان ذات و صفات تنها در ساحَتِ جهان پدیداری مُجری است. «هر چیز در جهان پدیداری که با صفتی معین میگردد مستلزم این است که آن صفت غیر از خودِ شیء باشد، زیرا در معرض تقسیم و تکثُّر است. در عین حال مستلزم این نیز هست که صفت عین آن نیز باشد. میگوییم انسان حیوانی ناطق است. معنی این سخن آن است که حیوانیت امر جداگانهیی است، و همین طور است ناطقیت که چیزی است مباین با انسان. ولی در عین حال به این معنی هم هست که ناطقیت و حیوانیت با انسان یکی است، ولی وی مرکب از آن هر دو است و بی آن دو و فراتر از آن دو چیزی نیست. اگر نظر به تقسیم شود صفات یک مخلوق با ذات او متفاوت است، در حالی که اگر نظر به ترکیب کنیم، صفات با ذات یکی است. ولی در ذات الهی این غیریت از انقسام و تکثر ناپدید میگردد و به او نسبت نمیتوان داد. صفات او عین ذات اوست و هر دو یکی است.»
بنابراین از لحاظ گیلانی، جهان مادی امری اعتباری (ماهیت) نیست، بلکه واقعیتی است که صورت خارجی (عینی) حقیقت را متجلی میسازد. کثرت و انقسام در جهان خارج تجلیات ذات الهی هستند همانند صفات، که در تحلیل نهایی، آنها نیز با ذات یکی هستند. به نظری وی، اگر ما این نظر اتحاد و این همانی را نپذیریم، از وجود جهان پی به ذات نمیتوانیم ببریم.
در فصل پنجاه و هفتم الانسان الکامل صریحاً میگوید که تفکر یا تصور هیولایِ این عالم است. «تفکْر حیات یا روح عالم است... وجود چیزی نیست مگر یک اندیشه: اندیشه ریشه و منشأ هستی (وجود) است، و ذاتی است که خدا یکسره در آن متجلی شده است. آیا به اعتقاد خود درباب خدا نمینگری که حاوی اسماء و صفاتی است که به او منسوب است؟ مقر ایمان (یعنی جهان) که خدا خود را در آن بر تو متجلی ساخته است کجاست؟ این مقر چیزی نیست مگر اندیشه.» پس از آن اظهار میدارد که هستی (وجود) چیزی نیست مگر «اندیشهیی در اندیشهیی در اندیشهیی» از این روی، وی با اتحاد بخشیدن به صفات و ذات، قادر میشود به ماهیت جسمانی (مادی) عالم واقعیت ببخشد که آن نیز برای عارف منبع معرفت مستقیم از خدا میشود.
او از میان صفات مهم خدا، الهیّت، رحمانیّت و ربوبیّت را یاد میکند. الهیت، خلاصهی همهی واقعیتها (یعنی همهی افراد) وجود و بقای آنها و مراتب لایفهی به آنها در داخلِ کُل است. این مرتبه، مرتبهی خدا به عنوان واجبالوجود است «باید دانست که وجود و عدم ضدین هستند و ساحت الوهیت آن هر دو را دربرمیگیرد. این ساحت خلاصهی زوجی از ضدین است: قدیم و حادث، خدا و عالم، وجود و عدم. در این مرحله خدا به صورت عالم و عالم به صورت خدا ظاهر میگردد». الوهیت عالیترین تجلی ذات است و نامرئی است در حالی که آثار آن به صورت طبیعت و همه جا مرئی است. ذات را به چشم میتوان دید، ولی مقر آن ثابت و مرئی نیست؛ ما تجلی ذات را میبینیم ولی کیفیت آن را وصف کردن نمیتوانیم. انسان را درنظر بگیرد. وی با برخی صفات مشخص شده است، ولی همهی آن صفات در چنبرهی ادراک و فهم درنمیآیند، هر چند که ما انسان را به تمامی میبینیم. و این بدان معنی است که ذات مرئی است در حالی که صفات او چنین نیستند. ما از این اخیر (یعنی صفات) جز آثار آنها چیزی را نمیبینیم. برای نمونه در مورد یک مرد دلیر پیشروی او را میبینیم، و همین طور میبینیم که مِرد بشخندهیی به مستمندان خیرات میدهد. «پیشروی کردن» و «خیرات دادن» به ترتیب شجاعت و احسان نیستند، بلکه آثار این صفاتند.
رحمانیت عبارت از تجلی ذات در اعیان اسماء و صفات است. این صفت تنها اشاره به صفات خالقی است نه مخلوقی، در حالی که الهیت به هر دو صفت دلالت دارد. از این نظر، چنان دیده میشود که رحمانیت در مرتبه والاتر از الهیت باشد، چنان که شیرینی شکر با نیشکر چنین است. اگر شیرینی را بر نیشکر رجحان نهی، رحمانیت از الهیت بهتر است، ولی اگر در صفت کلیت و جامعیت نیشکر نظر داشته باشی، آن را بر شیرینی ترجیح مینهی، و در اینجاست که الهیت در مرتبه والاتر خواهد بود. نامی که در این مرتبه خود را ظاهر میسازد از آنِ رحمن (= بخشنده) است که حاوی صفات ذات همچون احدیت، و احدیت، صمدیت و جز آن؛ و صفات ذاتِ او، هر دو میشود و این اخیر خود دارای هفت صفت است: حیات، علم، قدرت، اراده، کلام، سمع، و بصر. نخستین رحمت الهی آفرینش عالم از ذات خویش بود. تجلی او در همهی موجودات ساری است و کمال او در هر ذَرّه و جزئی ظاهر شده است. ولی علیرغم ظهورش در متکثرات، متکثر نمیشود و همچنان که ماهیت او ایجاب میکند همچنان واحد میماند. سریان او (در هستی) چنین است که او عالم را از نفسِ خویش خلق کرده است که مرئی نیست.
خدا هیولای عالم است. الجیلی برای روشن کردن مقصود خویش آب و یخ را مثال میآورد. خدا مانند آب است که حقیقت یخ است و جهان مانند یخ است که چیزی نیست مگر آب (یعنی خدا) به صورت منجمد. استعمال کلمهی یخ تنها مجازی و ثانوی است نه حقیقی. زیرا جهان و خدا یک چیزند و متحدند. «جهان چیزی نیست مگر یخ، و یخ بنا بر نظر ما چیزی نیست مگر آب. لذا اعتقاد ما این است که یخ و آب هر دو یک چیزند.»
خدا در کل وجود از طریق نام رحمانِ خود طریان مییابد، و این طریان نه حلول است و نه اتحاد زیرا هر دوی این مفاهیم دال بر إثنینیّت (= دو گانگی) است؛ در واقع، او با موجودات گوهر و متماثل است (یا عین موجودات است).
ربو بیت نام مرتبهیی است که اسمائی را ایجاب میکند که مستلزم هستی موجودات است و حاوی اسمائی است همچون عالم، سمیع، بصیر، قیوم، و مرید. هر اسمی در زیر این مقوله قرینهی منطقی خود را طالب است. عالِم دال بر چیزی است که معلوم است و مرید دال بر اعیانی است که اراده به سوی آنها متوجه است.
صفات بر چهار قسم است: زیبایی (جمال)، رسیدگی (کمال)، جلال، و ذات.
هر اسم و صفت الهی تأثیر خود را دارد و یکی از سه صفت: جمالی، جلالی، و کمالی را منعکس میسازد. همهی موجودات به طور مطلق اسماء و صفات و جمال و برخی از اسماء و صفات جلال و همینطور کمال را منعکس میسازند. بهشت مظهر جمال مطلق است، در حالی که دوزخ مظهر جلال مطلق است و انسان کامل به تنهایی مظهر کامل همهی این اسماء و صفات الهی است.
سپس از صفات دهگانهی مهم سخن میگوید که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع، بصر، جمال و کمال، هر چند که (صفات) چندان بیشمار است که هیچکس نمیتواند همهی آنها را دریابد.
۱) حیات- حیات کامل عبارت از وجود چیزی برای خود آن چیز است، در حالی که حیات ناقص یا نسبی عبارت از وجود یافتن او برای چیز دیگری است. خدا برای خود (لِذاتِهِ) موجود است و زنده (= حَیّ) است و بنابراین حیات او کامل است و معروض زوال نمیشود. همهی موجودات برای خدا میزیند و بنابراین، حیات آنان نسبی و از این روی در معرض فساد و مرگ است. حیات الهی همچنان که در آفریدگان (= خلق) متجلی شده واحد و کامل است و با وجود این آفریدگان آن (حیات) را در مراتب گوناگون دریافت میکنند. در برخی از آفریدگان، این حیات به صورت کامل آن ظاهر میشود همچنان که مثلاً در انسان کامل و ملائکهی مقرب و آن چیزهایی که مرکب از عناصر مادی نیستند، مانند قلم، لوح محفوظ و جز آنها چنین است. در دیگران، این حیات به صورت واقعی آنها ظاهر میگردد ولی ناقص است، همچنان که فیالمثل در حیوان، انسان، فرشتگان پایینتر و جن چنین است، زیرا هر چند هر یک از آنها برای خاطر خود میزید و میداند که زنده است و خداوندِ صفاتِ گوناگون است، با این همه وجود او واقعی نیست، زیرا از منبع حیات بسیار دور افتاده است. در برخی دیگر، همچون حیوانات، حیات به صورت واقعی آن ظاهر نمیگردد. برخی دیگر نیز هستند که حیات برای آنها معنی حقیقی خود را از دست داده است و، بنابراین آنها برای دیگران میزیند نه برای خودشان. چنان که مثلاً در نباتات و معدنیات و غیره وضع بدین منوال است.
هر چیزی که موجود است دارای حیات است، زیرا وجود فینفسه دال بر حیات است، هر چند که اشیاء متفاوت در مراتب مختلف وجود متجلی میشوند؛ برخی از آنها از حیات کامل و بعضی از حیات ناقص برخوردارند. ولی اگر ما به ماده از نظرگاه استعلائی بنگریم، حیات هر چیزی کامل است، هر چند به نظر چنین میرسد که یک اخلاق کمی به سبب استعداد ذاتی خود آن شیء وجود داشته باشد. چنین حیاتی یک معدن است، وحدت است، جوهر است، و با کمال خود در همهی اشیاء موجود است و معروض هیچگونه نقصان و تقسیم نمیشود.
جوهر یک شیء عبارت از حیات اوست یعنی حیات خدا، که هر چیزی زیست مایهی خود را از او میگیرد (و یا در او میزید). حیات اشیاء در ارتباط با خودشان حادث است، ولی در ارتباط با خدا قدیم است، زیرا در حقیقت حیات یک شیء حیات او است. «باید دانست که اشکال، مقادیر، اعمال، کلمات، معدنیات و نباتات که ما وجود را بدانها نسبت میدهیم فینفسه و لنفسه، مانند انسان مالک حیات کاملاند. ولی برای آنکه بیشتر مردمان این واقعیت را در نمییابند، ما آنها را در مقولهیی پایینتر از آنجا قرار میدهیم که باید قرار بگیرند. در حقیقت، هر چیزی برای خود مالک حیات است، و آن هم حیات کاملی که به وسیلهی آن، آن شیء سخن میگوید، میشنود، میبیند، در مییابد، و از خود قدرت و اراده دارد، و هر چه را آرزو میکند جامعهی عمل میپوشاند. من خود این واقعیت را از الهام مستقیم و به تجربهی عرفانی دریافتهام». به عبارت دیگر، به نظر الجیلی، هر چیزی اعم از مادی و غیرمادی، خود مختار است و مالک تَفرُّد خاصی از آن خویش است.
۲) علم - از همهی صفات، علم به حیات نزدیکتر است همان طور که حیات به ذات نزدیکتر است. هر چیز زنده (یا همهی اشیاء زیرا به نظر او همه چیز حیات دارد) به نحوی از انحاء خداوند علم است. نخستین شکل علم غریزی است یا چیزی که او «علم الهامی» مینامد، که حتی جانواران نیز مالک آن هستند. شکل دیگر، صریح، ضروری، یا علم استدلالی (استنباطی) است که آدمی زادگان، فرشتگان و جنّ مالک آن هستند. حیات و علم وابسته به هم یا متضایفاند و وجود یکی مستلزم وجود دیگری است.
گیلانی معتقد است که علمی که خدا به وسیلهی آن خود را میشناسد و علمی که با آن اعیان این عالم را میشناسد یکی است. هیچگونه انقسام یا اختلاف میان آن دو علم ممکن نتواند بود. به عقیدهی ابنعربی علم خدا از اعیان بر پایهی آن چیزی است که آنها (اعیان) از خود به خدا میدهند. در تفسیر آیهی قرآنی (... البته خدا نسبت به بندگان بیداد نمیکند) (سورهی آلعمران، ۳/۱۸۲) ابنعربی مینویسد «نه، من با آنان براساس آنچه از آنان میشناختم رفتار کردم، و من آنها را تنها از روی آنچه هستند و از خودشان به من دادند، شناختم» به همین منوال، ابنعربی در زمان بحث از مسئلهی خلقت میگوید که چون خدا خطاب به چیزی میگوید «باش» این ارادهی خدا نیست که اشیاء را به وجود میآورد، زیرا خدا هیچ چیز را نمیخواهد یا فرمان نمیدهد مگر اینکه وجود آن چیزها در ذات خودشان و بنا بر طبیعت و قوانین آن اشیاء ضرورت یافته باشد. لذا، به نظر او، اراده و علم خدا هر دو مبتنی بر ماهیت اعیان است. گیلانی این نظر را مردود میشمارد. علم خدا به اعیان، به نظر او، یکسره مستقل از خود اعیان است. وی میگوید: این درست است که حکم خدا در مورد یک چیز با آنچه که ذات آن چیز میخواهد باشد، مقدّر و محدَّد میشود، وی این غلط است که از این نکته این قول را استنباط کنند که علم خدا به اعیان به وسیلهی ماهیت خود آن اشیاء مقدر میشود. در حقیقت، اعیانی که از او برمیآیند درست همان چیزهایی هستند که از پیش در علمِ کلیِ جوهری و اساسی او به دار وجود قدم گذاشتهاند. علم خدا به اعیان با ضرورت و یا نیاز آن اعیان مقدر نمیشود، بلکه با نیاز باطنی خود آن اعیان به هم میرسد.
۳) اراده- علم خدا خود را بنا بر ضرورت ذات خویش متجلی میسازد و این ارادهی اوست که به موضوعات علم او - چنان که علم او طلب میکند - هستی میبخشد. ارادهی مخلوقِ ما با ارادهی خدا یکسان است، اما زمانی که به ما نسبت داده میشود حادث و متغیر است در حالی که وقتی به خدا نسبت داده میشود ازلی و قدیم است. درست مانند خود وجود که وقتی به ما نسبت داده میشود مخلوق است و هرگاه که به خدا نسبت داده میشود قدیم است.
اینجا نیز گیلانی با ابنعربی از در مخالفت در میآید که بنا بر نظر او خدا چیزی نیست جز اسم نوامیس لایتغیری که در عالم عمل میکنند. «ابنعربی نه تنها اختیار فردی انسان را انکار میکند، بلکه ارادهی خدا را نیز چنین انکار میکند. خدا بدین معنی اراده نمیکند که چیزی را اختیار کند، بلکه ارادهی او به معنی تشریع آن چیزی است که میداند صورت خواهد گرفت. اینکه آن شیء یا فعلی هم که خدا تشریع کرده، تحقق خواهد یافت، یکسره مبتنی بر نوامیس ضروری خود آن شیء یا فعل است». ولی به نظر عبدالکریم، همانطور که خدا در علم خویش مختار و نامحدَّد است، همینطور ارادهی او نیز نامحدّد و نامعلَّل است. ارادهی خدا به هر شکلی و هرگونهیی که تصور آن برود بدون هیچگونه علت یا شرطی عمل میکند؛ و این فعلِ کاملاً آزاد خداست. او میگوید، بنا بر نظر ابنعربی، این اشتباه است که خدا را مختار بخوانیم زیرا وی در عالم بنا بر ارادهی آزاد خویش عمل نمیکند؛ افعال و اعمال وی به وسیلهی ضرورت و ماهیت اعیان مُحدَّد و مقرر میگردد. ولی به نظر خود گیلانی، خدا در عالم از طریق ارادهی آزاد خود عمل میکند و توسط هیچگونه ضرورتی بیرون از ذات خویش محدود نمیشود.
۴) قدرت - قدرت صفتی از ذات است که اعیان معرفت را در جهان خارج عینیت میدهد. قدرت عبارت از خلق یا آوردن اعیان از حال عدم به وجود است.
اینجا نیز وی با موضع ابنعربی مخالف است زیرا که به عقیدهی وی اصلاً خلقتی یا آفرینشی در میان نیست. اعیان جهان مادی از آغاز به عنوان اعیان علم خدا وجود داشتهاند. آنچه ما معمولاً آفرینش میخوانیم چیزی نیست مگر ظهور یا تجلی این اعیانِ سابقاً موجود علم در سطوحِ گوناگون. در اینجا اصلاً صحبت از تقدم و تأخر زمانی و یا خلق از عدم نیست. الجیلی روی هم رفته این نظر را رد میکند.
وی میگوید این درست است که خلقت به معنی فعلیت یافتن اشیائی است که قبلاً اعیان ذهنِ الهی بودهاند، ولی به نظر او، ابنعربی این حقیقت را فراموش کرده است که: وجود خدا مقدم بر وجود حقایقِ خفیّه است، یعنی اشیائی که به منزلهی اعیان ذهن او (اعیان ثابته)اند، (و از یاد برده است) که در این مرحله اشیاء معدوم بودهاند و در دارِ وجود هیچ چیز جز اللّه که تنها به وی میتوانیم صفتِ قِدَم را نسبت دهیم وجود نداشته است. از اینجا برمیآید که وی اعیان ذهن خویش را از نابود (عدم) آفریده است.
الله در ذات خویش غنی و بینیاز است، و وجود او تنها به رتبهْ اول است؛ آفریدگان همه نیازمند ویاند، و بنابراین، وجود آنها در همین معنی متأخر است. آفریدگان در ارتباط با وجود نخستین همه عدم و نابودند. در فاصلهی میان عدم اشیاء و قرارگرفتن آنها به عنوان اعیان ذهن خدا هیچ مرور زمانی (یا طَفرهیی) نبوده است. مسئلهی تقدم تنها (تقدم) منطقی است نه زمانی.
همین شیوهی استدلال در بحث از ماهیت ازل و ابد نیز ارائه شده است. ازل بر دو نوع است. یکی ازلیت اشیاء مخلوق است. و آن اشاره به زمان است آنگاه که وجود نداشت. ازلیت یک آفریده با ازلیت آفریدگان دیگر فرق میکند. برای مثال، ازلیت ماده غیرآلی با ازلیت جوهر آلی فرق میکند، زیرا اولی مقدم بر دومی است. بنابراین، ما میتوانیم از ازلیت با استناد به جواهر آلی صحبت کنیم در حالی که جواهر غیرآلی در دار وجود بوده باشند و هنوز گسترش یافته و به شکل آلی ظاهر نگشته باشند؛ با این همه، این مطلب دال بر هیچگونه تقدم زمانی نیست. دیگری ازلیت مطلق است و از آنِ خداست که برتر از وجود و عدم است. ازلیت خدا به هیچ روی با ازلیت آفریدگان دیگر ارتباطی ندارد، زیرا او (عقلاً) بر آنها مقدم است. ما نمیتوانیم، چنان که مثلاً ابنعربی معتقد است، بگوییم که جهان در حالت ازلیت مطلق، هر چند نه به صورت عینی، اما به عنوان موضوع علم الهی وجود داشته است، زیرا اگر این عقیده را بپذیریم مجبور خواهیم بود که جهان مخلوق را با خدا همزمان و مساوق بینگاریم. او آیهیی از قرآن مجید (سورهی الدهر، ۷۶/۱) را در تأیید اندیشهی خویش نقل میکند «آیا مدتی از دهر بر انسان گذشت که چیزی یادکردنی نباشد؟» عبدالکریم معتقد است دهر (زمان) در این مورد به معنی الله است، و بخشی از زمان (حین) یکی از تجلیات خداست در آن زمان که انسان وجود نداشته است، نه به صورت علمی (= معقول یعنی موضوعی از آگاهی خدا به شکل حقیقت خفیه) و نه صورت عینی (واقعیت خارجی). این بخش آیه «چیزی یادکردنی نبود» مدلل میدارد که انسان محتوای ذهن خدا را تشکیل نمیداده است.
به همین منوال، وقتی ابدیت را به خدا حوالت میدهیم، این حوالت یا نسبت، منطقی (= عقلی) است نه زمانی. «ازلیت و ابدیت تنها حدود منطقی هستند و در انتساب به خدا وقایع زمانی نیستند.» «این دو، یعنی ازلیت و ابدیت با تضمنات زمانی، تنها برای این به کار رفته تا وجود واقعی خدا را (در ارتباط با عالم) روشنتر نماید، و در غیر این صورت (در حقیقت) نه ازلیت زمانی و نه ابدیت وجود دارد. زمان در ارتباط با خدا نه ربطی و نه معنییی دارد.»
اختلاف میان ازلیت و ابدیت این است که ازلیت دلالت بر تقدم منطقی خدا میکند، در حالی که ابدیت بدین معنی است که وی هرگز نه معدوم بوده است و نه برای وجود یافتن خویش نیازمند علت فاعلی بوده است. ما اصطلاح ابدیت را برای این دربارهی او به کار میبریم تا ازلیت او را دریابیم، وگرنه نسبت تقدم و تأخر زمانی به او، چنان که در مورد عالم به کار میبریم، محملی ندارد. حدوث بدین معنی است که اشیاء، اگر چند از ازل در علم خدا وجود داشتهاند، از نظرگاه وجودشان همه اشیاء مخلوق هستند.
۵) کلام- کلام یا سخن مظهری از وجود خداست؛ و به منزلهی جوشش یا فیضی از ذات اوست. کلام یک تجلی معقول است. و خود را در دو بعد عرضه میدارد. بعد نخستین خود بر دو نوع است. الف) نوع اول از موضع قدرت خداوند (عزت) صادر میگردد که باید از سوی همگان متبع واقع شود. آیت قرآنی (سورهی فُصّلت، ۴۱/۱۱) نیز به این واقعیت دلالت دارد. ب) نوع دوم کلام از موضع ربوبیت در زبان آدمیان و همچون کتب آسمانی و وحی صادر میگردد. در این معنی است که مسئلهی اطاعت و عصیان مطرح میگردد. برخی از مردمان به احکام و منهیاتی که در ذات آنها مخمر است گردن مینهند و برخی گردن میکشند.
معنی دوم (یا بعد دوم) از کلام مابعدالطبیعی است و اساس مذهب لوگوس (= کلام) است. کلام خدا عبارت از حقیقت موجودات است، و هر موجودی به منزلهی کلمهیی از خداست عبدالکریم گیلانی اشاره به آیه قرآنی (سورهی الکهف، ۱۸/۱۰۹) میکند که «بگو اگر دریاها مرکب شوند برای نوشتن کلمات پروردگارم، دریا را بن برآید پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد...» لذا، طبیعت صورت تحقق و تعین کلمات خداست و به صورت جسمانی آن وجود دارد. یعنی صورت عینی و مادی محتویات آگاهی خداست، شکل طبیعییی که عیان علمی او، که اعیان ثابت خوانده میشود، به خود میگیرد.
۶) سمعتجلی الهیِ است - سمع یکی از صفات ذات اوست که کمال او مستلزم آن است. او کلمات شاعرهی خویش و همینطور کلمات مظاهر (شئون) خود را میشنود. سمع دوم (شئون) ضرورت اسماء و صفات اوست که باید در عالم مادی و جسمانی متجلی گردد. یا عبارت از الهام از خود به خود در حالتِ خودآگاهی است.۷) بصر- صفت ابصار با استناد به دیدار عین معرفت چیزی نیست مگر خدا بدانگونه که در ذات خویش است، و همین سخن در باب صفت علم او نیز درست است. با توجه به تجلی علم که آفریدگار یا هستیبخش عالم است، در واقع شهود، صفت علم اوست از او به او، در حالی که تجلی عین، که جهان عینی مادی است، مظهر صفت بصر (ابصار) است و آن هر دو یعنی صفت علم و صفت ابصار، با ذات او یکسان و به اصطلاح عین آن است. دیدن و دانستن (رؤیت و علم) دو صفت مختلفاند ولی با این همه آن دو با استناد به ذات او یکی هستند: ابصار او همان علم اوست. زمانی که اشیاء در ساحت غیب بودند، همه موضوعات علم او بودند؛ وقتی اشیاء در دار وجود ظاهر گشتند، آن همه موضوعهای سمع او شدند.
۸) جمال - جمال بر دو نوع است. یکی حقیقی است و در اسماء الحسنی منعکس است که خدا خود را در آن میبیند. دوم حسی است و در جهان مادی مخلوق منعکس شده است. او جمالِ مطلق است و خود را در مظاهر گوناگون متجلی میسازد.
۹) جلال عبارت است از جمال در شکل شدید آن - زیبایی یا جمال دال است به صفات متعال، در حالی که جلال عبارت از ذات اوست چنان که در اسماء و صفات او متجلی شده است.
۱۰) کمال عبارت از اسم ذات الهی است که مطلقاً ناشناختی است - همهی صفات خدا با ذات او یکسان است و اضافه بر آن نیست و بنابراین کمال هموست آن هم با نظر به اصل ماهیت.
شهود ذات واحد - حقیقت غایی به نظر الجیلی واحد است و خود را به صورتهای گوناگون و بیآنکه تکثُّر یابد متجلی میسازد. حال واحد پیش از آنکه خود را افاضه کند، به تبع ابنعربی العماء نامیده شده است. این واژه از یک حدیث نبوی اقتباس شده است. روزی از رسول اکرم در باب مکان خدا پیش از آفرینش پرسیدند. او جواب فرمود که خدا در عماء (۱) (یعنی سحاب) بود. ابنعربی و گیلانی بنیان نظامهای وحدت وجودی خود را بر پایهی این پاسخ ساده نهادهاند.
ذات، وجود مطلق است که در او همهی نِسَب، جهات و ابهاد ناپدید میشوند. چنین ذاتی را نه میتوان وجود واجب و نه میتوان وجود قدیم خواند، زیرا این هر دو به نحوی از انحاء دال بر تحدید اوست. این ذات حتی برتر از آن است که او را به مطلقیّت معین سازند.
عبدالکریم این ذات را «عماء» مینامد و آن را در درون سویش به عنوان ذات توصیف میکند. این ذات همچون آتشزنهیی است که آتش را در اندرون خویش پنهان میسازد. هر چند گاهی آتش بیرون میجهد، ولی باز هم در درون او پنهان است. این ذات حقیقهٔالحقایق است که برتر از تقسیم خدا به (حق) و عالَم (خلق) است، و والاتر از تعینات اسماء و صفات قرار میگیرد.
این ذات تجلییی است که با «غیر» هیچگونه نسبتی ندارد. علیرغم این حقیقت، ذات مذکور همه تجلیات و مکاشفاتِ (بَعدی) را در درون خود شامل است و این تجلیات و مکاشفات تنها بالقوه مانند ستارگان در پرتو آفتاب حاضرند. در این تجلی ذات خدا جز خودش هیچ چیز را نمیداند، در حالی که در تجلیات دیگر او خود را میداند همچنان که دیگران را.
این حال عماء به احدیت مطلق وابسته است که در هر دوی آنها اسماء و صفات معدوم میشوند، و هیچ چیز متجلی نمیگردد، با این فرق که در مورد سابق (= عماء) جنبهی درونی مورد تأکید قرار میگیرد، در حالی که در مورد لاحق (احدیت مطلق) جنبهی بیرونی صورت خود را مییابد. عماء با توجه به درون سویی و خفاء یا اختفاء، ذات است، در حالی که واحدیت مطلق با توجه به ظهور خدا به خود او نفس اوست که در آن همهی نسبتها منعدم میگردد.
واحدیت مطلق دلالت میکند بر اینکه وجود بَحْت بر سر آن است که به جریان هبوط یا نزول خود آغاز کند، و به سوی ظهور یا تجلی برود. این نخستین مرحلهی هبوط یا شهودِ نفسِ ذات از ظلمت عماء به ساحتِ نورِ تجلیات است. در این مرحله وحدت کامل است و همهی کثرات منتفی میگردد، هر چند این کثرات در داخل آن (وحدت) اقامت میگزیند؛ این وحدت از همهی صفات، اسماء، نسب، و کیفیات عاری میگردد، و با این همه در سِرِّ سُوَیدایِ وجود او خانه میکند. وحدت ظاهر او با کثرت باطن او یکی میگردد. و به دیواری میماند که از دور به نظر میرسد. هر چند این دیوار از اجزاء گوناگونی چون خشت، گل و جز آنها تشکیل یافته، و بنابراین کثیر است، با این همه خود را به ناظران به صورت وحدتی نمایان میسازد که وجودی خاص خود دارد و صرفاً مجموعهیی از اجزاء مختلف نیست. این وحدت، نخستین شهود یا مکاشفهی نفس واحد است و برتر از تقسیمات خدا و عالم است. هیچکس در این مرحله نمیتواند دعوی کسب نور و اشراق از واحد بکند، زیرا او برتر از همهی کثرات است؛ آنچه ما تجربه میکنیم در واقع وحدت یا اتحاد در مرتبهی دوم اوست، که «رب» یا «الله» خوانده میشود.
احدیت خدا در مرحلهی خاصی از تجلی به زوجی از اضداد تسری مییابد که پس از آن در مرتبهی واحدیت بار دیگر وحدت مییابند. مرتبهی وسط میان احدیت و واحدیت به وسیلهی هویت و إنیّت (۲) عرضه میشود.
ابنعربی اصطلاح هویت را مرادف با ذات الوهیت به کار میبرد. ولی برای گیلانی هویت مرتبهیی است که از ذات الوهیت برآمده است. این کلمه از ضمیر «هو»، یعنی او، مشتق شده است که اشاره به «غیب» میکند. و بنابراین دال بر ذات الهی است که اسماء و صفات از او غایباند - یعنی نسبت به وحدت او که کثرت را نفی میکند. این «هو» جنبهی ظاهر وحدت است که ما را از «باطن» آن و «غیبوبیت» آگاه میسازد. و این همان آگاهی درونی الله است.
انیت (منی) جنبهی بیرونی وحدت است که در آن واحد در کثرت شکوفه میکند. ظاهر و باطن دو جنبهی مختلف از واحد نیست بلکه تنها دو نظرگاه مختلف است؛ در حقیقت، ظاهر و باطن یکی هستند. هویت و انیت، یا ظهور و بطون اشاره به حقیقتی دارد که با نام الله معنی مییابد زیرا الهیت مجموعهیی از متضادات است.
مرتبهی مکاشفه یا شهودِ نفس که آن را واحدیت نامیدهاند عبارت ار تجلی ذات است که در آن همهی صفات گوناگون با هم گرد آمده است. اینجا همه چیز واحد و کثیر است، کثیر واحد است و واحد کثیر.
در این مرتبه، ذات همچون صفت و صفت همچون ذات متجلی میگردد. هر صفتی با دیگری مماثل است چنان که رحمانیت با قهاریت یکسان است زیرا هر دو با الله یا عین خدا مماثل است. در احدیت هیچگونه تجلی اسماء و صفات وجود ندارد و حقیقت ذات بحت است. در واحدیت، اسماء و صفات و همینطور آثار و نتایج آنها یکسره و تمام و کمال متجلی شده است، ولی آنها از ذات جدا نیستند، در اینجا هر صفتی با عین دیگری مماثل است. در الهیت اسماء و صفات متجلی گشته اند ولی یکی از دیگری جدا شده است و حتی نسبت به همدیگر متضادند.
● معراج روح
مراتب گوناگون شهود یا مکاشفهی نفس در واحد تنها توصیف منطقی این نکته است که، بنابر نظر الجیلی، چگونه «حقیقت» یا «خدا» خود را در طبیعت و انسان متجلی میسازد. این انسان است که در وجود او، حقیقت، به خود شاعر میشود، و این هموست که حقیقت غایی را درمییابد بدین معنی که میفهمد هیچگونه تکثر یا انقسام وجود ندارد، زیرا حقیقت واحد است. ولی همانطور که عبدالکریم میگوید این آگاهی در وی ناگهان ظاهر نمیشود. برای آدمیزاده مقدور نیست که همهی حقایق الهیّه را در زمان ولادت دریابد و فهم کند. او تنها در مراتب تدریجی به سوی حقیقت عروج میکند. الجیلی چهار مرتبهی مختلف یاد میکند که انسان پیش از اینکه بتواند با معدن حیات و منبع آن یعنی خدا اتحاد یابد باید از آنها بگذرد.
۱) شهود فعل - در این مرتبه انسان احساس میکند که خدا در همهی اعیان عالم طریان دارد؛ این اوست که آنها را حرکت میدهد و در نهایت نیز عهدهدارِ ثَبات و قرار آنهاست. قدرت انجام فعل توسط گیلانی تنها به خدا نسبت داده شده است، و چنان به نظر میرسد که انسان از هرگونه قدرت یا ارداهیی عاری است. او مراحل و درجات گوناگون این مرتبه را برمیشمارد. کسانی هستند که آنها نخست ارادهی الهی را میبینند و پس از آن به فعل مینگرند، و لذا، این گروه چنان ساخته شدهاند که تعارض میان ارادهٔالله و اوامر دین را درمییابند. کسان دیگری هستند که از ارادهی او پیروی میکنند، هر چند که با این کار امرِ او را نقض میکنند. با توجه به مرتبهی اول، گروه اول مطیعاند، در حالی که با توجه به مرتبهی دوم، آنها در زمرهی عاصیان قرار میگیرند. عبدالکریم این مسئله را با پرسیدن سؤال زیر بیسرانجام و نامعین رها میکند: «آیا صواب این است که انسان جهت کسب رضای خدا لباس عصیان بپوشد و ارادهٔاللّه را جامعهی عمل بپوشاند، یا اینکه لباس طاعت بپوشد و بدینگونه ارادهی او را نادیده بگیرد، هر چند که در واقع آن چیزی رخ میدهد که موافق ارادهی الله است؟»
۲) شهود اسماء- وقتی عارف از هر یکی از اسماء الهی ذوقی درمییابد، هستی او یکسره تحت سیطرهی نور اسم قرار میگیرد. و هر دو چنان متماثل میشوند که هرگاه کسی خدا را به اسم میخواند پاسخ را از سوی عارف میشنود. نتیجه این است که او به اتحاد خویش با حق پی میبرد. «هر کس محبوب من لیلی را به نام او میخواند جواب خود را از من میگیرد؛ هر گاه کسی مرا بخواند، لیلی از سوی من او را جواب میدهد. ما یکی روحیم اندر دو بدن، یا ما دو تن، در ذات خود، مانند یک نفریم که دو نام داشته باشد. در حقیقت ما دو تن نیستیم که یک تن شده باشیم بلکه تنیم؛ زیرا عاشق همان معشوق است.» (۳)
عبدالکریم مراحل و درجات این اشراق یا ذوق را برمیشمارد، که همهی آنها بر پایهی تجارب (اذواق) عارفانهی اوست. دیگران ممکن است براساس اذواق صوفیانهی خود به مراحل یا درجات دیگری وارد شوند. اولین (مرحله) شهود یا اشراق نام قدیم است. اینجا خدا به انسان مقام خود را چنان که پیش از آفرینش عالم در علم الهی (به عنوان عین ثابته) میزیست، الهام میکند. وجودی مادی او ناپدید میشود.
چون علم خدا قدیم است، موضوعات علم او نیز چنیناند. اگر چنین باشد، انسان که شهود یا اشراق را از اسم قدیم دریافت میکند درست به همین دلیل زمانمندی یا حدوث خویش را از دست میدهد، و همچنان که واقعیت نهانی (= عین ثابتهی) او قدیم است قدیم میشود. آن کس که تجلی اسم حق را دریافت میکند، آن حقیقت مکنون در این آیت را درمییابد که «و ما آسمانها، و زمین و آنچه را که در میان آنهاست جز به حق نیافریدیم...» (۴) (سورهی الحجر، ۱۵/۸۵). برای او جهان پدیداری دیگر وجود ندارد و تنها ذات، عاری از همهی صفات و نسبتها (روابط)، باقی میماند. دیگرانی وجود دارند که تجلی اسم الاحد را دریافت میکنند. خدا ماهیت حقیقی جهان پدیداری را برای آنها الهام میکند و آنها در مکاشفهی صوفیانهی خویش درمییابند که این جهانْ «بروز» ذات اوست و مانند امواج دریا به دریا پیوستهاند. در این حالت صوفی واحد را در کثیر میبیند؛ و روی هم رفته چنان میشود که کثیر (کثرت) ناپدید میشود، و تنها احد (یا واحد) به عنوان حقیقت باقی میماند.
گیلانی نظرگاه خود را در کلمات زیر خلاصه میکند: «من وجود منفصل خود را باختم. او به جای من مرا عرضه کرد؛ چنان که او من بود و من او. وجودْ واحد بود و تناقض و اختلافی در میانه نبود. من فانی گشته بودم و با او و در او به حیات باقی رسیده بودم، و همهی پردههای اختلاف و إثنینیّت از میان رفته بود. من نفس خود را ارتقاء دادم، پرده برافتاده بود و من بیدار گشتم بدانسان که گویی هرگز نخوابیده بودم. با چشمان حقیقت من خود را مانند حق یافتم. پس از آن صفات او صفات من و ذات من ذات او گشت. در حقیقت نام من نام اوست و نام ذات او نام من است».
کسانی هستند که تجلی را از نام الرحمن (= بخشنده) میگیرند. در این مرتبه، عارف اشراق را به تدریج و قدم به قدم از همهی اسماء الهیّه دریافت میکند و بنابر ظرفّیتِ نوری که در ذات او مخمَّر و مجبول است. پس از آن نام رب (= پرودگار) و همهی اسماء دیگری که به آن مربوط است مانند علیم (دانا) و قدیر (توانا) و جز آنها بر او نازل میگردد. این جریان ادامه مییابد تا صوفی توسط همهی این اسماء منور شود. پس از همهی اینها تجلی اسم قیوم میآید. این واپسین مرتبه است که پس از آن صوفی به مرتبهی والاتر دیگری عبور میکند تا شهوداتِ دیگر اسماء الهی را دریابد.
۳) شهود صفات - در این مرحله نفس و وجود عارف فانی میگردد. وقتی که نور بندگی (عبدیت) و روح مخلوقیت در او از میان رفت، خدا در جسم او به جای چیزی که بیرون انداخته است، جایگزین میشود، جوهری روحانی از آنِ خود او بدونِ حلول. این جوهر روحانی که روحالقدس خوانده میشود بخش جدایی ناپذیری از نفس او است. تجلی خدا به انسان در این حال به معنی تجلی او به نفس خود او است؛ ما انسان را بنده خطاب میکنیم، در حالی که در حقیقت میان رب و عبد هیچگونه فرقی نیست. وقتی که بنده ناپدید میشود، متلازم منطقی او رب نیز باید ناپدید گردد. حقیقت راستین خداست که احد است. به بیان خود الجیلی «در این دریای وحدت، مخلوقات ماند امواجی هستند که هر چند کثیرند، همه اجزاء دریایند. اگر دریا در حرکت باشد، همهی دریا چون امواج است؛ ولی وقتی آرام است نه امواجی در میان است و نه اعدادی (یعنی کثرتی)».
وی مراتبی چند از این شهود یا اشراق را برمیشمارد که مردمان گوناگونی فراخور استعدادات ذاتی و نیز عظمت معرفتشان یا قدرت ارادهشان کسب میکنند. وقتی شخصی به صفت حیات الهی منور میشود، احساس میکند که خود او به تنهایی سرچشمهی حیات، آنگونه که در کل مخلوقات و به نسبتهای گوناگون متجلی گشته است، میباشد. گیلانی میگوید که وقتی صوفی در این مرحله است احساس میکند که او عین حیات است، و واحد و بلاانقسام است.
وقتی یک صوفی به صفت علم یا رؤیت منور شود، حقیقت هر چیزی را که بوده و هست و خواهد بود، و حتی غیب الغیب را میداند. وقتی به صفت سمع منور شود، کلام همهی مخلوقات را اعم از معادن، نباتات، جانوران و فرشتگان میشنود.
برخی نور صفت کلام را در مییابند. در این حال، دریابنده (قابل) بر همهی موجودات به عنوانِ کلام خدا مینگرد. گاهی وی سخنان خدا را بدون هیچگونه پردهی اسماء، بدون هیچگونه جهتی، و بدون یاری هیچگونه اندام جسمانی میشنود. استماعِ این کلمات خدا را نمیتوان در لفافهی اصطلاحات مادی معمولی توصیف کرد، زیرا گوش در این راه هیچ نقشی بازی نمیکند. در این مرحله انسان مقامی بس والا به دست میآورد. او توسط خدا چون عاشق و معشوق هر دو مورد خطاب قرار میگیرد. «تو دهان من در میان مردم هستی. تو درونیترین راز من و بهترین تجلی حیات منی. تو نام من و ذات من و صفت منی. تو خلاصه و مقصود (غایی) وجود و حدوث هستی. اگر ربی نبود، عبدی در میان نبود. من تورا متجلی ساختم همچنان که تو مرا. تو مرا بدارِ وجودی آوردی، همچنان که من تورا آفریدم. اگر تو وجود نداشتی، من نیز وجود نمیداشتم. ای عاشق من، من معنی پنهانی توام و تو تجلی آشکار منی».
انسانی که بدین مرتبه میرسد، کلام خدا را فراخور استعداد خویش دریافت میکند. زمانی که به والاترین درخت (سِدرهٔ المنتهی) برده شده از بارگاه عزت مورد خطاب قرار میگیرد. پس از آن اشراق نور را در باطن خویش میبیند و با تلالؤ آن یقین میکند که سرچشمهی آن خداست. او را گویند: «حبیب من، إنیّت تو هویت من است. تو با منی مماثلی. بساطت تو مرکب بودن من است و مرکب بودن تو بساطت من. تو آن نقطهی (باطنی) هستی که دایرهی وجود به دورِ آن میچرخد؛ تو نوری، تو مظهری، تو جمالی». (۵)
برخی به صفتِ الهیِ اراده منور میشوند. در این مرحله شخص منوَّر همهی اشیاء را در عالم مقهور ارادهی خویش میبیند. برخی به صفت قدرت منور میشوند. در این مرحله، که الجیلی مدعی است خود بدان رسیده، صوفی بانگ جرسها را میشنود؛ همهی جسم مادی او متلاشی گشته به عدم مبدل میگردد. در اینجا وی ظلمتِ در ظلمت را تجربه میکند تا اینکه به توفیق الهی از همهی این (تاریکیها) خلاص گشته به عالم نور میآید. در این مرحله شخص اشراق یافته و منور، قوای روحانیِ خارقِ عادت مییابد؛ و به فرمان او چیزی (جدید) پای به عالم وجود میگذارد.
واپسین مرحله، عبارت از شهود یا اشراق صفت الهیت است، که در آن به نظر میرسد که دو حالِ متضاد به سازگاری و «وفاق» رسیدهاند و در ترکیب والاتری متحد گشتهاند. شخصی که با چنین نوری منور گشته همهی ادیان عالم را حق و صحیح میشمارد و در همان حال همهی آنها (از جمله اسلام) را نادرست میداند؛ زیرا به نظر او، مسلمانان، مؤمنان، عارفان و حقگویان همه در جادهی غلط افتادهاند و او (صوفی) اعتقاد هیچ یک از آنها را نمیپذیرد و تنها اعتقاد به صوفی کامل (= محقق) را صحیح میشمارد.
] محقق را که وحدت در شهود است نخستین نظره بر نورِ وجود است [
۴) شهود ذات- زمانی که خدا خود را از طریق این تجلی بر انسان آشکار میسازد، انسان از خود میمیرد، و به جای آن از خدا جوهر الهی (لطیفهی الهیه) را دریافت میکند که نه صفاتی و نه ذاتی است. زمانی که این جوهر اساسی شود، یعنی انسان توسط ذات الهی منور گردد، در این صورت به حقیقتْ انسانِ کامل میگردد.
مذهب «لوگوس» و انسان کامل - به اعتقاد گیلانی، سه مقولهی مابعدالطبیعی وجود دارد: ۱. وجود مطلق که یکسره ناشناختنی است. این وجود ذاتی است فراتر از همهی انواع تعینات، علایق و صور. ۲. واقعیت که به عنوان حق به نظر میرسد، که جنبهی هویت یا الهیت است. ۳. واقعیت که به عنوان خلق به نظر میرسد که جنبهی انانیت یا انسانیت است. حقیقتِ غایی واحد است، ولی این حقیقت در دو جنبهی مختلف یعنی خدا و انسان (حق و خلق) آشکار میگردد.
گاهی وی این مذهب را به صورتی بیان میکند که بیشتر نویسندگان غربی (مانند نیکلسن) آن را چنان تفسیر میکنند که گویی الجیلی مفهوم تثلیث مسیحی را میپذیرد. گیلانی میگوید «ذات دو جنبهی دارد: تو و من. تو دال بر هویت تو است؛ من اشاره به واقعیت من است... من به عنوان منی خداست و تو در جنبهی مخلوقیتِ آن انسان است. ممکن است تو در نفس خویش به عنوان من یا به عنوان تو بنگری؛ در واقع اینجا جز حقیقت کلی چیزی وجود ندارد».
پس از آن میگوید «ذات در نفس خویش واحد است. اگر بگویی آن واحد است، این درست است. و اگر بگویی که آن دوتاست، در حقیقت دوتاست. اگر بگویی نه آن سه تاست، حقیقت را بیان کردهای». و در بیان بیشتر آن میگوید: «به احدیت او درنگر که ذات اوست و اینجا او واحد و فرد است. اگر در او با توجه به دو جنبهی آفریدگار و آفریده، رب و عبد بنگری، او دوتاست. و اگر در ماهیت واقعی او و نیز به آن جنبه که در آن دو متناقض با همدیگر گرد آمدهاند درنگری متحیر خواهی شد. نخواهی توانست عُلُوّ او را دُنُوّ او را عُلُوّ بخوانی. باید نام سومی بیابی تا ماهیت او را که با دو صفت مشخص شده است، ترسیم کنی. این شیء سوم همان است که نامش احمد است در اشاره به سپهر برین، و محمد(ص) با اشاره به کرهی خاکی». و این مذهب لوگوس یا انسان کامل است که وی آن را در فصل ۶۰ کتاب خویش به تفصیل بیان میکند.
انسان کامل به نظر او قطب است که سپهر وجود از آغاز تا انجام بر روی او میچرخد. این قطب از زمانی که هستی وجود یافت واحد ولایتغیّر بوده است. او به شیوههای گوناگون جامه به تن کرده است و هر جامهی نام جداگانهیی داشته است. نام واقعی او محمد(ص) است. در هر عصری وی نامی داشته است که به آن زمان بسیار سزاوار و لایق بوده است. (۶) الجیلی با اشاره به تجربهی شخصی خویش میگوید که وی این اقبال را داشته است که او (یعنی محمد(ص) را به عنوان انسان کامل) در صورت شیخ خویش شرفالدین الجَبْرَتی در زَبید به سال ۷۹۶/۱۳۹۳ ببیند. هر چند که در آن زمان نمیدانسته است که آن شخص محمد(ص) بوده است. پیامبر اکرم، در حقیقت، با استعدادی که به عنوان یک انسان کاملداراست، قدرت این را دارد که اشکال گوناگونی به خود بگیرد. وقتی عارف او را به شکلی که در این حیات مادی دارد مشاهده میکند، آن را شکل محمد(ص) مینامد. اما زمانی که او را در اشکال دیگری میبیند، اگر چه میداند در حقیقت او محمد(ص) است، او را با نام صورتی که در آن ظاهر میشود میخواند. نام محمد(ص) جز به حقیقت محمدیه به چیز دیگری دلالت نمیکند. با این همه، گیلانی سخت مراقب است و خاطر نشان میکند که این مذهب، مذهب تناسخ (۷) نیست. به اعتقاد او، محمد توانایی این دارد که خود را در اشکال گوناگون متجلی سازد و او در هر عصری به شکل انسان کامل (آن عصر) ظاهر گشته است. چنین انسانهای کاملی در عالم ظاهر خلفای او ] یعنی محمد(ص) [ هستند، و حال آنکه باطناً او به تنهایی ذات آنها را تشکیل میدهد». گیلانی جای دیگری محمد(ص) را «آسمان و زمین و لاهوت و ناسوت» میخواند.
این حقیقت ازلیهی محمدیه، در همهی مردمان، فراخور استعدادات باطنی آنان حاضر است. اولیا و انبیا همه به درجات گوناگون از این حقیقت حصهیی دارند، در حالی که محمد(ص) به تنهایی مالک تمام و کمال آن است، و بنابراین، به نظر گیلانی هیچکسی را جز او به معنی دقیق کلمه انسان کامل نمیتوان خواند. اسماء و صفات گوناگون به صورت منفرد و مجزی در اولیا و انبیای گوناگون متجلی شده است؛ ولی این صفات و اسماء در انسان کامل به صورت کامل آنها متجلی شده است.
انسان کامل همهی حقیقت اما به صورت کوچک آن است (عالم صغیر)؛ او عالم صغیر است و در ذات خود جنبهی ظاهری و باطنی حقیقت را ترکیب میکند. انسان صورت خداست چنان که در حدیث رسول (ص) آمده است: «خدا آدم را به صورت رحمن آفرید» و چنان که حدیث دیگری بیان میکند «خدا آدم را به صورت خویش آفرید». (۸) خدا حیّ، عالم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، و متکلم است و انسان کامل نیز چنین است. بنابراین هویت انسان کامل در برابر هویت خدا، انیت او در برابر انیت، ذات در برابر ذات، کل در برابر کل، کلی در برابر کلی، و جزئی در برابر جزئی قرار میگیرد، جنبهی عالم صغیر بودن انسان کامل در عبارات زیر توسط گیلانی بیشتر بیان شده است: «انسان کامل در ذات خود همهی حقایق وجود را عرضه میکند. این انسان در روحانیت خویش مطابق همهی حقایق روحانی و در جسمانیت خویش مطابق واقعیات جسمانی است. قلب او مطابق عرش الهی است، انانیت او مطابق کرسی، ذهن او مطابق قلم اعلی، روح او مطابق لوح محفوظ، طبیعت او مطابق عناصر مادی، قوای او مطابق هیولای وی و غیره است. حاصل آنکه، هر یک از قوای انسان کامل مطابق با یکی از تجلیات گوناگون جهان مادی است».
به اعتقاد عبدالکریم، سه مرتبه (برزخ) از تکامل برای انسان کامل وجود دارد. در مرتبهی نخستین (بدایت) اسماء و صفات الهیه به انسان کامل اعطا میگردد. در مرتبهی ثانی (توسُّط) او میتواند حقایق الهیه و انسانیه هر دو را دریابد. زمانی که توانست هر آنچه را که در این مرتبه ممکن است انجام دهد کسب کند، معرفت همهی اشیاء خفیه را به دست میآورد و از اسرار عالم غیب آگاه میگردد. در مرتبهی سوم و واپسین مرحله (ختام) این انسان کامل قدرت خلّاقه به دست میآورد و اقتدار کامل مییابد تا این قدرت را در جهان طبیعت متجلی سازد». در این مرتبه، تنها دو چیز وجود دارد: «او، که خود انسان کامل است، و خدای بزرگ». او را «راهنما» (الهادی) (۹) و مُهر (الخاتم) نیز نامیده است. او خلیفهیی است که خدا در قصهی آدم بدان اشاره کرده است. همهی اشیاء به سوی او جذب میشوند و فرمان او را گردن میگذارند همچنان که آهن توسط آهنربا جذب میشود. همهی عالم مطیع قدرت و عظمت اوست، و او آنچه را که آرزو میکند انجام میدهد. هیچ چیزی از او پنهان و برای او ناشناخته نمیماند. ولی (یعنی انسان کامل) جوهر الهی را به عنوان ذات بسیط (مانند خود ذات الهی) مالک است و محدود به هیچیک از مراتب خالق و مخلوقی نیست، و چون چنین است قادر است برای اشیاء آنچه را که طبیعت آنها طالب آن است بدون هیچ رادع و مانعی بدهد.
● ولایت‌ و نبوت‌
عبدالکریم‌ به‌ استناد به‌ ابن‌عربی‌ از شیخ‌ عبدالقادر نقل‌ می‌کند «ای‌ پیامبران‌! شما را انبیا نامیده‌اند ولی‌ ما چیزی‌ به‌ دست‌ آورده‌ایم‌ که‌ شما نیاورده‌اید». صوفی‌ دیگری‌ می‌گوید «ما در بحر ولایت‌ فرو رفته‌ایم‌ در حالی‌ که‌ انبیا بر ساحل‌ آن‌ ایستاده‌اند». عبدالکریم‌ خاطرنشان‌ می‌کند که‌ این‌ سخنان‌ از حقیقت‌ بهره‌یی‌ دارند، ولی‌ یک‌ نبی‌ به‌ عنوان‌ نبی‌ از ولی‌ به‌ عنوان‌ ولی‌ برتر است‌.
او نبوت‌ را به‌ عنوان‌ مرتبه‌ی‌ پیشرفته‌ و کاملی‌ از ولایت‌ می‌شمارد. هفتمین‌ مرتبه‌ از سلوک‌ روحانی‌ قرب‌ است‌ که‌ او آن‌ را «ولایهٔ‌الکبری‌» می‌نامد. این‌ مرتبه‌ چهار جنبه‌ دارد: نخستین‌ جنبه‌ دوستی‌ (خُلَّت‌) است‌، مقامی‌ است‌ که‌ ابراهیم‌ بدان‌ رسید. جنبه‌ی‌ دومین‌ حبّ است‌، که‌ در آن‌ محمد(ص‌) مقام‌ عاشق‌ خدا (حبیب‌الله‌) داده‌ شد. سومین‌ جنبه‌ خاتمیت‌ است‌ که‌ پایگاه‌ محمد است‌ (مقام‌ محمدی‌)، که‌ در آنجا رایت‌ احمدی‌ برای‌ او برافراشته‌ شد. واپسین‌ و چهارمین‌ مرتبه‌ بندگی‌ (عبدیّت‌) است‌ جایی‌ که‌ خدا او را با نام‌ «عبد» خواند. در این‌ مرحله‌ وی‌ یک‌ پیامبر شد و با پیامی‌ به‌ سوی‌ مردم‌ فرستاده‌ شد. مردمان‌ دیگری‌ که‌ در کسب‌ یا رسیدن‌ به‌ این‌ مرتبه‌ توفیق‌ می‌یابند تنها مجازند که‌ عباد خوانده‌ شوند و آنان‌ در همه‌ی‌ حضرات‌ (یا مقامات‌) وجود خلفا یا نُوّاب‌ محمد هستند. برخی‌ از اولیا هستند که‌ متحمل‌ ریاضت‌ روحانی‌ شده‌اند و به‌ درجه‌ی‌ کمال‌ رسیده‌اند، ولی‌ هدف‌ آنان‌ اصلاح‌ مردم‌ نیست‌. چنین‌ اولیایی‌ انبیا هستند، ولی‌ نبوت‌ آنها از نبوت‌ محمد سرچشمه‌ می‌گیرد. آنها برادران‌ او هستند که‌ در حدیث‌ زیر به‌ آنها اشاره‌ شده‌ است‌: «من‌ علاقه‌ی‌ زیادی‌ به‌ برادرانی‌ دارم‌ که‌ پس‌ از مرگ‌ من‌ می‌آیند». این‌ مردم‌ اولیای‌ نبی‌ (۱۰) هستند. نبوت‌ این‌ اولیا به‌ نظر گیلانی‌ تشریعی‌ نیست‌، بلکه‌ (نبوت‌) تقریبی‌، تبلیغ‌ (رسالت‌ نبی‌اکرم‌)، و تشیید شریعت‌ الهی‌ است‌. این‌ اولیای‌ نبی‌ علم‌ نبوت‌ خود را مستقیماً دریافت‌ می‌کنند، یعنی‌ از همان‌ سرچشمه‌ای‌ که‌ انبیا معرفت‌ خودشان‌ را از آنجا اقتباس‌ می‌کنند.او میان‌ ولایت‌، نبوهٔ‌الولایهٔ‌، و نبوت‌ تشریعی‌ فرقی‌ قائل‌ است‌. ولایت‌ مرتبه‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ خدا به‌ یک‌ عارف‌ اسماء و صفات‌ خود را از طریق‌ علم‌، ولایت‌، حال‌، و قدرت‌ الهام‌ می‌کند و بنابراین‌ محافظ‌ و رفیق‌ (متولی‌) او می‌شود. در نبوهٔ‌الولایهٔ‌ بنده‌ی‌ وارسته‌ (العبد الکامل‌) از سوی‌ خدا مأمور می‌شود که‌ توجه‌ خود را معطوف‌ به‌ مردم‌ سازد، بدین‌ ترتیب‌ وی‌ ممکن‌ است‌ آنان‌ را در پرتو شریعت‌ الهی‌ به‌ سوی‌ حیات‌ اخلاقی‌ و روحانی‌ بهتری‌ هدایت‌ کند. آن‌ کسی‌ که‌ این‌ وظیفه‌ را پیش‌ از محمد انجام‌ می‌داد رسول‌ بود، و آن‌ کس‌ که‌ وظیفه‌ی‌ مذکور را پس‌ از وی‌ بر عهده‌ گرفت‌ خلیفه‌ی‌ او بود، ولی‌ وی‌ در کار رسالت‌ خود پایگاه‌ مستقلی‌ ندارد؛ او پیرو محمد(ص‌) است‌، مانند اولیایی‌ نظیر بایزید، جنید، عبدالقادر گیلانی‌، ابن‌عربی‌ و جز آنها. آن‌ کس‌ که‌ پایگاهی‌ مستقل‌ دارد و از پیامبر دیگری‌ پیروی‌ نمی‌کند متعلق‌ به‌ مرتبه‌ی‌ نبوت‌ تشریعی‌ است‌، ولی‌ این‌ (مرتبه‌) پس‌ از مرگ‌ محمد(ص‌) به‌ پایان‌ آمده‌ است‌.
بنابراین‌ ولایت‌ رابطه‌ی‌ خاصی‌ را میان‌ رب‌ و عبد عرضه‌ می‌کند، نبوت‌ ولایت‌ جنبه‌یی‌ از (وجود) ولی‌ است‌ که‌ میان‌ خالق‌ و مخلوق‌ مشترک‌ است‌، نبوت‌ تشریعی‌ یک‌ تخصیص‌ مستقل‌ و پایدار است‌، و رسالت‌ جنبه‌یی‌ است‌ که‌ دال‌ بر رابطه‌ی‌ میان‌ بنده‌ی‌ خدا و آفریدگان‌ است‌.
یک‌ نبی‌ در عین‌ حال‌ هم‌ ولی‌ و هم‌ نبی‌ است‌، ولی‌ جنبه‌ی‌ ولایت‌ او بر جنبه‌ی‌ نبوت‌ او رجحان‌ دارد، هر چند که‌ هر نبیِّ ولی‌ بر ولی‌ (تنها) راجحِ است‌. به‌ نظر گیلانی‌ محمد(ص‌) خاتم‌ پیامبران‌ است‌ زیرا او هیچ‌ حکمت‌، هدایت‌ و سِرّی‌ را نامُبیَّن‌ رها نکرد. هر چیزی‌ که‌ برای‌ مردم‌ دانستن‌ و فراگرفتن‌ آن‌ ضروری‌ بود توسط‌ او تبلیغ‌ و اعلام‌ شده‌ است‌. هیچ‌ صوفی‌ نمی‌تواند چیزی‌ را بداند یا تجربه‌ کند که‌ توسط‌ آن‌ حضرت‌ تجربه‌ نشده‌ است‌ و، بنابراین‌، جز پیروی‌ وی‌ چاره‌یی‌ ندارد. «پس‌ از محمد(ص‌) نبوت‌ تشریعی‌ به‌ پایان‌ رسیده‌ است‌».
● علم‌النفس‌ - قلب‌
واژه‌ی‌ قلب‌ اغلب‌ توسط‌ صوفیان‌ به‌ عنوان‌ خِزانه‌ درونی‌ترین‌ اسرار علم‌ الهی‌ به‌ کار می‌رود: قلب‌ در اینجا قطعاً به‌ معنی‌ اندامِ جسمانیِ تن‌ آدمی‌ نیست‌، بلکه‌ یک‌ لفظ‌ نمادی‌ است‌ از برای‌ جنبه‌ی‌ عقلانی‌ یا روحانی‌ انسان‌. گیلانی‌ به‌ پیروی‌ از ابن‌عربی‌ آن‌ را با روح‌ الهی‌ مماثل‌ می‌شمارد که‌ بنا به‌ قرآن‌ در کالبد آدم‌ دمیده‌ شده‌ است‌ (سوره‌ی‌ الحجر، ۱۵/۲۹). (۱۱)
قلب‌ آن‌ نور جاودانه‌ای‌ است‌ که‌ در ذاتِ (عین‌) موجودات‌ ] یعنی‌ محمد(ص‌) یا انسان‌ کامل‌ [ می‌تابد، و بدین‌ ترتیب‌ خدا می‌تواند انسان‌ را از طریق‌ آن‌ ببیند. این‌ قلب‌ مرکز وجدان‌ خدا و محیط‌ دوایر همه‌ی‌ موجودات‌ است‌. این‌ قلب‌ آنچه‌ را که‌ در قرآن‌ نور خوانده‌ شده‌ (سوره‌ی‌ النور، ۲۴/۳۵) (۱۲) نمودار می‌سازد. این‌ قلب‌ همه‌ی‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ را منعکس‌ می‌سازد و با این‌ همه‌ گه‌گاه‌ توجه‌ خود را به‌ اسم‌ خاصی‌ معطوف‌ می‌کند و پس‌ از آن‌ صورت‌ کاملی‌ از آن‌ (اسم‌) می‌گردد.
ماهیت‌ حقیقی‌ قلب‌، الهی‌ و خالص‌ است‌. ولی‌ به‌ سبب‌ امیال‌ حیوانی‌ گاهی‌ خلوص‌ و صفای‌ خود را از دست‌ می‌دهد، ولی‌ پس‌ از دوره‌یی‌ ریاضت‌ جسمانی‌ و روحانی‌ می‌تواند آن‌ حال‌ را باز یابد، و دوام‌ این‌ (ریاضت‌)، بنابر اندازه‌ی‌ تأثیر امیال‌ حیوانی‌، در نوسان‌ است‌. عبدالکریم‌ معتقد است‌ که‌ برخی‌ از مردان‌ بزرگ‌ خود را معروض‌ یک‌ نوع‌ ریاضت‌ شدید صوفیانه‌ قرار می‌دهند و در نتیجه‌ آن‌ اشراق‌ الهی‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ حق‌ نه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ لطف‌ دریافت‌ می‌کنند. وی‌ برای‌ تأیید این‌ مطلب‌ شعری‌ از شیخ‌ عبدالقادر گیلانی‌ نقل‌ می‌کند که‌ گفت‌:
«من‌ به‌ چریدن‌ در مراتع‌ رضا (تسلیم‌ به‌ اراده‌ی‌ خداوند) ادامه‌ دادم‌ و به‌ مرتبه‌یی‌ رسیدم‌ که‌ (نتیجه‌ی‌) لطف‌ الهی‌ نبود (بلکه‌ محصول‌ کوششهای‌ خود من‌ بود)».
قلب‌ مرآت‌ حقایق‌ وجود است‌ یا ممکن‌ است‌ آن‌ را صورت‌ عالم‌ خواند. خدا می‌گوید «آسمان‌ من‌ و زمین‌ من‌ مرا در بر نتواند گرفت‌، تنها دل‌ بنده‌ی‌ مؤمن‌ من‌ است‌ که‌ گنجایش‌ مرا دارد» (۱۳) به‌ نظر الجیلی‌ این‌ بیان‌ ثابت‌ می‌کند قلب‌ مقام‌ اَوّلی‌ دارد و عالم‌ تنها مرتبه‌ی‌ ثانوی‌.
ادراک‌ خدا توسط‌ قلب‌ دارای‌ سه‌ نوع‌ است‌: الف‌) به‌ وسیله‌ی‌ علم‌ یا معرفت‌ تنها قلب‌ قادر است‌ خدا را چنان‌ که‌ او هست‌ بفهمد و بشناسد. اشیاء دیگر خدا را از این‌ یا آن‌ جنبه‌ می‌تواند و باید بشناسد، ولی‌ تنها قلب‌ است‌ که‌ می‌تواند او را به‌ تمامی‌ ادراک‌ کند. ب‌) به‌ وسیله‌ی‌ مشاهده‌. از طریق‌ این‌ دیدار (کشف‌) قلب‌ زیباییهای‌ چهره‌ی‌ اللّه‌ را مشاهده‌ می‌کند و ذوق‌ اسماء و صفات‌ او را درمی‌یابد. ج‌) از طریق‌ خلافت‌. در این‌ مرحله‌، انسان‌ چنان‌ تجسم‌ کامل‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ می‌شود که‌ احساس‌ می‌کند ذات‌ او با ذات‌ الهی‌ مماثل‌ شده‌ است‌. پس‌ از این‌، وی‌ خلیفهٔ‌الله‌ می‌گردد.
● عقل‌
سه‌ نوع‌ عقل‌ وجود دارد: عقل‌ اول‌، عقل‌ کلی‌، و عقل‌ معاش‌. عقل‌ اول‌ کانون‌ صورت‌ علم‌ الهی‌ در عالم‌ وجود است‌، و در این‌ صورت‌ با قلم‌ اعلی‌ مماثل‌ است‌. این‌ عقل‌ به‌ صورت‌ جلی‌ و تحلیلی‌ شامل‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در ذهن‌ الهی‌ به‌ صورت‌ خفی‌ و ترکیبی‌ موجود است‌. این‌ عقل‌ نور علم‌ الهی‌ است‌ که‌ نخستین‌ تجلی‌ (یا مظهر) ذات‌ الهی‌ در جهان‌ پدیداری‌ است‌.
عقل‌ کلی‌ مُدْرِکِ روشنگری‌ است‌ که‌ در آن‌ صور علمی‌یی‌ متجلی‌ می‌گردد که‌ در عقل‌ اول‌ مخزون‌ است‌. الجیلی‌ عقیده‌ی‌ آن‌ کسانی‌ را که‌ عقل‌ کلی‌ را به‌ منزله‌ی‌ خلاصه‌ی‌ عقول‌ همه‌ی‌ موجوداتِ عاقل‌ به‌ شمار می‌آورند رد می‌کند، زیرا عقل‌ یک‌ واحد و یک‌ جوهر است‌.
عقل‌ معاش‌ نوری‌ است‌ که‌ با قوانین‌ فکر معین‌ و محدود می‌گردد. حوزه‌ی‌ فعالیت‌ آن‌ تنها محدود به‌ یک‌ جنبه‌ از جنبه‌های‌ گوناگون‌ عقل‌ کلی‌ است‌، این‌ عقل‌ هیچ‌گونه‌ دسترسی‌ به‌ عقل‌ اول‌، که‌ در فراسوی‌ استنباطات‌ منطقی‌ است‌ و حوزه‌یی‌ است‌ که‌ الهام‌مقدس‌ (وحی‌ الهی‌) در آنجا تحقق‌ می‌یابد، ندارد. عقل‌ معاش‌ تنها یک‌ حوزه‌ دارد و آن‌ طبیعت‌ است‌، در حالی‌ که‌ عقل‌ کل‌ دو حوزه‌ دارد یعنی‌ حکمت‌ و قدرت‌، و نتیجه‌ی‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ معرفتی‌ که‌ از طریق‌ این‌ عقل‌ دوم‌ به‌ دست‌ می‌آید مصون‌ از خطاست‌ و تقریباً همه‌ چیز را دربرمی‌گیرد، در حالی‌ که‌ معرفتی‌ که‌ از راه‌ عقل‌ معاش‌ کسب‌ می‌شود حوزه‌ آن‌ محدود و خطاپذیر، و غالباً از قُماشِ ظن‌ است‌. او عقول‌ سه‌ گانه‌ را چنین‌ بیان‌ می‌کند: عقل‌ اول‌ مانند آفتاب‌ است‌، عقل‌ کلی‌ مانند آب‌ است‌ که‌ اشعه‌ی‌ خورشید را منعکس‌ می‌سازد، و حال‌ آنکه‌ عقل‌ معاش‌ مانند انعکاس‌ آب‌ است‌ که‌ بر روی‌ دیواری‌ می‌افتد.
وهم‌- وهم‌ محمد(ص‌) توسط‌ خداوند از نور کامل‌ خویش‌ آفریده‌ شد و، بنابراین‌، وهم‌ مذکور در جهان‌ پدیداری‌ به‌ صورت‌ کاملی‌ متجلی‌ شده‌ است‌. وهم‌ قوی‌ترین‌ قوه‌یی‌ است‌ که‌ انسان‌ مالک‌ آن‌ است‌، زیرا وهم‌ بر عقل‌، فکر و تخیل‌ غالب‌ می‌آید. بنابراین‌، این‌ قوه‌ بزرگ‌ترین‌ استعداد برای‌ فهم‌ (عقلانی‌) و حفظ‌ و بقاء است‌. و قدرت‌ و نفوذش‌ بر روی‌ هستی‌ از همه‌ چیز بیشتر است‌. از طریق‌ همین‌ قوه‌ است‌ که‌ یک‌ شخص‌ عاقل‌ می‌تواند به‌ وجود خدا اعتراف‌ کرده‌ او را بپرستد. این‌ قوه‌ نور یقین‌ است‌ و هرکس‌ بتواند بر آن‌ تسلط‌ یابد سَرْوَرِ هر دو جهان‌ مادی‌ و معنوی‌ می‌گردد. ولی‌ هر آنکه‌ مقهور آن‌ بشود اسیر تاریکی‌ و حیرت‌ می‌شود.
همت‌ عبارت‌ از تمرکز ذهن‌ بر روی‌ یک‌ موضوع‌ است‌ و آن‌ معادل‌ چیزی‌ است‌ که‌ معمولاً اراده‌ یا نیروی‌ اراده‌ خوانده‌ می‌شود. و آن‌ قوه‌ی‌ بسیار نیرومندی‌ است‌ که‌ بنا بر اعتقاد الجیلی‌، همواره‌ مشتغل‌ به‌ تأمل‌ در (ذات‌) خداست‌. اگر کسی‌ تصمیم‌ بگیرد که‌ به‌ چیز خاصی‌ دست‌ یابد و اراده‌ی‌ خویش‌ را متمرکز به‌ نیل‌ به‌ آن‌ کند، مطمئن‌ است‌ که‌ در رسیدن‌ به‌ مقصود خویش‌ کامیاب‌ خواهد بود. برای‌ کامیابی‌ دو شرط‌ ضرورری‌ وجود دارد، الف‌)تعیین‌ احتمالات‌ توفیق‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر تعیین‌ هدف‌ در اندیشه‌ و پس‌ از آن‌ عقیده‌ی‌ جازم‌ درباره‌ی‌ نتیجه‌، و ب‌) تمرکز همه‌ی‌ کوششها درباره‌ی‌ موفقیت‌ و رسیدن‌ به‌ آن‌. اگر کسی‌ نتواند چنین‌ نمونه‌ای‌ از فعالیت‌ آشکار سازد، هرگز امکان‌ کامیابی‌ نخواهد داشت‌. در آغاز کار شخص‌ با مشکلات‌ و موانع‌ بزرگی‌ مواجه‌ می‌گردد ولی‌ به‌ محض‌ اینکه‌ بر آنها غلبه‌ حاصل‌ شد، انسان‌ در آستانه‌ی‌ غلبه‌ بر نفس‌ و نیز غلبه‌ بر عالم‌ مادی‌ قرار می‌گیرد.
گیلانی‌ میان‌ اراده‌ (همت‌) و توجه‌ (هَمّ) فرقی‌ قائل‌ می‌شود. موضوع‌ (واژه‌ی‌) نخستین‌ خدا و عالم‌ روحانی‌ است‌، در حالی‌ که‌ موضوع‌ دومی‌ جهان‌ مادی‌ و امور مربوط‌ به‌ آن‌ است‌. ولی‌ برای‌ عارف‌ سزاوار نیست‌ که‌ در مرتبه‌ی‌ هَمّ برای‌ زمان‌ درازی‌ توقف‌ کند، زیرا گاهی‌ اوقات‌ این‌ کار مانعی‌ برای‌ پیشرفت‌ بعدی‌ می‌شود.
● فکر
فکر کلیدِ (در) غیب‌ است‌. به‌ نظر گیلانی‌ دو شیوه‌ برای‌ نزدیک‌ شدن‌ به‌ غیب‌ وجود دارد: الف‌) اختصاص‌ به‌ خدا، که‌ از طریق‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ کسب‌ می‌شود، ب‌) اختصاص‌ به‌ دنیا که‌ مبتنی‌ بر شناخت‌ ماهیت‌ راستین‌ انسان‌ است‌، و همه‌ی‌ جنبه‌های‌ آن‌ بر ضد جنبه‌های‌ گوناگون‌ (خدای‌) رحمن‌ بسیج‌ شده‌ است‌. یکی‌ از این‌ جنبه‌ها فکر است‌ که‌ توسط‌ آن‌ ما می‌توانیم‌ دزدانه‌ نظری‌ به‌ اسرار عالم‌ غیب‌ بیندازیم‌. وقتی‌ کسی‌ قادر باشد در ریاضت‌ فکر به‌ کمال‌ برسد، موضوعات‌ یا اعیان‌ روحانی‌ را در مظهر مادی‌ آنها می‌بیند. این‌ عروج‌ بر دو نوع‌ است‌: الف‌) نوعی‌ از آن‌ با عبور از طریقی‌ که‌ خدای‌ رحمن‌ مقرر کرده‌ به‌ دست‌ می‌آید. مردی‌ که‌ این‌ راه‌ را برمی‌گزیند به‌ راه‌ راست‌ افتاده‌ و به‌ نیروهای‌ خلاق‌ دست‌ می‌یابد. ب‌) نوع‌ دوم‌ «جادوی‌ احمر» است‌ که‌ مستلزم‌ تفکر و تخیل‌ است‌ و چنان‌ است‌ که‌ در آن‌ صواب‌ و خطا در هم‌ آمیخته‌ باشد. این‌ شیوه‌ی‌ تفکر نظری‌ است‌ که‌ انسان‌ را در وادی‌ حیرت‌ و شک‌ فرود می‌آورد.
اما این‌ سخن‌ بدان‌ معنی‌ نیست‌ که‌ ورزش‌ فکر را باید یکسره‌ محکوم‌ بکنیم‌. عبدالکریم‌ قبول‌ دارد که‌ فکر احتمال‌ آن‌ را دارد که‌ انسان‌ را از صراط‌ مستقیم‌ منحرف‌ سازد، ولی‌ اصولی‌ را نیز اظهار می‌کند که‌ با نیروی‌ آنها برای‌ آدمیان‌ ممکن‌ است‌ که‌ از نور اندیشه‌ بهره‌مند شوند و خودشان‌ را از افتادن‌ در ورطه‌ها و تاریکی‌ حفظ‌ کنند. اصل‌ اول‌، به‌ نظر الجیلی‌، عقل‌ است‌ که‌ همواره‌ مورد نیاز است‌، همین‌طور تجربه‌ی‌ مکتسب‌ که‌ اعتبار آن‌ توسط‌ مردان‌ در حیات‌ صوفیانه‌ی‌ آنان‌ مسجل‌ شده‌ است‌. اصل‌ دوم‌ نقل‌ یعنی‌ معرفتی‌ است‌ که‌ از راه‌ مطالعه‌ی‌ قرآن‌ و حدیث‌ کسب‌ شده‌ است‌ و به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ انسان‌ به‌ صحت‌ و واقعیت‌ عالم‌ غیب‌ معتقد می‌گردد. ولی‌ اگر انسان‌ از پیروی‌ این‌ اصول‌ سرباز زند و خود را تسلیم‌ عقلِ بحثی‌ کند، مسلماً به‌ راه‌ حیرت‌ خواهد افتاد.
● نفس
به نظر گیلانی، به نحوی که عنوان فصل پنجاه و نهم (کتابش) نمایان میسازد، نفس خاستگاه ابلیس و قوای شیطانی دیگر است. ولی این دلیل بر آن نیست که نفس ذاتاً خود شر است، زیرا او میگوید منشأ نفس همانا نفس محمد(ص) است «نفس محمد(ص) از نفس خدا آفریده شد و نفس آدم براساس نفس محمد(ص).» وی پس از آن میگوید «الله نفس محمد(ص) را از ذات خویش آفرید و چون ذات او مایهی وحدت ضدین است، این دو ضد از او افاضه شده است.»
شیطان به سبب عمل عصیان ملعون افتاد ولی این لعن، به نظر عبدالکریم شامل دوری او از حضرت الوهیت بود. دورهی این دوری محدود به روز قیامت است و پس از آن وی بار دیگر به حضرت الوهیت خواهد پیوست. از این روی، به نظر گیلانی، نفس به ذات خویش روحانی است و هیچگونه نیروی شری را عرضه نمیکند که با قوای خیر در تناقض باشد. «نفس درونیترین سر پرودگار است و (پارهای از) ذات او که براساس همین فَرْحان و مُبْتَهج است. نفس از نور صفات ربوبی آفریده شده، و لذا کیفیات ربوبی دارد. بنابراین او نفس را مماثل روح میشمارد که در آدم دمیده شد و پنج مرتبه از ارتقاء روح را در طریق ترقی روحانی به شرح زیر برمیشمارد:
۱) روح حیوانی جنبهای از روح است که بر جسم حکومت میکند.
۲) روح برانگیزنده به بدی (نفس الاماره) آن جنبه (از روح) است که روح در انجام اوامر شهوات مقهور آن است و، لذا، نسبت به اوامر و نواهی الهی بیتفاوت میشود.
۳) روح مُلْهَمه آن جنبهای است که توسط آن روح انسانی به وسیلهی خدا جهت انجام کار نیک ارشاد و هدایت میگردد.
۴) روح خود نکوهنده (نفس لوامه) آن جنبه از روح است که انسان به وسیله آن به قلع و قمع تمایلات و شهوات خویش میپردازد و توجه خود را به خدا معطوف میسازد.
۵) روح آرام (نفس مطمئنه) آن جنبه از روح است که به سبب آن، همهی تمایلات شر یکسره از بیخ و بن کنده شده است و انسان خود را با خدا خشنود احساس میکند.
ولی در فراسوی این پنج مرتبه، یک مرتبهی نهایی وجود دارد که در آنجا جسم کاملاً زیر نفوذ روح قرار دارد و در شناخت غیب مشارکت میجوید و قادر است که بر روی زمین پرواز کند، و کارهای دیگری از این دست انجام بدهد. در این مرتبه انسان با صفات الهی متشخص میگردد و با ذات او مماثل میشود.
دین - نظری دربارهی حیات که مبتنی بر وحدت وجود است با مفهومی از دین به پایان میرسد که جهانی (عمومی) است. همانطور که وحدت الوهیت در اسماء و صفات متکثرهی الهی متجلی شده است، همچنین سائق اساسی انسان برای پرستش خدا اشکال مختلفی به خود میگیرد که همه آنها متساویاً معتبر و صحیح است. وی این اعتقاد خود را بر پایهی آیاتی از قرآن و احادیثی از (رسول(ص)) مورد بحث قرار میدهد. او معتقد است که همهی مخلوقات به قصد عبادت خدا آفریده شدهاند.
هر چیزی با وضع و فعل خویش، نه با طبیعت و صفات خود عملاً خدا را میپرستد و، لذا همهی موجودات بندگان و پرستندگان خدا هستند. با این همه اشکال عبادت، بنا بر اختلافات در طبیعت اسماء و صفات، مختلف است. اگرچه انسانیت در اساس و ماهیت یکی بوده، با این همه بنا بر اختلافات ناشی از تجلیات اسماء گوناگون، مردمان راههای گوناگونی به سوی خدا برگزیدهاند، راههایی که به نظر مردم درست مینموده و خدا برای آنان مقرر فرموده است؛ زیرا هیچ یک از آنها راهی را نمیسپارند مگر اینکه او از آنها میخواهد که آن راه را بسپرند، و بیشک همهی راهها راههایی است که به سوی او میرسند، چنان که آیت زیر از قرآن بر آن دلیل است «هیچ جنبندهای نیست که در زیر فرمان او نباشد» (۱۴) (سورهی هود، ۱۱/۵۶).
مرگ خاموش کنندهی حرارت حیاتی است، در حالی که زندگی ارتکاز روح بر روی جسم است. حیاتِ جسم تنها تا زمانی باقی است که روح نظارت خود را بر روی آن ادامه بدهد. پس از مرگ روح یک شکل جسمانی مناسب با خود و فراخور با مقامی که اشغال میکند به خود میگیرد. برخی از عارفان به غلط حشر ابدان را انکار کردهاند. الجیلی بر پایهی تجربهی شخصی و مشاهدهی خود معتقد است که ابدان به موازات ارواح محشور خواهند شد.
مرتبه وسط میان مرگ و حشر (یعنی برزخ) مرتبهیی ناکامل و ناپایدار از حیات پس از مرگ و جهانی خیالی («بنطاسی») است. در آنجا مردم اشکالی را که مناسب اعمال خود آنهاست خواهند دید. اگر انسانی کارهای خوب میکرده است، صور و اشکال مختلف آن اعمال را که امکاناً او را به اوضاع بهتری از تعالی خواهد کشانید تجربه خواهد کرد. به همین منوال یک فرد بد کار شکنجههایی را تجربه خواهد کرد که تدریجاً به شدت آنها افزوده خواهد شد.
گیلانی مراتب هشتگانهی گوناگون بهشت را برمیشمارد که آخرین آنها مقام محمود است که ویژهی هیچکس جز محمد(ص) نیست. (۱۵) این (بهشت) بهشت ذات است. وی به همین شیوه منازل یا سطوح هفتگانهی گوناگون دوزخ را نام میبرد.
اما پس از به دست دادن توصیف واضحی از دوزخ و بهشت، وجود آن دو را به عنوان دو مقام جدا از هم انکار میکند. به عنوان تجلیاتی از ذات پرودگار آن دو در یک سطح مساوی هستند، ساکنان دوزخ بشارتهایی از شکنجه و ساکنان بهشت بشارتهایی از پاداش نیک دریافت خواهند کرد. دوزخ چیزی جز ظلمت طبیعی، که آتش باشد، نیست. در فصل پنجاه و نهم وی از ماهیت ابلیس و مظاهر او به شرح بحث میکند و ضمناً اظهار میکند که ابلیس یک فرد نیست، بلکه تجسم یا تشخص جنبهی شر طبیعت انسان است.
وی میکوشد تا معنی متداول و ماهیت آتش را در دوزخ بیان کند. خدا در کسانی که به دوزخ افگنده شدهاند نیروی تحمل شکنجه را خواهد آفرید و از این روی این شکنجه به لذت و شادمانی مبدل خواهد شد. ولی حتی پس از آن نیز این (عمل) که اصطلاحاً شکنجه خوانده میشود برای همیشه دوام نخواهد داشت.
عبدالکریم معتقد است که رؤیت سعیده (= لقاءالله) ظهور تجلی خداست و قرب وی تنها خاص بهشتیان یا به اصطلاح جهان دیگر نیست. هر فردی در همینجا و همین حیات و در حیات پس از مرگ، خواه در دوزخ جای گیرد خواه در بهشت، پیوسته تجلی خدا را در خواهد یافت. در حقیقت وجود او در گرو همین تجلی است.
به نظر وی اراده الهی مطلقاً از قیود خارجی آزاد است، افعال او به علل و شرایط محدود نمیشود. از سوی دیگر به نظر وی، انسان در افعال خویش یکسره محدود و مجبور است. میگوید که کتابهای آسمانی به اطاعت فرمان میدهند و حال آنکه مردمان در حقیقت چنان که هستند، یعنی بنا بر طبیعت مجبور و محدود خویش عمل میکنند. آزادی تنها مجازاً به آنان نسبت داده شده برای آنکه ارتباط خدا با انسان تحقق یابد.
حکم الهی، به نظر گیلانی، بر دو نوع است. یکی تغییرناپذیر و موافق طَلَبات صفات الهی است و چین احکامی موضوع هیچگونه تغییری نیست؛ نوعِ دیگرِ احکام آنهایی است که به مقتضای قانون طبیعت و چنان که لازمهی استعداد فطری موجودات است واقع میشود. برخی اوقات این احکام نوع دوم به سبب وضع احتمالی اشیاء و امور عالم تحقق نمییابند. وی این مذهب را میپذیرد که وجود به عنوان وجود خیر است و شر تنها نسبی و صوری است. با توجه به حقیقت، میان نیک و بد فرقی نیست، زیرا هر چیزی، بدون هیچ فرقی، مظهر جمال الهی است و بنابراین خوب است. شر یا نقص در جهان پدیداری تنها مربوط به برخی نسبتهاست. آتش برای کسی که سوخته است شر است ولی برای حشرهیی که در آن میزید خوب است و از آن قوت و توان میگیرد. حاصل آنکه، در این عالم چیزی نیست که مطلقاً شر باشد.
گیلانی معتقد است که آنچه گناه یا عصیان نامیده میشود از جهتی خود طاعت است زیرا موافق ارادهی خداست. او فرق میان ارادهی خدا و امر خدا را چنان که ابنعربی بدان تصریح کرده میپذیرد. گاهی فعلی یکسره موافق با ارادهی خدا صورت میگیرد، هر چند ممکن است امر او بر ضد وقوع آن باشد. در چنین وضعی انسان با توجه به امر او نافرمان است ولی با توجه به ارادهی او فرمانبردار. این نظرگاه بحث گیلانی را دربارهی نقش شیطان متأثر میسازد. خدا او را به سبب عصیان (از پیشگاه خویش) راند ولی وی نه توبه کرد نه ندبه و نه بخشایش خواست، زیرا تنها آن چیزی جامه عمل میپوشد که مطابق با ارادهی الهی است.
گیلانی در پیشرفت روحانی (سلوک) هفت مرتبه را برمیشمارد. نخستین مرتبه چیزی است که او اسلام میخواند و آن پنج اصل را دربرمیگیرد: اقرار به وحدت خدا و نبوت محمد مصطفی، نماز، روزه، زکوهٔ، و حج.
مرتبه دوم ایمان است. و آن نخستین تجلی عالم غیب است و متضمن پذیرش باطنی (قلبی) حقیقت است چنان که الهام شده است. و آن چیزی است که با عقل متفاوت است. ایمان اعتقاد به واقعیتی نیست که از طریق استدلال برهانی بدان رسیده باشند بلکه قبول (حقیقت) بدون استدلال عقلی است. نور ایمان از نور برهان برتر است. علم کلام برای دفاع از دین در برابر ناباوران و اهل بدعت به وجود آمد. و هرگز نمیتواند در کسی تولید ایمان بکند.
مرتبه سوم صلاح است که از اعمال خیر حاصل میگردد. ولی محرک آن آرزوی پاداش الهی و دور ماندن از شکنجه است. شخص در این مرتبه برای خاطر خود حیات اطاعتآمیزی را در پیروی از قوانین شرعی دنبال میکند.
مرتبهی چهارم احسان خوانده میشود که در آن شخص آثار اسماء و صفات الهی را مشاهده میکند. چنین شخصی اعمال نیک را نه برای خاطر خودش و نه برای پاداش بلکه برای عشق به خدا انجام میدهد.
مرتبهی پنجم شهادت است که خود بر دو نوع است. درجهی پایین آن مرگ شخص را در بیماری واگیردار (وبا) یا در سفر یا در میدان جنگ یا در یک قضیهی حق عرضه میکند. درجهی والا عبارت از شهود حق در همهی موجودات است.
مرتبه ششم صِدّیقیّت است و با این قول عارف معنی مییابد که هر کس خود را بشناسد خدا را میشناسد. این مرتبه خود سه مقام دارد. نخست ایمان از طریق علم یا عقل (علمالیقین). دوم ایمان از طریق تجربهی شخصی (مواجید) و کشف عرفانی (عینالیقین). سوم ایمان صحیح و کامل (حقالیقین). عارفی که بدین مرتبه از صدیقیت دست یافته از همهی این مراحل سه گانهی ایمان میگذرد. در مقام نخست، غیب را میبیند و قادر است که با نور ایمان، آن حقایقِ مکنون را که راه آنها برای عامهی مردم باز نیست ببیند. اینجا وی به (حال) فنا میرسد و پس از آن به مقام بقاء میرسد که در آنجا تجلی همهی اسماء الهیه را یکی پس از دیگری دریافت میکند. او ذات را از طریق اسماء میفهمد. این آخرین مرحلهی علمالیقین است. در مقام دیگر یعنی عینالیقین، عارف اشراق را از صفات الهی یکی پس از دیگری درمییابد تا آنکه خود را در جنبهی صفات با حق یکی میبیند؛ و همچنان پیش میرود تا آنکه به تدریج اسماء و صفات نیز در پیش او معانی خود را از دست میدهند. او به معرفت ذات نایل میگردد و از طریق آن میتواند فعل اسماء و صفات را دریابد. اکنون وی ذات را از طریق ذات میشناسد. بنابراین به سومین و برترین مرحله یعنی حقالیقین که نخستین قدم در مرتبهی هفتم یعنی قرب است، میرسد.
انسان در اینجا قادر است که در شخص خویش صفات گوناگون حق را متجلّی سازد، هر چند که تجلی نمیتواند تام و مطلق باشد. برای نمونه شخصی که میتواند مردهیی را زنده سازد، صفت خاصی از (صفات) خدا را هر چند در شکل محدودی متجلی میسازد. او در مقام قرب خدا میایستد. نخستین گام در این مرتبه حال دوستی (خُلَّت) است که وی در آنجا میتواند از راه لفظ «کُنْ» (باش) همچون خدا بیافریند. به تعبیر حدیث معروف «خدا گوشی میشود که او توسط آن میشنود، و چشمانی که به وسیلهی آنها میبیند و زبانی که با آن سخن میگوید، و دستانی که با آنها میگیرد، و گامهایی که با آنها راه میرود».
دومین گام در این مرتبه، حال حب است که در آنجا عاشق و معشوق (محب و محبوب) یکی میشوند و هر یک دیگری را عرضه میکنند. واپسین گام در این مرتبه حال ختام است که در آنجا فرد با حقیقت حق تشخُّص مییابد. این مقام از دسترس بشر عادی بیرون است.

۱. العَماءُ: السحاب (لسان العرب). نویسنده (العماء) را (العمی) خوانده و به کوری (blindness) ترجمه کرده، و آن اشتباه است، چه گیلانی این تعبیر را از ابنعربی گرفته (هر چند ابنعربی نیز از حدیث نبوی اقتباس کرده) و او در فصّ دهم فصوص الحکم (فَصُّ حکمهٍٔ اَحَدّیه فی کلمهٔ هودیّهٍٔ)، ص ۱۱۱-۱۱۰، چاپ ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ ه.ق. گوید: «اوّله العَماء الذی مافوقه هواءٌ. و ما تحته هواءٌ. و کان الحقُّ فیه قَبْلَ اَنْ یَخْلُقَ الخَلْقَ....».
۲. مؤلف آوا نویسی این واژه را (أنیّت) آورده که درست نیست، در متون فلسفی و عرفانی اَنّیّت و اَن&#۰۳۹;انیّت آمده است. رش به: فصوص الحکم ابنعربی (ص ۱۷ و ۶۹، چاپ عفیفی).
۳. به قول مولوی (مثنوی، دفتر ۵، ص ۴۸۳، علاءالدوله):
داند آن عقلی که او دل روشنی است در میان لیلی و من فرق نیست
من کیم لیلی و لیلی کیست من ما یکی روحیم اندر دو بدن
] -م [
۴. نویسنده آیه را به صورت زیر ترجمه کرده «ما آسمانها، زمین و آنچه را که در میان آنهاست به حق آفریدیم». در متن اصلاح شد. - م.
۵. به قول شاعر:
ظهور تو به من است و وجود من از تو وَلَسْتَ تَظْهَرُ لولایَ لم اَکُن لَوْلاک
] -م [
۶. به قول محمود شبستری:
زاحمد تا احد یک میم فرق است جهانی اندر آن یک میم غرق است
احد در میم احمد گشته ظاهر در این دور اول آمد عین آخر
] - م [
۷. Metempsychosis (یا حُلول).
۸. خلق ما بر صورت خود کرد حق وصف ما از وصف او گیرد سَبَق
آدم اسطرلاب گردون عُلُوست وصف آدم مظهر آیات اوست
(مثنوی، دفتر چهارم)
واصل حدیت این است: «ان الله خلق آدم علی صورته» (سیوطی، جامع الصغیر، ج ۱، ص ۱۱۱، قاهره ۱۳۲۵ ه.ق). ] -م [
۹. در متن در برابر "hte gude" (المهدی) آورده، و آن در اینجا اشتباه است و درست (الهادی) است. این واژه اگر چه در قرآن نیامده (و حال آنکه الهادی ۱۰ بار آمده است)، امّا عارفان انسانِ کامل را المَهدیّ نیز نامیدهاند. عزیز الدّین نَسَفی گوید (الانسان الکامل، ص ۵-۴، چاپ ماریژان موله، ۱۳۶۲/۱۹۸۳): «ای درویش! انسانِ کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند، و دانا و بالغ و کامل و مکّمل گویند، و امام و خلیفه و قطب و صاحبِ زمان گویند و جامِ جهان نما و آینهی گیتی نمای و تریاقِ بزرگ و اکسیر اعظم گویند، و عیسی گویند که مرده زنده میکند، و خضر گویند که آبِ حیات خورده است، و سلیمان گویند که زبانِ مرغان داند...»
۱۰. prophet - saints
۱۱. «فَاِذا سَوَّیْتُهُ و نَفَخْتُ فیه من روُحی فَقَعُوا لهُ ساجدین.»
۱۲. «الله نور السموات و الارض، مَثَل نوره کمشکوهٔ....»
۱۳. «لاَیَسعنَی ارضی و الاسَمائی بل یَسَعُنی قلبُ عَبْدیَ المؤمن» (سیوطی، الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۱۵۱).
مولوی در این معنی گوید (مثنوی، دفتر ۳، ص ۲۱۸، چاپ علاءالدوله):
گفت پیغمبر که حق فرموده است من نگنجم هیچ در بالا و پست
در دل مؤمن بگنجم ای عجب گرمرا خواهی در آن دلها طلب
] - م [
۱۴. «....ما مِن دابهٔ الاهُوَ آخذُ بناصیُتها...»
۱۵. این معنی اقتباس است از آیهی کریمه «... و من اللیل فَتَهَجَّدْ بهِ نافِلهًٔ لک عَسَی اَنْ یَبْعثَکَ ربَک مقاماً محموداً» (سورهٔ الاسراء، ۱۷/ آیه ۷۹).
http://mastor.blogfa.com/۸۵۱۰.aspx