تنوع و کثرت واقع گرایی های اخلاقی

پیش گفتار
در اعتراف به احیای تكان دهندهٔ واقع گرایی، دان فیلاهو(۱)، یكی ازاعضای انجمن واقع گرایان بی نام را دعوت می كند تا خودش را درتلویزیون به مردم نشان دهد. دان فیلاهو (د.پ) پس از ذكر مقدمه ای كوتاه درباره نفوذ و گسترهٔ واقع گرایی، از میهمانان برنامهٔ خود می پرسد: هیلاری!(۲) معتاد به چه نوع واقع گرایی ای بودی؟ هیلاری: معتاد به همه نوع آن، دان! من دربارهٔ واژگان منطقی، اعیان و هستی های انتزاعی، فرض های نظری و هرچه كه شما بگویید واقع گرا بودم.
د.پ: راجع به علیت چطور؟
ه: در باب علیت نیزواقع گرا بودم. (تعجب حضار)
د.پ: هیلاری! می خواهم تو را دراین جا تحت فشار قرار دهم. آیا زمانی هم معتاد به واقع گرایی اخلاقی بوده ای؟
ه: (درحالی كه باشرم به پاهایش نگاه می كرد) بله.
د.پ: این نوع واقع گرایی چه تأثیری بر زندگی تو داشت؟
ه: من ساعت ها بی هدف در خیابان ها می گشتم و به سنگ های بزرگ لگد می زدم و فریاد می كشیدم كه: من بدین ترتیب [وجود] شما را تكذیب می كنم!.(۳) این مطالب را از روی ناچار دوباره به خاطرمی آورم.
د.پ: چیزهایی بدتری نیز در این میان وجود داشت، این طور نیست هیلاری؟
ه: این مطلب قابل انكار نیست، دان. (تعجب حضار) من به جای كه به سر كار بروم، در خانه می نشستم و به نوازش جای سیگاری ها می پرداختم و حریصانه دربارهٔ «نظریاتی كه نزدیك اند به توافق برسند»(۴) به مطالعه می پرداختم. من نسخه ای از كتاب «هیتلر: مطالعه ای در استبداد»(۵) را در یخچال خانه منفی كرده بودم(۶) و هنگامی كه كسی در منزل نبود آن را بیرون می آوردم و می خواندم كه «نازی ها افراد بدی بودند، آنها واقعا بد بودند.»
البته واقع گرایان و غیر واقع گرایان به طور یكسانی می توانند بگویند كه افراد نازی، انسان های بدی بودند و حتی می توانند بگویند كه نازی ها واقعا بد بودند. آنچه كه واقع گرایان را از مخالفانشان در حوزه اخلاق متمایز می گرداند، به طور یأس یاآوری دخالت اندكی در ادعاهای اخلاقی ای دارد كه هر كدام با میل و رضایت بر آن صحه می گذارند. در حقیقت، غیر واقع گرایان اخلاقی مقدار زیادی از توان و نیروی خود را صرف بیان این نكته نموده اند كه دیدگاه های آنان دربارهٔ شأن و منزلت ادعاهای اخلاقی كاملا با گفتار اشخاص محترم، سالم و آراسته درباره اشیاء مطابقت دارد. همچنین آنچه كه واقع گرایان را از غیر واقع گرایان در باب علم متمایز می گرداند، دخالت اندكی در وجود تفاوت میان ادعاهای علمی خاص كه هر كدام از آن ها می پذیرند، دارد .تفاوت میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان در حوزه ریاضیات، علیت یا عالم خارجی نیز همین گونه است. در واقع، موجه نمایی غیر واقع گرایایی در هر یك از این حوزه ها، به طور گسترده ای مشروط به حفظ روش های معمولی در سخن گفتن است، حتی در زمانی كه به معارضه تفسیر واقع گرایانهٔ طبیعی (هر چند ممكن است ساده باشد) در باب آنچه كه گفته شده است پرداخته باشند.
علی رغم نگرش مسالمت آمیز غیر واقع گرایان به بسیاری از مطالبی كه ما می گوییم، بحث میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان عمیق و مهم است. این بحث بر دیدگاه های وجود شناختی، معرفت شناختی و معنا شناختی ما تأثیرمی گذارد. در فلسفهٔ اخلاق، این بحث تفاوت و تغییر مهمی در درك ما در باب آنچه كه با ارزش است (بر فرض این كه چیز باارزش وجود داشته باشد) و نیز در شرح و تبیین ما از اختلافات اخلاقی و همچنین در اهمیتی كه بر تفكر اخلاقی و همچنین در اهمیتی كه بر تفكراخلاقی می نهیم، ایجاد می كند. و حتی اگر ما به دلیل ارزشی كه به اشیاء می دهیم به سوی آن ها میل پیدا می كنیم و نه بالعكس، این بحث می تواند نسبت به سعادت ما تغییراتی را ایجاد كند.
بحث واقع گرایی و غیر واقع گرایی در حوزهٔ اخلاقی از زمانی كه آدمیان به تفكر انتقادی دربارهٔ اعتقادات اخلاقی خود پرداختند، مطرح شده است. همواره مسأله این بوده كه چگونه به عقاید خود معنا دهیم كه حق اهمیت ظاهری اخلاقیات را بدون این كه با توهمات متافیزیكی مفرط و شدید درگیر شویم، استیفاء نماییم. برخی معتقدند كه این مطلب واقع نمی شود. آنان مدعی هستند كه اهمیت ظاهری اخلاق، ظاهر محض است [و اخلاق از اهمیت واقعی و قطعی برخوردار نیست]. دیگران معتقدند كه این امر قابل تحقق است. به عقیدهٔ آنان، آن قدر كه متافیزیك ضروری است نه جسارت آمیز است و نه خیالی و نه وهمی.
وقتی كه جی. ای. مور (G E. Moore) در اوایل قرن بیستم آنچه را كه مغالطه طبیعت گرایانه می خواند، مطرح ساخت، این بحث تمركز دقیقی پیدا كرد. تمام مطلب این بود كه به نظر می رسید بیش تر نظریات جذاب متافیزیكی در حوزه اخلاق، یعنی نظریاتی كه اخلاق را با طبیعت گرایی سازگار و منطبق می گردانند، دچار این مغالطه شده اند. به نظر مور آدمی هنگامی كه سعی می كند واژگان اخلاقی بسیط و تحلیل ناپذیر را تعریف كند، دچار این مغالطه می شود. وی می گوید: مثالی روشن از این مغالطه، طرح لذت گرایانه (Hedonistic) مبنی بر این كه خوبی یك عمل صرفا عبارت از لذت وخوشی آن عمل است، می باشد. وی اظهار می دارد كه هر چند بسیاری از اشیاء خوب لذت بخش اند و بسیاری (و شاید همهٔ) اشیاء خوش و لذت بخش، خوب هستند، اما این كه تصور می كنیم خوبی و لذت بخشی یك چیزاند و صفتی مشابه اند تصوری خطاست. برای درك خطا بودن این تصور، به این نكته توجه كنید كه با گفتن X لذت بخش است باز هم می توان پرسید كه آیا Xعمل خوبی نیز هست یا نه. (مور استدلال می كند) این كه پرسش [مذكور] با معناست و با در نظرگرفتن این كه X لذت بخش است نمی توان به پاسخ آن پرسش رسید، نشان می دهد كه « X لذت بخش است» معنایی یكسان با « X خوب است» ندارد. مور معتقد است بعلاوه این حقیقت كه این پرسش [هنوز هم] معنا دارد، (یعنی این حقیقت كه با یك «سوال گشوده» (Open question) مواجهیم) مؤید این مطلب است كه «خوب» معنایی جدای از لذت بخش دارد، یعنی: «هر كسی از روی دقت و توجه با خود تصور كند وقتی كه وی این سؤال را مطرح می كند كه آیا لذت (با هر چیز دیگری) روی هم رفته خوب است؟ چه چیزی بالفعل در ذهن او می گذرد. به سادگی می تواند خودش را قانع كند كه وی صرفا تردید ندارد كه آیا امر لذت بخش، مطلوب نیز هست یا نه. و اگر او بخواهد این آزمایش را با هرتعریف پیشنهادی متوالی تجربه كند، ممكن است به اندازه كافی مهارت پیدا كند تا تصدیق نماید كه در هر موردی كه به عقیده خودش موضوعی منحصر به فرد است، با توجه به ارتباطی كه هر موضوع دیگری با آن دارد، پرسش دیگری می تواند پرسیده شود. هر كسی در حقیقت این سؤال را كه آیا این چیز خوب است؟ درك می كند. وقتی كه آدمی دربارهٔ خوبی آن شیء می اندیشد، حالت ذهنی او از هنگامی كه از ایشان پرسیده می شود آیا این شیء لذت بخش است، یا در مطلوب است یا پسندیده است؟ متفاوت است. این سؤال برای او معنایی دیگری دارد هرچند كه نتواند تشخیص بدهد كه از چه جهتی معنای این سؤال متفاوت است.»(۷)
بنابراین، مورنتیجه می گیرد كه اگر دربارهٔ چیزی بگوییم: «این چیز خوب است»، [در حقیقت] صفت تحلیل ناپذیر بسیطی به آن نسبت داده ایم؛ صفتی كه به طور كلی متمایز از دیگر اوصافی است كه به طور روزمره آن ها را تجربه می كنیم. او می گوید: صفت بسیطی كه با واژه «خوب» مورد اشاره قرار گرفته است، اساسا و به طور كلی مورد تجربهٔ حسی قرار نمی گیرد. به نظر وی «خوبی نمی تواند مورد اداراك حسی واقع شود، بلكه تنها اشیاء یا كیفیت هایی كه خوب هستند و می توانند در حیطهٔ زمان تحقق یابند – یعنی می توانند استمرار و انقطاع وجود در حیطهٔ زمان داشته باشند- می توانند موضوع و مورد ادارك واقع شوند.»(۸) خود خوبی مورد مشاهده قرار نمی گیرد، با وجود این، این صفت می تواند صفتی برای اشیاء قابل مشاهده قرارگیرد و [البته] صفت هم قرار می گیرد.
دیدگاه حاصله، اوصاف اخلاقی را واقعی و حقیقی تلقی می كند، اما [از سوی دیگر] آن ها را بسیط، غیرطبیعی و ظاهرا اسرارآمیز در نظر می گیرد؛ و از آن جا كه اوصاف اخلاقی غیرطبیعی و غیرقابل كشف از جانب تحقیق تجربی تلقی شده اند، [پیروان] این تقریر، برای تفسیر حصول معرفت اخلاقی به شهودگرایی اخلاقی (Moral Intuitionism) (كه از جهت اسرارآمیز بودن، چیزی كم تر از مطلب قبل ندارد) متوسل شده اند. مور استدلال می كند اگر با توجه به احساس خودمان، در آنجا كه عملی را خوب و عمل دیگری را بد می خوانیم یا شخصی را فضیلت مند و دیگری را شریر تلقی می كنیم یا كاری را درست و كار دیگری را خطا معرفی می نماییم، معنایی را اراده كرده باشیم، آن گاه هر دیدگاهی كه داشته باشیم، از ارتكاب مغالطهٔ طبیعت گرایانه مصون نخواهیم بود. بسیاری از مردم پس از متقاعد شدن با استدلال های مور، اسرارآمیز بودن [طرح وی] را پذیرفته اند و [حتی] برخی تلاش كرده اند با استفاده از فهم مشترك (Common sense) اسرارآمیز بودن آن را مرتفع می سازند.در پاسخ و به نام برطرف ساختن اسرارآمیز بودن این دیدگاه برخی این ایده را كه ادعاهای اخلاقی به طریقی كه مور می گفت با معنا هستند مورد تردید قرار دادند. آنان خاطرنشان می كنند كه با انكار و نپذیرفتن این فرض كه ما در زمان خوب دانستن چیزی، در حال توصیف آن شیء هستیم، می توانیم از مغالطهٔ طبیعت گرایانه به سلامت عبور كنیم و از پذیرش اوصاف غیرطبیعی عجیب نیز اجتناب نماییم. [به عقیده این عده] با تفكیك میان زبان اخباری و زبان دستوری –زبان هست ها و زبان بایدها – می توانیم تصدیق كنیم كه هیچ تعریف پیشنهادی از واژگان اخلاقی، شایسته و كافی نخواهند بود و با این حال، این مطلب را انكار كنیم كه زبان انشایی (دستوری) زبان نسبت دادن صفت ها (یعنی اوصاف غیرطبیعی) به اعمال، آدمیان یا كارهاست. براساس این نظریه، ابراز این كه چیزی خوب است (تقریبا) توصیه و سفارش به آن می باشد و بیان گرتأیید و تصدیق شخص نسبت به آن چیز است، و اساسا گزارشی از واقعیتی دربارهٔ آن شیء تلقی نمی گردد بدین ترتیب، این استدلال به طور مرتب، نیاز به داخل كردن اوصاف غیراخلاقی به وجود شناسی ما را برطرف می كند و این كار را با رها كردن مفهوم حقایق اخلاقی به انجام می رساند.
عده ای این نظریه را به اندازهٔ نظریهٔ مور غیر رضایت بخش یافته اند؛ زیرا به نظر می رسد با انكار حقایق اخلاقی، این دیدگاه اهمیت اخلاقی را به یغما می برد و این اندیشه را كه «ممكن است دچار خطاهای اخلاقی بنیادین شویم» غیر معقول می گرداند. در همین حال، این دیدگاه به دو دلیل در ارائه شرحی قانع كننده از پدیدارشناسی تجربه اخلاقی مشكل دارد: اولا، از این جهت كه اخلاق را به مثابه انعكاسی از گرایش های ما می داند نه معیاری برای آن گرایش ها و ثانیا، از آن رو كه وقتی این نظریه به قلمرو اخلاقیات وارد می شود، منكر وجود حقایق اخلاقی می گردد. با این حال، این كه آیا جایگزینی وجود دارد كه بتواند حقایق اخلاقی را بدون این كه دچار اضافات متافیزیكی گردد (بر فرض كه آن ها اضافه باشند) حفظ و بازیابی كند، هنوز در هاله ای از ابهام باقی مانده است. به گمان گروهی از واقع گرایان اخلاقی، جایگزینی وجود دارد و به عقیده باقی واقع گرایان (كسانی كه تابع مور هستند) و تمام غیر واقع گرایان، جایگزینی وجود ندارد.
در این نوشتار قصد دارم نقشه ای ترسیم نمایم كه جایگاه تقریرهای گوناگون واقع گرایی اخلاقی ای را كه مورد نظربوده اند (چه تقریرهای تابع مور و چه غیر آن ها) آشكار سازد و [نیز] این دیدگاه ها را ازنظریه های غیر واقع گرایانه متمایز گرداند. برای جدا كردن واقع گرایی های متعدد از همان تعداد دیدگاه های غیر واقع گرایانه، آنچه مورد نیاز است یك نقشه كشی و تعیین حدود و ثغور مفهومی می باشد؛ نقشه ای كه از طریق [ارائه بحث واقع گرایی به دست می آید. برای این كه نقشهٔ من در باب واقع گرایی كامل و شایسته باشد، دست كم سه كار را باید انجام دهد؛ اول این كه از آنجا كه بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، این نقشه باید هر بعد و مرز را به طور قابل دفاعی ترسیم كند (هیچ كدام از دیدگاه های واقع گرایانه و غیر واقع گرایانه نباید به طور عوامانه صادق و حقیقت تلقی شوند)؛ دوم این كه از آن جا كه بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، طرح و نقشهٔ ما، باید جایگاه دیدگاه هایی را كه به طور قابل تصدیقی مردم دربارهٔ اخلاقیات اخذ كرده اند، تعیین كند؛ و سوم این كه از آنجا كه بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، نقشهٔ ما باید به طریقی طبیعی شامل دیگر مباحث و مباحثات راجع به واقع گرایی باشد.
نقشه ای كه من پیشنهاد می كنم به گمان خودم طرحی است كه نه تنها در مباحث واقع گرایی اخلاقی به كار می آید، بلكه برای تمام مباحث دیگر در باب واقع گرایی مورد استفاده قرارمی گیرد. [یعنی] از بحث واقع گرایی حركت می كنیم و به بحث واقع گرایی می رسیم. همین نقشه و طرح می تواند در مرزبندی هر موضوعی كه در آن بین دیدگاه های واقع گرایانه و ضد واقع گرایانه جدایی وجود دارد، مثمر ثمر واقع شود. این نقشه، برخلاف اغلب طرح ها كه به طور كامل یك قلمرو را شرح می دهند اما درباره قلمروهای دیگر بی فایده اند، به عنوان یك راهنما برای واقع گرایی، هرجا كه باشد، انجام وظیفه می كند.
از آن جا كه این طرح، طرحی انعطاف پذیر است، هر قدر آن را بگردانیم و خم كنیم، باز بر یك دیدگاه ثابت در باب ماهیت واقع گرایی منطبق می گردد. این طرح در هر موردی اگر ناحیه ویژه ای را به عنوان واقع گرایی جدا كند، ناحیه مشابهی را [به عنوان دیدگاه غیر واقع گرایانه] بر جای می گذارد؛ به كرات این مطلب را می گوییم كه واقع گرایی دیدگاهی است كه اگر بعضی از ادعاهای مورد بحث آن به صورت ظاهری تفسیر شوند، صادق خواهند بود.(۹) من ادعا می كنم كه هرجا واقع گرایی یافت شود، تنها دو فرض را در بردارد: (۱) ادعاهای مورد تحقیق نزاع، هرگاه به صورت ظاهری تفسیر شوند، یا صادق اند و یا كاذب (=شناخت گرایی Cognitivism) و (۲) برخی از این ادعاها صادق می باشند. واقع گرایی [دیگر] چیز بیش تری ندارد. (البته وزن زیادی بر روی این دو مطلب بار شده است.)
متناظر با این دو ادعا، دو طریق برای غیر واقع گرا بودن وجود دارد؛ الف) پذیرفتن تحلیلی غیر شناخت گرایانه دربارهٔ‌ ادعاهای مورد تحقیق و نزاع و ب) اظهار این كه ادعاهای مورد بحث و نزاع، علی رغم داشتن ارزش صدق، هیچ كدام صادق نیستند. (مثلا به این دلیل كه همه آن ها در یك پیش فرض خطا با هم شریك می باشند.)
این تعریف از واقع گرایی، به طرز قابل توجهی از بسیاری ازتعریف های مشهور متفاوت است. برای مثال، برخی تعریف ها از واقع گرایی، جایگاه ارزشمندی به عینیت می بخشند و برخی به استقلال از ذهن بها می دهند. برخی نیز به واقع گرایی به عنوان ادعایی معنا شناختی دربارهٔ ماهیت صدق و برتری آن از توانایی تفكیك امور ازسوی آدمیان، می پردازند. حتی برخی چند عنصر از مطالب مذكور را با هم تركیب می كنند [و آن گاه واقع گرایی را تعریف می نمایند]. مثلا به عقیده مایكل دامت (Michael Dummett) واقع گرایی «این باور است كه مجموعهٔ گزاره های مورد بحث و نزاع، دارای ارزش صدقی عینی هستند كه از ابزار شناخت ما مستقل است. یعنی آن گزاره ها بر حسب وجودی واقعی مستقل از ما، یا صادق اند و یا كاذب.»(۱۰) با وجود این، در تقریری كه من پیشنهاد می كنم، اشاره ای به عینیت یا وجود دیده نمی شود و این تقریر اشاره ای به تشخیص برتری یا استقلال ندارد و نیز در آن اشاره ای به دلالت، دو ارزشی بودن یا تطابق [=نظریه تطابق در صدق] دیده نمی شود. البته این مطالب فضیلتی برای طرح من است. استقلال از ذهن ممكن است هنگامی كه دربارهٔ اشیای عالم خارجی سخن می گوییم، لازمه ای موجه برای واقع گرایی باشد، اما وقتی كه دربارهٔ واقع گرایی در حوزهٔ روان شناسی صحبت می شود (كه حقایق روان شناختی نمی توانند مستقل از ذهن باشند) این استقلال از ذهن لازمهٔ موجهی نیست؛ دو ارزشی بودن شاید همراه با واقع گرایی در ریاضیات مطرح شود، لكن به نظر می رسد كه واقع گرایی در سایرقلمروها كاملا با شناخت و پذیرش این نكته سازگار است كه برخی از محمولات ما مبهم اند و قلمرویی نامعلوم دارند [برای مثال، وقتی كه می گوییم گل زیباست، زیبا بودن قلمرویی نامعلوم دارد به گونه ای كه نمی توانیم آن را بر گلی كه درحال پژمرده شدن است حمل یا سلب كنیم]؛ و وجود ممكن است آن جا كه واقع گرایی دربارهٔ موجوداتی علمی بحث می كند برای واقع گرایی مهم باشد (زیرا ادعاهای مربوط به چنین موجوداتی تنها هنگامی كه این موجودات تنها هنگامی كه این موجودات وجود دارند، صادق اند) اما وجود نسبت به واقع گرایی در حوزهٔ قوانین علمی چندان مهم نیست (آن جا كه واقع گرایی ادعاهای وجودی مطرح نمی سازد).
با جدا شدن از این مفاهیم (كه اغلب مورد نزاع قرارگرفته اند) شرحی كه من مطرح می كنم، دیدگاهی است كه تبیین می كند چرا این مفاهیم، اغلب نسبت به دیدگاه واقع گرایانه، محوری اند، حتی اگر چه هیچ كدام از آنها همیشه محوری نباشند. تصور حاكم و نافذ این است كه استقلال، دو ارزشی بودن، وجود و… زمانی و تنها زمانی در واقع گرایی نقش دارند كه سازگار با این ادعا باشند كه اگر ادعاهای مورد بحث، تفسیرظاهری شوند صادق اند.
مفاهیم تفسیر ظاهری و حقیقت ظاهری، آشكارا در این شرح ما از واقع گرایی وزن زیادی را بر دوش خواهند كشید. هر چند اغلب مباحث واقع گرایی به طور خاصی نسبت به این كه چگونه این مفاهیم درك شده اند، حساس نیستند. مادامی كه ما با نظریاتی در باب معنا و صدق سر و كار داریم، نظریاتی كه تمایزات میان مباحث شناختی و غیر شناختی را جریان می دهند و تمایزات میان ادعاهایی را كه ظاهرا صادق اند و ادعاهایی كه ظاهرا صادق نیستند مطرح می كنند، تمام دیدگاه های مناسب و سازگار با بحث واقع گرایی در اخلاق می توانند دوباره مطرح گردند. اما یك شرط مهم این است كه طرح معنا شناختی ارائه شده، باید یكپارچه باشد. نظریاتی كه در باب معنا و صدق برای ادعاهای مورد بحث مطرح می شوند باید شامل كاربرد آن ها در تمام ادعاها باشند. بنابراین، اگر ادعاهای اخلاقی با معنا و صادق در معنای مشابهی كه دیگر ادعاهای مسلم و غیر جدلی معنادار هستند، معنادار نباشند، شخص نمی تواند از واقع گرایی اخلاقی با نشان دادن معنا داری و صدق ادعاهای اخلاقی به یك معنا، دفاع كند. چندان مهم نیست كه چه نظریهٔ خاصی در باب معنا وصدق اتخاذ گردیده است. آنچه كه گزینش نظریات معنا شناختی می خواهد بر آن تأثیر گذارد عبارت است از این كه منظور ما از گفتن این كه بعضی از ادعاهای مورد بحث كه تفسیر ظاهری شده اند، صادق می باشند چیست؟ گزینش ما اثبات نمی كند كه آیا ادعایی از ادعاهای مطرح شده صادق اند یا كاذب. این عدم حساسیت به تفاوت میان نظریات معنا شناختی گوناگون، منعكس كنندهٔ این حقیقت است كه واقع گرایی تا حدود زیادی مسأله ای متافیزیكی است نه معنا شناختی.
برای دفاع از این شرح كلی از واقع گرایی، ارائه نقشه ای در باب واقع گرایی اخلاقی مفید و سودمند است. این كار با تعیین حدود و قلمرو بهتر انجام شده است؛ تعیین حدودی كه می تواند درباره جایگاه اخلاقی باشد.واقع گرایی، ابزارگرایی(۱۱) و ایده آلیسم(۱۲)
در حوزه ای كه بحث واقع گرایی مطرح گردیده، یكی از دوتقابل با واقع گرایی (كه در زمان خود مورد توجه هم قرارگرفته بودند)، فضای بحث از واقع گرایی را متأثر ساخته است. یكی از آن ها تقابل میان واقع گرایی و ابزارگرایی است و دیگری، تقابل میان واقع گرایی و ایده آلیسم. البته این مطلب كه در توصیف واقع گرایی بر كدام یك از این دو تقابل تكیه شده است، به طور چشمگیری منظور ما از واقع گرایی اخلاقی را آشكار می سازد. وقتی كه واقع گرایی (اخلاقی یا غیر اخلاقی) با ابزارگرایی به معارضه برمی خیزد، سؤال محوری این است كه آیا ادعاهای مورد نزاع و بحث باید به عنوان اموری دارای ارزش صدق تفسیرشوند یا نه؟ به عبارت دیگر، مسأله این است كه آیا ادعاهای مذكور باید تفسیری شناخته داشته باشند یا خیر؟ اما زمانی كه واقع گرایی مقابل ایده آلیسم قرار می گیرد، ارزش صدق داشتن یا نداشتن مسأله نیست [زیرا] هم واقع گرایان و هم ایده آلیست ها در این نكته متفق اند كه آن ادعاها ارزش صدق دارند. در عوض مشكل این است كه آیا اذهان (یا توانمندی های آن ها به طور صریح و آشكاری در [تعیین] شرایط صدق ادعاهای مورد پژوهش و تحقیق نقش ایفا می كنند یا نه؟ واقع گرایان (در این معنا) می گویند كه اذهان و توانمندی های آن ها این نقش را ندارند، در حالی كه ایده آلیست ها مدعی اند این ادعاها یا صادق اند و یا كاذب؛ اما این كه آن ها چه ارزش صدقی دارند، منوط به ذهن خود شخص یا ذهن اشخاص دیگر مثل من، شما یا خدا می باشد.
بحث میان واقع گرایان و ایده آلیست ها، تفسیری شناختی از ادعاهای مورد بحث و تحقیق پیش فرض خود گرفته است. [از سوی دیگر ] اگر ابزارگویی را بپذیریم و به تبع آن، غیر شناخت گرایی درباره ادعاهایی راجع به موجودات غیر قابل مشاهده یا اعراض و اوصاف اخلاقی یا قوانین علمی را قبول كنیم، آن گاه برای ما هیچ نگرانی ای دربارهٔ ماهیت وحقیقت شرایط صدق آن ها پدید نمی آید؛ زیرا آن ها برای ما هیچ نگرانی ای دربارهٔ ماهیت وحقیقت شرایط صدق آن ها پدید نمی آید؛ زیرا آن ها اصلا صدقی ندارند تا شرایط صدق داشته باشند.
كسانی كه ابزارگویی را (چه دربارهٔ ادعاهای علمی راجع به موجودات غیر قابل مشاهده و چه دربارهٔ ادعاهای اخلاقی راجع به این كه چه اعمالی درست اند و چه اعمالی نادرست) برمی گزینند، می گویند كه این ادعاها، صادق یا كاذب نیستند، بلكه در عوض آن ها صرفا تدابیری مفید برای ادارهٔ تجارب ما یا رفتار دیگران محسوب می گردند. یك دیدگاه ابزارگرای استاندارد در باب نظریات علمی، آن نظریات را نظام های صوری تفسیرناشده (جعبه های سیاه(۱۳) شناختی) به شمار می آورد كه برای اداره و پیش بینی عالم قابل مشاهده ساخته شده اند نه اینكه صرفا آن نظریات، برای توصیف عالمی غیر قابل مشاهده آورده شده باشد. براساس چنین دیدگاهی، نظریات علمی برحسب صدق، مورد دقت و نظر قرار نمی گیرند؛ بلكه براساس كفایت و شایستگی تجربی، سود مفهومی، سودمندی علمی و ظرافت و دقت صوری مورد توجه واقع می شوند.
در طریقی مشابه، ابزارگرایان اخلاقی [نیز] ادعا می كنند كه در استعمال زبان اخلاق، صفات اخلاقی را به آدمیان، اعمال یا نهادها نسبت می دهیم. مثلا، ایر(Ayer)خاطر نشان می سازد كه: «وجود نمادی اخلاقی در یك گزاره، چیزی به محتوای حقیقی آن گزاره نمی افزاید. بنابراین، اگر به كسی بگوییم كه «در ربودن آن پول به خطا عمل كرده ای،» چیزی بیش از این كه اگر می گفتیم «تو آن پول را دزدیده ای،» نیاورده ایم. در افزودن این كه این عمل، عملی خطا بوده است، حكایت بیش تری راجع به آن عمل انجام نداده ایم.»(۱۴)
ابزارگرایان اخلاقی می گویند هدف ما توصیف عالم نیست، بلكه مقصود ما تغییرآن است. آنان خاطر نشان می سازند كه زبان اخلاق در جهت انجام این وظیفه به خوبی شكل گرفته است، زیرا آدمیان مقید به استفاده از اظهارات اخلاقی و پاسخ دادن به آنها به عنوان فرامین و نصایح می باشند. استیونسن (C.L.Stevenson) آورده است كه: «مسأله ایجاد ادعاهای اخلاقی، خبر دادن ازحقایق نیست؛ بلكه غرض از ایجاد آن ها، تأثیر است. ادعاهای اخلاقی به جای این كه علایق مردمان را توصیف كنند، علایق آنان را تغییرمی دهند یا آن ها را شدت می بخشند. این ادعاها به جای این كه بیانگر علاقه ای كه از قبل وجود داشته است باشند، درصدد توصیه به علاقه به یك موضوع هستند.»(۱۵)
ابزارگرایان اخلاقی، به روش های گوناگونی دیدگاه خود را مطرح ساخته اند. تفاوت میان آن ها از تفسیر و شرح خاصی كه هر كدام از نحوه عملكرد زبان اخلاق ارائه نموده اند، ناشی شده است. برای مثال، احساس گرایان (عاطفه گرایان) می گویند زبان اخلاق به دلیل بیانگری اش از عواطف، سلایق، احساسات و دیگر حالات عاطفی گوینده به سودمندی و مفید بودن توصیف می شوند. آنان معتقدند كه زبان اخلاق «برای بیان احساس آدمیان راجع به موضوعات خاص به كار برده می شوند، نه برای ایجاد هرگونه اظهاری دربارهٔ آن احساسات.»(۱۶) توصیه گرایان نیز ابزارگرای اخلاقی اند. اما آن ها ارتباط وثیقی را كه احساس گرایان میان زبان و اخلاق و احساسات و عواطف فرض كرده اند انكار می نمایند. به نظر این افراد، ادعاهای اخلاقی به این دلیل كه به منزله فرامین وتوصیه های تعمیم پذیرند (به این كه باید یك نوع عمل در شرایط مشابه از سوی همه حتی گوینده انجام می گیرد) مفید وسودمندند، نه به علت این كه بیانگر عواطف و احساسات اند. [اكنون] هر تقریری كه از مفید بودن ارائه گردد، تمام ابزارگرایان اخلاقی بر سودمندی عملی زبان اخلاق تأكید می كنند و این مطلب را كه ادعاهای اخلاقی به منزلهٔ اظهاراتی راجع به عالم اند كه ممكن است صادق یا كاذب باشند، خطا می دانند.
واقع گرایان اخلاقی، همانند ابزارگرایان، زبان اخلاق را ابزاری مفید برای ادارهٔ جهان اطراف می دانند. آنچه كه دست كم تا اندازه ای واقع گرایان را متمایز می گرداند این عقیده است كه سودمندی و تأثیر این استعمال، متكی بر بیانگری زبان اخلاق از باورهای اخلاقی است. واقع گرایان می گویند: از آن جا كه مردم می توانند باورهای اخلاقی داشته باشند (نه این كه صرفا واكنش اخلاقی از خودشان دهند) و از آن جا كه می توان از طریق بحث و استدلال اخلاقی، (فقط به این دلیل كه باورهای اخلاقی مردم قادرند واكنش های مردم را تغییردهند) رفتار وگرایش های دیگر مردمان را اصلاح نمود، زبان اخلاق نفوذ خود را اعمال می كند. در تبیین این كه چگونه میان گرایش های اخلاقی از یك سو و استدلال و استنباط احكام اخلاقی ازسوی دیگر، عمل و عكس العمل و تأثیر وجود دارد، می گوییم كه ما خود را تنها متكی بر واكنش های اخلاقی نمی یابیم، بلكه خویشتن را متمسك به باورهای اخلاقی نیز می بینیم (باورهای اخلاقی ای كه به نوبه خود با زبان اخلاق بیان شده اند.)
علاوه بر آن، واقع گرایان خاطر نشان می سازند كه زبان اخلاق تمام ویژگی های گفتمان شناختی را به نمایش می گذارد: ما باورهای اخلاقی داریم، با یكدیگر اختلاف های اخلاقی پیدا می كنیم، برای دیدگاه های خود به دنبال شاهد می گردیم؛ ما به گونه ای عمل می كنیم كه گویی چیزی برای كشف كردن وجود دارد، گویی ما می توانیم خطا كنیم، گویی حقیقتی [اخلاقی] در عالم وجود دارد؛ و حتی دربارهٔ صدق و كذب ادعاهای اخلاقی سخن می گوییم و راجع به مردمانی كه ادعاهای اخلاقی را بهتر می شناسند، صحبت می كنیم (حتی هنگامی كه آنان بد عمل می كنند). در واقع، ادعاهای اخلاقی از قرارمعلوم در شكل منطقی و محتوای استنباطی اشان از ادعاهای [دیگری] كه به عنوان ادعاهای شناختی معرفی می شوند، متمایزنیستند. این ویژگی های گفتمان اخلاقی صرفا تصادف ها و لغزش های زبان نیستند؛ آن ها پدیدارشناسی تجربه اخلاقی را منعكس می سازند؛ پدیدار شناسی ای كه الزام را به مثابه اجبار بر اعمال ما و ارزش را به منزلهٔ ارائه هدایت بر اعمال ما، مستقل از آنچه كه ممكن است میل به آن داشته باشیم، ارائه می كند. واقع گرایان مدعی هستند كه روی هم رفته شناخت گرایی بهترین تقریر روان البته هیچ كدام از این تأملات قطعی و قاطع نیستند. ابزارگرایان هنوز می توانند این اعمال و عقاید را مقیاس ها و شاخص های گمراه كنندهٔ محتوای شناختی تعبیركنند. اما آن گاه آنان باید روشی اصولی در ترسیم تمایز میان گفتمان شناختی و غیر شناختی ارائه نمایند و نشان دهند كه ادعاهای اخلاقی در جانب و طرف غیر شناختی از آن مرز واقع شده اند. در مقام چنین كاری، ابزارگرایان اخلاقی، نه واقع گرایان اخلاقی، كسانی خواهند بود كه ظواهر را به نام واقعیتی عمیق تر انكار می كنند.نظریات درست و خطا
غیر واقع گرایان به سادگی می توانند شناختی بودن ادعاهای اخلاقی را بپذیرند. از این روی، واقع گرایی صرفا با كشف این مطلب كه ادعاهای مورد بحث، گزارشی از حقایق اند، نجات پیدا می كنند. این مطلب می تواند برای آن ها مشكل ساز گردد. برای واقع گرا بودن، ارزش صدق داشتن ادعاهای مورد بحث كافی نیست، [بلكه] برخی از آن ها باید صادق باشند. بنابراین، كافی نیست كه گفته شود (همان طوركه پانتم می گوید): «یك واقع گرا (با توجه به نظریه ارائه شده در گفتمان) مدعی است كه: ۱- عبارت های نظریه مورد نظر یا صادق اند و یا كاذب؛ و ۲- آنچه كه این گزاره ها و جملات را صادق و كاذب می نماید امری خارجی است –یعنی (به طور كلی) چیزی از داده های حسی بالفعل یا بالقوه ما یا ساختار اذهان ما یا زبان ما و…نیست»(۱۷) یك غیر واقع گرا می تواند تصدیق كند كه ادعاهای مورد بحث، ارزش صدق دارند و حتی بگوید كه ارزش صدق وابسته به چیزی خارجی است، در حالی كه می گوید، هیچ كدام ازاین ادعاها صادق نیستند. به عبارت دیگر، یك غیر واقع گرا می تواند یك نظریه خطا ارائه كند. برای ارائه این تقریر ممكن، تقسیم بحث به واقع گرایی و ابزارگرایی باید با دو تفكیك و تقسیم دیگر معاوضه شود: اول این كه میان شناخت گرایان و غیر شناخت گرایان تفكیك قابل شویم و دوم این كه در درون شناخت گرایی بین نظریات خطا (Eror Theoreis) (كه می گویند هیچ كدام ازادعاهای مورد بحث صادق نیستند) ونظریات درست (S uccess Theoreis) (كه می گویند برخی ادعاها كه به صورت ظاهری تفسیر شده اند، صادق اند) فرق می گذاریم. این دو تفكیك و تقسیم همراه هم، طرح (ناتمام) ذیل را در باب موقعیت هایی كه می توان در برابر ادعاهای مورد بحث اتخاذ نمود پیشنهاد می دهد:
نظریات خطا
۱- غیر شناخت گرایی
۲- شناخت گرایی نظریات درست
نظریه پردازان نظریهٔ خطا و نظریهٔ درست، در این مطلب كه ادعاهای مورد بحث باید تفسیری شناختی داشته باشند با هم شریك اند؛ یعنی هر دوی آن ها با این موضوع كه این ادعاها دربارهٔ اموری هستند كه شهرت بر حقیقت داشتن (=حقیقی بودن) آن هاست، موافق اند. [اما] آنچه كه بر سر آن اختلاف دارند این است كه آیا این ادعاهای مطابق دعاوی خودشان رفتار می كنند یا نه؟
در هم آمیختن شناخت گرایی با غیر واقع گرایی در نظریات خطا، نه كار تازه ای است و نه چیزی غیر معمول. در میان مدافعان پیشین نظریه خطا می توان به هیوم (H ume) (براساس برخی تفسیرهای موجه) و اسپپینوزا (S pinoza) اشاره كرد كه می گوید خوب و بد (شر) «چیزهای جز روش هایی كه در آن روش ها به گونه ای مختلف خیال متأثرمی گردد، نمی باشند و با وجود این خوب و بد ازروی جهل و ناآگاهی به عنوان اوصافی خاص برای اشیا تلقی شده اند.»(۱۸) همچنین در فلسفهٔ روان شناسی، مادی گرایانی كه به وجود روح اعتقادی ندارند و تمام فعالیت ها را به مغز نسبت می دهند، این دو را با هم درآمیخته و می گویند: اسناد حالات ذهنی از سوی ما [به اشخاص] هر چند كه با معنا باشد، بتمامه خطاست. تجربه گرایان ساختاری در فلسفه علم، روش مناسبی دربارهٔ تمام ادعاهایی مربوط به موجودات مشاهده ناپذیر(۱۹) اتخاذ نموده اند. آنان استدلال می كنند؛ در حالی كه چنین ادعاهایی ممكن است ارزش صدق داشته باشند، ما دلیل خوبی بر این كه یكی از آن ادعاها صادق می باشند، نداریم. همچنین، اساس و بنیان الحاد،(۲۰) این دیدگاه نیست كه صحبت از وجود خدا، اراده و سلطنت او بی معناست، بلكه در عوض، شالوده الحاد این است كه چنین ادعاهایی جملگی به طور كامل كاذب اند. هر كدام ازاین دیدگاه های ضد واقع گرایانه از تفسیرشناختی از ادعاهای مورد بحث به سوی استدلال بر علیه این اندیشه كه یكی از این ادعاها صادق اند حركت كرده اند (و در نهایت به نظریه خطا رسیده اند). آنچه كه تمام نظریه پردازان نظریه خطا به آن اذعان دارند این است كه پذیرش شناخت گرایی راجع به یك موضوع، به خودی خود حقانیت و درستی برای ادعاهایش به ارمغان نمی آورد. نظریات خطا (هرجا كه مطرح شوند) به طور ویژه ای چیزی بیش از این كه هیچ كدام از ادعاهای مورد بحث صادق نیستند، در بر دارند؛ زیرا چنین نظریاتی تقریبا همیشه با انكار فرض های موضوعهٔ‌ در زبان مورد بحث، كه پذیرفتنی بودن آن ها متكی بر داشتن شرحی از این می باشد كه چرا مردم به خطا می روند، به مقابله با حس مشترك برخاسته اند. نیازی به گفتن نیست كه شرح ها و تبیین های پیشنهاد شده و موجه بودن آن ها، همان طور كه خطا به گونه های متفاوتی تبیین شده است، متفاوت اند. در فلسفهٔ اخلاق، سرچشمهٔ خطا اغلب تا حدودی واكنش های فرافكنانه ما نسبت به جهان دانسته شده است (همان گونه كه هیوم خاطر نشان می سازد؛ تذهیب كردن یا آلوده نمودن تمام امور طبیعی با رنگ های به عاریت گرفته شده از عواطف درونی است.) و نیز سرچشمه این خطا تا اندره ای به كاركردهای اجتماعی شدن مؤثر نسبت داده شده است و موجه نمایی تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی از دیدگاه اخلاقی، نقش قاطعی در جذاب شدن نظریه خطا ایفا می كند. خوش ظاهری این تبیین ها می گوید كه خطا امری طبیعی است و هرچه كه خطا طبیعی تر دیده شود، عقیدهٔ ما بر این كه هیچ خطایی برطرف نخواهد شد طبیعی ترخواهد بود. بنابراین، حتی اگر ادعاهای اخلاقی به گزارش از حقایق معنا بخشند (همان طور كه شناخت گرایان می گویند)، واقع گرایان با چالشی جدی در نشان دادن این كه مباحثات اخلاقی صرفا ابراز خطایی (هر چند طبیعی) نظام مند و در سطح وسیع نمی باشند، مواجه اند. عده ای معتقدند كه این چالش مرتفع نمی گردد، برای مثال، جی. ال. مكی تصدیق می كند كه ادعاهای اخلاقی هرگونه آزمون معقول برای محتوای معرفتی را با موفقیت می گذارند. اما در ادامه وی بر تحلیل شناختی خود از ادعاهای اخلاقی تكیه می كند تا آن ها را بی اعتبار سازد و یك نظریه خطا را مطرح نماید: «انكار ارزش عینی باید به عنوان یك نظریه خطا مطرح گردد… نظریه ای كه می گوید هرچند اغلب مردم در ارائه احكام اخلاقی به روشنی ادعا می كنند كه (در میان سایر امور) به چیزی به طور عینی توصیه ای اشاره دارند، اما این ادعاها جملگی خطا و كاذب اند».مكی برای اثبات كاذب بودن همهٔ ادعاهای اخلاقی سه استدلال می آورد:
۱- وی با اشاره به تنوع دیدگاه های اخلاقی استدلال می كند كه در مواجهه با چنین اختلاف نظریه های شدید، اعتقاد به این كه احكام اخلاقی آدمیان پاسخی به حقایق اخلاقی عینی هستند ناموجه است. بنابراین، مسأله و مشكل تنها این نیست كه مردم راجع به مسائل و پرسش های اخلاقی با هم اختلاف نظر دارند [زیرا] اختلاف نظر، با وجود داشتن امری حقیقی كاملا سازگار است. [بلكه] مسأله این است كه «اختلافات حقیقی و بالفعل درنظام های اخلاقی با این فرض كه این نظام ها منعكس كنندهٔ روش های مختلف زندگی اند آسان تر تبیین می شوند تا این فرض كه این نظام ها بیانگر مشاهدات در باب ارزش های عینی اند كه اغلب آن ها به طور جدی ناكافی اند و به طرز ناهنجاری بد جلوه داده شده اند.»(۲۱)
۲- مكی می گوید كه نیروی انگیزشی و ارتباط عملی احكام اخلاقی، مقبولیت اعتقاد به وجود حقایق اخلاقی را به تحلیل می برد. وی استدلال می كند كه باورهای اخلاقی بالضروره تحریك كننده اند و حقایق اخلاقی (اگر وجود داشته باشند) باید ضروره راهنمای عمل باشند به نظر او «مثل افلاطونی تصویری دراماتیك از آنچه كه ارزش های عینی باید باشند، ارائه می دهند. مثال خوبی چنان است كه معرفت به آن برای كسی كه صاحب آن معرفت شده است، جهت و مسیراعمال و انگیزه برای اعمال تدارك می بیند؛ خوب بودن چیزی به كسی كه از آن آگاهی پیدا می كند هم می گوید كه آن را پی جوی آن می گرداند»‌ اكنون اگر ارزش های عینی باید چنین باشند، پذیرش وجود حقایق اخلاقی، مستلزم در برداشتن یك وجود شناسی خیال بافانه و وهمی و نیز مسلم گرفتن نیروهای اسرارآمیز در تشخیص و درك اخلاقی است. مكی استدلال می كند كه بهترین راه، انكار وجود ارزش های عینی است، مخصوصا به این دلیل كه ما می توانیم نیروی انگیزشی احكام اخلاقی را بدون توسل به حقایق متناظر (و اسرارآمیز) كه ضروره آدمی را برمی انگیزانند تبیین كنیم.
۳- مكی دغدغه هایی را دربارهٔ ارتباطی كه میان اوصاف اخلاقی و اوصاف طبیعی فرض گرفته شده است مطرح می كند. اگر حقایق اخلاقی وجود دارند، آن حقایق باید دو ویژگی داشته باشند: آن ها باید عارض بر اوصاف طبیعی شده باشند (به گونه ای كه آمدن اوصاف طبیعی، باعث آمدن اوصاف اخلاقی باشد) و آن اوصاف باید چنان باشند كه صدق یك گزارهٔ‌ اخلاقی از جانب صدق گزاره ای طبیعت گرایانه یا دسته ای از گزاره های طبیعت گرایانه ایجاب نشده باشد. (زیرا واژگان اخلاقی از جهت تعریف قابل تحویل به واژگان طبیعی نیستند.) اما این دو ویژگی، با هم به ظاهر مشكلات لاینحلی را به وجود می آورند: اگر این مكان منطقی وجود داشته باشد كه یك شیء بتواند تمام اوصاف طبیعی را داشته باشد، چرا ممكن نباشد كه دو شیء با اوصاف طبیعی مشابه، اوصاف اخلاقی متفاوتی داشته باشند؟ واقع گرا باید به این پرسش با توسل به ارتباطی خاص میان حقایق اخلاقی و حقایق طبیعی پاسخ دهد و باید بر یك معرفت شناسی عجیب در تبیین این كه چگونه ما این ارتباط را كشف می كنیم تكیه نماید. به عكس، یك غیر واقع گرا می تواند عروض ظاهری اوصاف اخلاقی بر اوصاف طبیعی را با انكار یكجای اوصاف اخلاقی و جایگزین نمودن شرحی از این كه چگونه ما به باورهای اخلاقی خود به عنوان واكنشی به چهره ها وجلوه های طبیعی عالم كه نسبت به آن ها واكنش نشان می دهیم، نظرمی كنیم، تبیین می نماید.
از میان این سه استدلال، راهبردی عام پدید می آید. این راهبرد باید ارزش وجود شناختی و معرفت شناختی فرض گرفتن حقایق اخلاقی را برجسته سازد و نشان دهد كه ما نیازی به پرداختن این هزینه ها نداریم. خلاصه استدلال این است كه ما به وجود حقایق اخلاقی برای تبیین احكام اخلاقی همانند تبیین هر چیز دیگری نیازی نداریم؛ حقایق اخلاقی اگر وجود داشته باشند، برای تبیین گری ضعیف و ناتوان اند و بنابراین، بهتر است كه اعتقادی به آن ها نداشته باشیم. با اجتناب از فرض كردن حقایق اخلاقی از سوی گفتمان های اخلاقی، شرح جامع و بهتری از عالم به دست می آوریم و یك وجود شناسی كم تر نامعقولی را تحصیل خواهیم كرد و یك معرفت شناسی مرتب تری خواهیم داشت. البته این دغدغه های معرفت شناختی و متافیزیكی دغدغه هایی تازه نیستند كه مكی برای نخستین بار آن ها را مطرح نموده باشد. (هرچند در گذشته این نگرانی ها معمولا به عنوان زمینه هایی برای غیر شناخت گرایی معرفی می شدند، نه نظریه خطا.) این دغدغه ها به صورت های مختلف دست كم تا [زمان] هیوم ادامه پیدا می كند. و از هنگامی كه مور استدلال برهان گشوده را دربارهٔ طبیعت گروی (در باب تعریف) پیشنهاد كرد فیلسوفان در مجموع تصور كرده اند كه واقع گرایی اخلاقی با مشكلات معرفت شناختی و وجود شناختی غیر قابل حلی مواجه شده است. در حقیقت، فرض عام و مشهور [خطا] این است كه تنها دیدگاه های واقع گرایانهٔ موجود در اخلاق، دیدگاه هایی هستند كه اوصاف فراطبیعی در بردارند و قدرت های خاصی را در باب شهود اخلاقی معرفی می نمایند. نظریه پردازان نظریه خطا پذیرش شناخت گرایی را به عنوان امتیازدادن به رقیب تلقی نمی كنند. شبهات معرفت شناختی و متافیزیكی خاصی كه آنان مطرح می سازند، به طور قاطع سبب شده است كه دیدگاه های خاصی راجع به این كه جهان باید چگونه باشد تا ادعاهای اخلاقی صادق باشند مطرح گردد. (مكی معتقد است كه صدق ادعاهای اخلاقی، وجود حقایق توصیه ای عینی، را پیش فرض می گیرد؛ یعنی مستلزم وجود حقایق غیرطبیعی است كه عارض بر حقایق طبیعی اند و هنگامی كه آن ها به عنوان امری حقیقی درك شوند، بالضروره بدون این كه حالات عاطفی عامل را مد نظر قرارداده باشند عمل را ایجاب می نمایند. اگر نظریه پردازان نظریه خطا راجع به آنچه كه احكام اخلاقی پیش فرض می گیرند، بر خطا باشند، آن گاه استدلال های آنان در برابر واقع گرایی اخلاقی ارزش خود را از دست خواهند داد. علاوه بر آن، اگر این افراد شناخت گرایی را انكار نمایند، زمینه ای برای ادعای این كه ادعاهای اخلاقی پیش فرض هایی با خود دارند (آن پیش فرض ها هر چه كه می خواهند باشند) نخواهند داشت.
عینیت گرایی(۲۲)، فرا ذهنیت گرایی(۲۳)، ذهنیت گرایی(۲۴)
اگر شناخت گرایی را دارای بهترین تفسیر و شرح از ادعاهای مورد بحث تلقی كنیم، آن گاه بدون در نظر گرفتن این كه پیرو نظریه خطا یا نظریه درست هستیم، پرسشی مطرح می شود؛ شرایط صدق این ادعاها كدامند؟
طرفداران نظریهٔ خطا همانند پیروان نظریهٔ درست، معتهدند كه به این پرسش پاسخی درخور بدهند، زیرا مسأله این است كه آیا شرایط صدق مناسب همیشه رضایت بخش نیز می باشند یا نه؟ طرفداران نظریهٔ‌ خطا و درست – هردو- باید شرحی راجع به شرایط صدق برای ادعاهای مورد بحث ارائه دهند. البته ضرورتی ندارد كه آن ها دربارهٔ‌ این كه چگونه ادعاهای مورد بحث باید تفسیر شوند اتفاق نظر داشته باشند. در واقع، اغلب بخش مهمی از اختلاف آنان برآنچه كه به عنوان تفسیرظاهری مناسب به حساب می آید قرارگرفته و بدین ترتیب برآنچه كه برای صدق ادعاها لازم است متمركز شده است. علی رغم این مطلب هر كدام از این دو دیدگاه باید تقریری برای استمرار دیدگاه خود ارائه دهند. در مباحثه راجع به شرایط صدق ادعاهای مورد نزاع است كه گفت وگو در اطراف ایده آلیسم به میان می آید. ایده آلیست ها با رقیبان خود در این باره اختلاف نظر ندارند كه اگر ادعاهای مورد بحث به صورت ظاهری تفسیرشوند، می توانند به صورت ظاهری صادق باشند، بلكه اختلاف آنان درباره این است كه آیا ادعاهایی كه تفسیر ظاهری مناسب شده اند صدقشان را براساس یك ذهن یا اذهانی تدارك می بینند یا نه؟ اما همانند تمایز و تقسیم مباحث به واقع گرایی و ابزارگرایی، تقسیم مباحث به ایده آلیسم و واقع گرایی نیز ناكافی است. به جای این تقسیم بندی، نیازمند جایگزین كردن آن تقسیم با تقسیمی سه بخشی میان عینیت گرایی، بین الاذهان گروی و ذهنیت گروی می باشیم.آنچه موجب تفاوت تفسیر و شرح عینیت گرا، بین الاذهان گرا و ذهنیت گرا از ادعاهای مورد بحث می گردد این است كه آیا مردم در شرایط صدق این ادعاها نقشی دارند یا نه؟ اگر نقشی دارند، این نقش را چگونه ایفا می كنند؟ شرایط صدق اگر تكیه اصلی را به افراد داشته باشند (آن گونه كه من خواهم نامید) سابجكتیو و متكی به فردند؛ و اگر ارجاع و تكیه اصلی را به اعمال یا قراردادها یا توانایی های گروهی از مردم داده باشند، بین الاذهان گر، هستند و اگر به طور كلی نیازی به ارجاع دادن به مردمان، توانایی آنان، اعمالشان یا قراردادهایشان نداشته باشند، «عینیت گرا»‌ خواهند بود. هركدام از این دیدگاه ها، دیدگاهی را كه شخص می تواند با توجه به ماهیت شرائط صدق مناسب برای ادعاهایی كه به طور شناختی تفسیر شده اند اتخاذ نماید، تشكیل می دهند. بنابراین، می توانیم عینیت گرایی، فراذهنیت گرایی و ذهنیت گرایی را در طرف شناخت گرایانه از طرح خود به عنوان دیدگاه هایی كه برای نظریات خطا و درست قابل پیروی و دسترسی اند، قرار دهیم. برای بسیاری از ادعاها (مثلا، ادعاهای راجع به ارزش شخصی یا دربارهٔ درد یا درباره باورها یا حالات ذهنی به طور كلی) غیر شناخت گرایی موجه ترین دیدگاه ها، دیدگاه هایی هستند كه صدق چنین ادعاهایی را مبتنی بر ذهن سامان می بخشد (و بدین ترتیب شرایط صدق ذهنیت گرایانه و متكی بر فرد ارائه می كنند). برای دیگر ادعاها (مثلا، درباره مجاز بودن برخی حركات در یك بازی یا مشروعیت برخی اعمال) موجه ترین دیدگاه، دیدگاهی است كه صدق چنین ادعاهایی را منوط بر اعمال یا قراردادهای اجتماعی می نماید (و بدین ترتیب شرایط صدق فراذهنیت گرایانه و بین الاذهانی را مطرح می كند). برای دیگر ادعاها (مثل این ادعا كه الكترون ها وجود دارند یا منظومه های شمسی دیگری نیز در عالم یافت می شوند و یا این كه كوه ها وجود دارند) موجه ترین دیدگاه، دیدگاهی است كه صدق این ادعاها را مستقل از افكار، اعمال و قرادادهای افراد و اذهان بنیان می نهد (و بدین ترتیب شرایط صدق عینی را پیش می كشد). هر كدام از این دیدگاه ها، چه ذهنیت گرایانه، چه فراذهنیت گرایانه و چه عینیت گرایانه، تا آن جا كه با عبارت «برخی از شرایط صدق، لایق بالفعل و واقعا رضایت بخش اند» (یعنی برخی از ادعاهای مربوط صادق هستند) تركیب شده باشند، دقیقا به روشنی یك دیدگاه واقع گرایانه می باشند. برای مثال، یك دادگاه واقع گرایانهٔ معتبر و بی چون و چرا در فلسفهٔ روان شناسی این است كه شرایط صدق برای گزارش از درد، ارجاع روشنی به یك حالت ذهنی فردی را مطرح می كند و [نیز] این كه گاهی اوقات آن شرایط صدق ارضا كننده می باشند (یعنی آدمیان گاهی درد را احساس می كنند)، هیچ تقریر كلی از واقع گرایی وجود ندارد كه ذهنیت گرایی را نفی كند. بنابراین، هیچ تقریری كه استقلال از حالت ذهنی را لازم دانسته باشد، پذیرفتنی نیست. همان طور كه آر. بی. پری قاطعانه خاطر نشان می سازد: «كوچك ترین زمینه ای برای نسبت دادن این مفهوم مضحك به واقع گرایی وجود ندارد كه چنین اشیایی به عنوان اعمال یا حالات ذهنی وجود ندارند یا این اشیاء قابل شناخت نمی باشند ،… زیرا واقع گرا، نه از روان ترس دارد و نه شیدا و مجنون آن است.»(۲۵) زیرا واقع گرا به دنبال پرهیز از علاقه شدید به روان است و برای متهم ساختن او به روان ترسی، دلیلی دیده نمی شود.) در طریقی مشابه، یك دیدگاه واقع گرایانهٔ موجه و كامل در فلسفهٔ‌ حقوق، دیدگاهی است كه شرایط صدق برای اظهارات حقوقی را به اعمال و قراردادهای جوامع خاصی ارجاع می دهد و مبتنی می سازد [كه البته] گاهی هم آن شرایط صدق را قانع كننده می داند.(۲۶) بدیهی است كه این تنها دیدگاه واقع گرایانه در فلسفه حقوق نیست. [زیرا] دیدگاهی كه شرایط صدق عینی برای ادعاهای حقوقی ارائه می كند (همان طور كه نظریه پردازان حقوق طبیعی رفتار می كنند) و كسانی كه معتقدند این ادعاها گاهی صادق هستند [نیز] یك واقع گرا دربارهٔ‌ حقوق خواهند بود با این حال، دربارهٔ ادعاهای حقوقی موجه ترین شرح و تقریر هنگامی كه ادعا می كنیم برخی اعمال غیرحقوقی اند، این است كه این رفتار ازجانب قوانین جامعهٔ‌ مربوطه مورد نهی قرارگرفته است. و هر چیزی را كه به آن منع قانونی نسبت دهیم، منع قوی تری پیدا می كند. این دیدگاه ها در فلسفهٔ‌ روان شناسی و فلسفهٔ‌ حقوق كم تر از این عقیده در فلسفهٔ ‌علم، كه شرایط صدق برای ادعاهای مربوط به موجودات نظری را متكی بر مردمان یا اعمال و قرادادها نمی داند و از سوی دیگر، آن شرایط صدق گاهی راضی كننده هم می باشند، واقع گرایانه نیستند. [بنابراین] واقع گرایی منحصرا ویژگی برجسته عینیت گرایی تلقی نمی گردد.
به فراخور موارد گوناگونی، ذهنیت گرایی و عینیت گرایی هر كدام به مثابه ارائه كننده تقریری درست ازشرایط صدق ادعاهای اخلاقی مطرح شده اند. هر كدام ازاین دیدگاه ها، اگر بتواننند به طور موفقیت آمیزی به عنوان تقریری مناسب از ادعاهای اخلاقی كه به طور ظاهری تفسیر شده اند دفاع شوند، می توانند مادامی كه این دیدگاه با یك نظریهٔ درست تركیب شده باشد، دیدگاهی واقع گرایانه را تشكیل دهند.(۲۷) تنوع دیدگاه های در دسترس در ذهنیت گرایی، و تفاوت میان آن ها با چند مثال روشن ترخواهد شد.
ذهنیت گرایی
ذهنیت گرایان اخلاقی ای كه شناخت گرایی را می پذیرند می گویند صدق ادعاهای اخلاقی متكی بر حالات شخصی و ذهنی افراد است. آن ها مدعی اند كه ادعاهای اخلاقی در یك معنای كاملا صریح، یا صادق اند و یا كاذب. مطلق مهم این است كه صدق یا كذب آن ادعاها وابسته به ذهن می باشد؛ [آنان معتقدند] این كه چیزی خوب یا بد است (درست یا خطاست) مبتنی بر نگرش شخصی خاصی نسبت به آن شیء می باشد. این قسم از ذهنیت گرایی تمام انواع شناخت ناگرایی را كنار می گذارد وشامل آن دیده گاهای می گردد كه ادعاهای اخلاقی را تأملان در باب حالات ذهنی شخص تلقی می كنند، یعنی دیدگاه هایی كه درباره شرط صدق ادعاهای اخلاقی می باشند.
بر طبق یك تقریر از ذهنیت گرایی اخلاقی، احكام ارزشی تنها در رابطه با امیال، پسندها و اهداف شخص حاكم، معنا پیدا می كنند به طوری كه ادعای « X برای من خوب است» دیده می شود و این ادعا به نوبه خود بر اساس میل، پسند و اهداف شخصی كه حكم و قضاوت می كند، صادق یا كاذب شمرده می شود. هابز از این دیدگاه حمایت كرده و استدلال می نماید كه «واژه های خوب و بد و عبارت های تحقیرآمیز، همیشه در رابطه با شخصی كه این واژه ها را به كار می برد استفاده می شوند. [و] هیچ گاه این واژه ها مطلق و مجزا از استفاده كننده از آن ها نیستند. همچنین نباید هیچ قاعده ای در باب خوب و بد از ماهیت خود ایشان اخذ شود.» اخیرا نظریه ذهنیت گرایانهٔ مشابهی ازسوی نظریات معقولیت كه ارزش شی برای شخص را با ترجیحات و پسندهای او گره زده، تأیید شده است. به طور جایگزینی، یك ذهنیت گرا درباره ارزش می تواند بگوید احكام ارزشی، وابسته به شخص حكم كننده نیستند، هر چند صدق آن احكام منوط به حالات ذهنی افراد باشد. چنین ذهنیت گرایی، می تواند بگوید ادعاهای ارزشی به آنچه كه می تواند امیال، پسندها یا اهداف كسی را (كه ضروره و صرفا شخص حكم كننده آن احكام نیست) برآورده سازد، بازمی گرداند. آر. بی. پری وقتی كه می گوید: یك شیء –هرچه كه می خواهد باشد –در معنای كلی و اصلی با ارزش است (قابلیت ارزش دارد)، هنگامی كه موضوع علاقه ای قرارگرفته باشد –در این جا فرقی نمی كند، هر علاقه ای كه باشد مهم نیست(۲۸) به روشنی از این تقریرحكایت می كند. در حالتی مشابه، سودگرایان ترجیح گرای اقناعی(۲۹) می گویند كه ارزش منوط بر پسندها است و مادامی كه یك شیء پسند شخصی را برآورده سازد (این كه پسند چه كسی باشد مهم نیست ) آن شیء نسبت به آن مقدار خوب است. همچنین كسی كه دربارهٔ ‌ارزش، ذهنیت گراست می تواند مدعی شود كه احكام ارزشی متكی به حاكم و حكم كننده اش نیستند با این حال، زمانی كه به علت امیال، پسندها یا اهداف شخص خاصی صادق باشند، هنوز هم صادق اند. برای مثال، بر طبق نظریات ناظر آرمانی، این كه آیا چیزی ارزشمند است (یا دست كم این كه آیا چیزی درست است) مشروط به این است كه آیا این چیز از جانب ناظری كه به طور آرمانی ساخته و پرداخته شده و متناسب گردیده است مورد تأیید قرار می گیرد یا نه؟ ذهنیت گرایی راجع به ارزش، معنایی كامل به وجود داشتن حقیقت (شما حتی می توانید بگویید «یك حقیقت عینی») دربارهٔ آنچه كه خوب است یا قابلیت ارزشی دارد، می دهد. و نیز معنای كاملی به این مطالب می بخشد كه آن حقیقت قابلیت گزارش شدن از جانب همه مردم را دارد. دیدگاه ذهنیت گرایانهٔ (شناختی) این نیست كه احكام اخلاقی «برای كسی صادق اند» ولی ظاهرا صادق نیستند، بلكه در عوض این است كه احكام ارزشی ظاهرا صادق اند، اما تنها به دلیل حالات ذهنی یك شخص صادق اند (مثلا، به دلیل امیال، پسندها و اهداف شخص مربوطه صادق اند).
البته براساس ذهنیت گرایی ای كه « X خوب است» را معادل «‌ X برای من خوب است»‌ می داند، دو نفر كه می گویند « X خوب است»‌ از شیء واحدی خبر نمی دهند؛ بلكه هریك از آن ها ادعایی راجع به ارتباط X با امیال، پسندها و اهداف خود مطرح خواهد نمود اما (برخلاف نقدهای مشهور برعلیه ذهنیت گرایی) این به معنای آن نیست كه دو شخص نمی توانند ازحقایق مشابهی گزارش كنند، یا این كه آن دو نفر نمی توانند با هم اختلاف نظر داشته باشند؛ [بلكه] تنها به این معناست كه برای خبر دادن ازحقیقت های مشابه و برای اختلاف نظر داشتن، آن دو باید عبارت دیگری و طرف مقابل خود را اظهار دارند. برای مثال، بگویند « Xبرای توخوب است». بنابراین یكی از قوی ترین استدلال ها در برابر چنین تقریر ذهنیت گرایانه ای از احكام اخلاقی این است كه دو نفرمی توانند بر ارزش اخلاقی چیزی با هم توافق داشته باشند، به این كه هر دو صرفا بگویند این شیء‌ خوب است (یا بد است)، بدون در نظرگرفتن امیال، پسندها و اهداف مربوط به خودشان. و این مطلب می رساند كه این تقریر از ذهنیت گرایی به عنوان شرحی از آنچه كه هنگام ادعاهای اخلاقی مطرح می نماییم، غیر موجه می باشد. بنابراین، در حالی كه این تقریر ذهنیت گرایانه بر حسب پذیرش این ادعا كه اگر برخی ادعاهای ارزشی تفسیر ظاهری پیشنهادی آن ممكن است آن دیدگاه را به عنوان یك دیدگاه واقع گرایانه ناموجه گرداند.فراذهنیت گرایی
همان طوركه ذهنیت گرایی دیدگاهی است كه می توان آن را دربارهٔ شرایط صدق ادعاهای اخلاقی اخذ كرد، فراذهنیت گرایی نیز همان طور است. با بیان و شرح شرایط صدق ادعاهای اخلاقی بر حسب قراردادها یا اعمال گروه های مردم، فراذهنیت گرایی (همانند ذهنیت گرایی) می پذیرد كه مردم در شرایط صدق نقش ایفا می كنند، اما (همانند عینیت گرایان) مدعی اند كه صدق ادعاهای اخلاقی، حقایقی را دربارهٔ‌ افراد خاصی مطرح نمی سازند. قراردادگرایی(۳۰) یكی از تقریرهای فراذهنیت گرایانه در حوزهٔ فلسفه اخلاق است. این دیدگاه ادعاهای اخلاقی را اموری راجع به قراردادها و اعمال بالفعل جاری در جامعهٔ مربوط به خود تلقی می كند (نه صرفا انعكاسی از آن اعمال و قراردادها). این قسم ازدیدگاه ها به طور برجسته ای در دفاع از نسبیت فرهنگی(۳۱) نقش دارند. برای مثال، روث بندیكت(۳۲) از تقریر فراذهنیت گرایانه در عبارت زیردفاع می كند؛ آن جا كه می گوید: «اخلاق در هر جامعه ای متفاوت و یك واژه مناسب برای عادات مورد پذیرش جامعه است. آدمیان همیشه ترجیح می دهند كه بگویند «این اخلاقا خوب است»، تا این كه بگویند «این [كار] مرسوم است»،… اما از لحاظ تاریخی این دو عبارت مترادف اند.»‌
تقریر ویژه بندیكت از قراردادگرایی به عنوان تقریری از معنای ظاهری ادعاهای اخلاقی، مشكلات متعددی را پدید آورده است. این تقریر تبیینی بد از این كه چگونه می توانیم به طور معقولی انتقادات اخلاقی بر رسوم و آداب مورد پذیرش خودمان وارد كنیم، ارائه می كند و دیدگاه خاصی در باب این كه چگونه می توانیم به سوی كشف آنچه كه خوب است حركت كنیم، پیشنهاد می كند؛ این دیدگاه توصیه می كند كه تحقیات جامعه شناسی [در این مهم] تعیین كننده اند. با این حال، قراردادگرایی بندیكت تنها دیدگاه در دسترس از فراذهنیت گرایی نیست. راه های گوناگونی برای جایگزین كردن فراذهنیت گرایی وجود دارد تا این كه این دیدگاه بتواند شرحی موجه تر از زبان اخلاق ارائه نماید. یك راه این است كه این دیدگاه را كه ادعاهای اخلاقی به طور مستقیم به قراردادهای یك جامعه باز می گردند، انكار می كنیم در عوض فقط بگوییم كه این ادعاها محصول قراردادها هستند. با توجه به این مطلب، شخص می تواند استدلال كند كه صحت یك اصل اخلاقی (و به دنبال آن صدق ادعای اخلاقی) به موافق بودن آن اصل با بهترین نظریهٔ‌ توجیهی سازگار كه برای اصول، قراردادها و اعمالی كه ما آن ها را پذیرفته ایم در دسترس اند، منوط و وابسته است. این دیدگاه معیاری را تصدیق می كند كه با آن معیار اعمال و افعال خاص باید مورد ارزیابی قرار گیرند. بنابراین، این دیدگاه عقلانی بودن این گفتار را كه قراردادهای ضد اخلاقی و اعمالی كه اخلاقا مورد پذیرش نیستند وجود دارند، تصدیق می كند. اما در همان حال، این دیدگاه، خود این معیار را انعكاس نهادها و اعمال جامعه اخلاقی كه تحقیق در آن انجام می شود قلمداد می كند.(۳۳) روش دیگری در تكمیل و بهتركردن قراردادگرایی بندیكتی این است كه از اعمال و مردم بالفعل و حقیقی جدا شویم و صدق ادعاهای اخلاقی را به عنوان اموری كه به طریقی از جانب قراردادهای فرضی یا اعمال مردمان فرضی تعیین شده اند، مورد مطالعه قرار دهیم. جدا شدن از اعمال و قراردادهای حقیقی مردمان واقعی، طرح نقد اخلاقی این اعمال و قرادادهای حقیقی را بامعنا می سازد و نشان می دهد چرا تحقیق جامعه شناختی صرف برای پاسخ دادن به مسائل اخلاقی كافی نیست. بسیاری از دیدگاه های قراردادگرایانه از مزیت های این تجربه و جداشدن، با اظهار این كه صدق ادعاهای اخلاقی بر مدار آنچه كه به طور شایسته از جانب عامل های آرمانی نسبت به شرایط مناسب برای تعیین اصول اخلاقی ارائه می كنند؛ اما این دیدگاه ها راجع به این مسأله كه شرایط صدق مناسب برای ادعاهای اخلاقی، شرایط فراذهنیت گرایانه اند با هم متفقند.
عینیت گرایی
همانند ذهنیت گرایی و فراذهنیت گرایی، عینیت گرایی دیدگاهی راجع به شرایط صدق ادعاهای اخلاقی ای كه تفسیرظاهری شده اند می باشد. تفاوت میان این سه دیدگاه در آنچه كه هر یك از آن ها در تفسیرظاهری مناسب برای ادعاهای اخلاقی اخذ كرده اند، نهفته است. عینیت گرا معتقد است كه شرایط صدق مناسب، ارجاعی به حالات ذهنی كسی یا توانایی ها، قرادادها یا اعمال هیچ گروهی از مردم ندارند. اساس عینیت گرایی كه از جانب راس به خوبی تبیین شده این است كه «قطعا گفتن این كه تحسین عملی از جانب ما علاوه بر تحسین، خوب بودن آن عمل نیز هست یا موجب خوب بودن آن عمل نیز می گردد، نقضی عجیب از نظم طبیعی اندیشه تلقی می گردد ما خوبی عمل را به عنوان چیزی كه در آن عمل مورد تحسین قرار می گیرد، تلقی می كنیم و آن را به عنوان امری كه عمل آن را دارد هرچند هیچ كس آن را تحسین نكند می دانیم؛ یعنی چیزی كه آن عمل بذاته واجد آن است می شماریم.»(۳۴) در چنین فضایی مور نظریه ای عینیت گرایانه در باب ارزش ارائه می كند، آن جا كه می گوید بهتراست یك جهان زیبا وجود داشته باشد تاجهانی زشت، اگر چه هیچ «انسانی هرگز در آن عالم ها زندگی نكرده باشد یا نتواند زندگی كند و هیچ انسانی نتواند این زیبایی ها و زشتی ها را ببیند و از زیبایی دنیای زیبا لذت ببرد و از زشتی دنیای زشت متنفر گردد»(۳۵) مور معتقد است ارزش زیبایی مستقل ازحالات ذهنی افراد و اعمال و قراردادهای گروههای مردم است. در جای دیگر او می آورد كه ارزش علاقه شخصی و درك آنچه كه زیباست،(۳۶) ارزش زیبایی ای را كه به تنهایی اخذ شده است به شدت تحت الشعاع قرارمی دهد. شاید به نظر برسد كه این استدلال مور تمایز میان تفاسیر عینی و ذهنی (متكی بر فرد) از شرایط صدق ادعاهای اخلاقی را بر هم زده و در هم آمیخته؛ زیرا علاقهٔ شخصی و درك آنچه كه زیباست حالات ذهنی ارزشمند هستند. اما این استدلال چنین خلطی را مرتكب نشده است. آنچه كه مور را كاملا در اردوگاه عینیت گرایان قرار می دهد این است كه وی مدعی است ارزش این حالات ذهنی مثل ارزش زیبایی عالم (عالمی كه خلوت و بدون انسان است)، مستقل از حالات ذهنی افراد و اعمال گروه های مردم می باشد. عینیت گرایی در حوزهٔ‌ اخلاق از این فرض غلط كه عینیت گرایان باید بگویند اوصاف اخلاقی، اوصافی غیر طبیعی اند و از این مطلب كه عبارتی آگاهی بخش نمی توان دربارهٔ شرایط صدق ادعاهای اخلاقی ارائه كرد، آسیب دیده است. به همین دلیل شایسته است بر اموری راجع به ارتباطات میان عینیت گرایی، غیر طبیعت گروی و روش های گوناگون كه درآن روش ها شرایط صدق ادعاهای اخلاقی ممكن است معین گردند، تأكید شود. مور و راس هر دو استدلال می كنند كه واژگان اخلاقی به اوصافی غیر طبیعی اشاره دارند. بنابراین، هر دو در ارائه شرایط صدق ادعاهای اخلاقی در مورد تعیین شرایط صدق مثلا [گزارهٔ‌] «قتل نفس عملی خطاست» در هر چیزی مخالفت می كنند مگر در واژگان اخلاقی. و راس بر خلاف مور، حتی (در هنگام ارائه معناشناسی انگلیسی در زبان انگلیسی) در برابر چیزی بیش از این بیان: «قتل نفس خطاست» صادق است اگر و تنها اگر قتل خطاست، مخالفت می كند. تفاوت میان مور و راس از این لحاظ است كه راس معتقد است [واژه] «خطا» به طور كلی تحلیل ناپذیر است. در حالی كه مور بر آن است كه شرایط صدق ادعاهای اخلاقی از جمله «درست» و «خطا»‌ می تواند به طور آگاهی بخش بر حسب «‌خوب» و «بد» بیان شود [او] از آن جا كه مور معتقد است «خوب» و «بد» تحلیل ناپذیرند، هنگامی كه این خوب و بد می آیند تا مثلا بگویند «درد بد است» در پیروی از قرارداد تارسكی در شرایط صدق از راس تبعیت كرده و نظری مثل راس اتخاذ نموده است. ذكر سه مطلب ضروری است. اول این كه تعیین شرط صدق براساس قرارداد تارسكی، همانند كاری كه راس دربارهٔ عبارت «قتل بد است» پیشنهاد می كند برخلاف ظاهرش امری جزئی و ناچیز نیست. این نوع تعیین شرط صدق، زبان انگلیسی را برای گزارش از یك حقیقت غیرضروری ولی مهم راجع به ارتباط میان زبان انگلیسی و عالم به كار می برد. اگر زبانی غیر از انگلیسی برای بیان همان حقیقت مورد استفاده قرارگرفته باشد، آن گاه حتی آن جزئی بودن هم ازبین می رود.(۳۷) (: وقتی بگوئیم wrong murder is اگر و تنها اگر قتل خطاست، از زبان انگلیسی به عنوان زبان مبدء و منبع برای بیان آن حقیقت در زبان دیگری استفاده كرده ایم. م.) دوم این كه عینت گرایان نیاز ندارند كه همیشه بر تعیین شرط صدق براساس قرارداد تارسكی متكی باشند و [ازسوی دیگر] این عده تنها كسانی هم نیستند كه بر این قرارداد می توانند تكیه نمایند. آنچه كه شرایط صدق را شكل می دهد متكی بر منابع فرا زبانی كه مورد استعمال قرار گرفته است، متوجه خواهیم شد كه هرگاه زبان تنها مشتمل بر یك راه برای گزارش حقیقتی مربوط درباره عالم می باشد. شرایط صدق چیزی بیش از تعیین شرایط صدق براساس قرارداد تارسكی ندارد. این ضعف و نارسایی در تعیین شرایط صدق براساس قرارداد تارسكی ندارد. این ضعف و نارسایی در تعیین شرایط صدق می تواند و ممكن است بدون در نظرگرفتن این كه آیا شرایط صدق مطرح شده عینیت گرایانه اند یا فراذهنیت گرایانه یا ذهنیت گرایانه، به ما آسیب برسانند. از سوی دیگر، عینیت گرایان (و نه تنها فرا ذهنیت گرایان و ذهنیت گرایان) با ارائه یك فرازبان به اندازهٔ كافی غنی، ممكن است قادر باشند به این كه بیش از صرف تعیین شرط صدق براساس قرارداد تارسكی، روش نشان دهند. نپذیرفتن ارائه شرط صدق براساس واژگان اخلاقی برای ادعاهای اخلاقی، آن گونه كه راس و مور مدعی بودند، ویژگی ذاتی عینیت گرایی نیست؛ و نیز این نپذیرفتن شخص را به وادی غیر طبیعت گروی نمی كشاند. عینیت گرایان با گرایش طبیعت گروانه شاید به خوبی اوصاف اخلاقی را با اوصاف فیزیكی (شاید اوصاف فیزیكی بسیار پیچیده ای) منطبق گردانند و سپس با این تطبیق، هنگامی كه می خواهند شرایط صدق ادعاهای اخلاقی را ارائه نمایند، محصولات طبیعی را استفاده كنند. تنها دشواری مواجهه با این عینیت گرایی طبیعت گرا شده در فلسفه اخلاق، یافتن نامزدهای موجه برای انطباق می باشد. جاذبهٔ مهم ذهنیت گرایی و فراذهنیت گرایی برای طبیعت گرایان این است كه موجه ترین نامزدها برای یك انطباق به نظر می رسد شامل ارجاع به امیال، ترجیحات و اهداف افراد می گردد یا شامل ارجاع به اعمال و قراردادهای گروه های مردم می باشد. به هر حال، حتی طبیعت گرایان افراطی (چه عینیت گرا، چه ذهنیت گرا و چه فرا ذهنیت گرا) به طور جایگزین و علی البدل می توانند بگویند كه حقایق اخلاقی بر اساس واژه شناسی غیر اخلاقی تعیین ناپذیرند، حتی اگر حقایق اخلاقی، حقایقی طبیعی باشند، ما نمی توانیم گنجینه ای از واژگان غیر اخلاقی مناسب برای گزارش از آن حقایق داشته باشیم.نتیجه گیری
ذهنیت گرایی، فرا ذهنیت گرایی و عینیت گرایی هر كدام دیدگاه هایی هستند كه می توان برای تعیین شرایط صدق برخی ادعاهای مورد بحث از آن ها بهره جست. بنابراین، هر كدام می توانند در تقویت واقع گرایی در برخی قلمروها مورد نظر قرار گیرند. با این حال، [استفاده از] این دیدگاه ها به روشنی به طور برابر در هر قلمرویی موجه نیست. [مثلا] در حالی كه ذهنیت گرایی دیدگاه واقع گرایانهٔ‌ موجهی در فلسفهٔ روان شناسی است. فرا ذهنیت گرایی دیدگاه واقع گرایانهٔ موجهی در فلسفهٔ حقوق می باشد، هم ذهنیت گرایی و هم فراذهنیت گرایی معمولا دیدگاه هایی ضد واقع گرایانه در فلسفهٔ اخلاق هستند. یكی از ثمرات تقریر من از واقع گرایی این است كه این تقریر تبیین می كند كه چرا قضیه از این قرار است. علت این است كه اغلب تقریرهای ذهنیت گرایانه و فراذهنیت گرایانه، تفسیرهای به شدت غیر موجه در باب شرایط صدق ادعاهای اخلاقی به عنوان ادعاهایی كه تفسیرظاهری شده اند ارائه می كنند. هیچ كدام از تفسیرهایی ذهنیت گرای بسیط یا فراذهنیت گرایی در باب این ادعا كه «Xخطاست» حق معنای زبان اخلاق را ادا نمی كنند (هر چند حكیمانه ترین تقریرهای آن ها باشد). و بدون پیشنهادی كه بتوان به عنوان ارائه شرایط صدق معتبر و درست برای ادعاهای اخلاقی كه تفسیر ظاهری شده اند از آن دفاع كرد، این دیدگاه نمی تواند در دفاع از واقع گرایی اخلاقی مشاركت نماید. واقع گرایی مستلزم آن است كه ادعاهای اخلاقی اگر تفسیرظاهری و لفظی شدند، لفظا و ظاهرا هم صادق باشند. بنابراین، زمانی كه آدمی مواجه با شرعی ناموجه از شرایط صدق برای ادعای اخلاقی می گردد، تفسیر همدلانه از آن طرح و شرح این است كه این شرح بر این دیدگاه كه ادعاهای اخلاقی، هنگامی كه تفسیر ظاهری شده اند باید به نفع زبان جدیدی ساده شوند تكیه كرده است. چنین طرحی اگر قراراست كه جدی گرفته شود، محرك و انگیزهٔ خودش را از پذیرش قبلی ضد واقع گرایی برای ادعاهای اخلاقی كه تفسیرظاهری شده اند، به دست خواهد آورد. پیش تر از این گفته بودم كه اساس واقع گرایی، مهم نیست كه در چه حوزه ای باشد، در دفاع از نظریه درست در برابر غیر شناخت گرایی و نظریه خطا قرار دارد. چنین دفاعی مستلزم دو مطلب است: ۱. نشان دادن این كه ادعاهای مورد بحث، هنگامی كه تفسیر ظاهری و لفظی شده باشند، ارزش صدق دارند؛ ۲. نشان دادن این كه ادعاهای مورد بحث اگر آن گونه تفسیرشوند، گاهی اوقات ظاهرا صادق هستند. اگر این مطلب درست باشد، آن گاه واقع گرایی اخلاقی قابل دفاع است، اگر، اما تنها اگر، شرحی موجه از شرایط صدق ادعاهای اخلاقی وجود داشته باشد كه معنای ظاهری آن ادعاها را به تسخیر در آورده باشد و به صادق بودن ظاهری بعضی از آن ادعاها هم معنا بخشیده باشد. البته مطرح كردن صرف تقریری كهن برای شرایط صدق ادعاهای اخلاقی كافی نیست اگر شرح ارائه شده آنچه را كه وقتی ما ادعاهای اخلاقی می آوریم اراده می كنیم شامل نشود و به تسخیر در نیاورد، در دفاع از واقع گرایی اخلاقی كمكی نمی رساند. تفسیرهای غیر ظاهری بی ربط خواهند بود. همچنین دفاع از این دیدگاه كه برخی ادعاهای اخلاقی هنگامی كه تفسیرظاهری شده باشند «به یك معنایی صادق اند» كافی نخواهد بود؛ اگر دفاع نشان ندهد كه ادعاها ظاهرا صادق اند، كمكی به دفاع از واقع گرایی اخلاقی نخواهد نمود. صدق غیر ظاهری و ناكافی خواهد بود. با وجود این اگر این شرح و تقریر آنچه را كه ما اراده كرده ایم به تسخیر درآورده و بتواند این اعتقاد را كه برخی از ادعاهای اخلاقی ما ظاهرا صادق هستند معقول گرداند، آن گاه واقع گرایی اخلاقی دفاعی را كه نیاز دارد خواهد یافت.
پی نوشت ها
*. Geoffrey Sayre - Mccord; The Many Moral Realisms, Essay on Moral Realism, Cornell university press, First Published,۱۹۸۸.
**.Geoffrey sayre – Mccord
۳- مجری یكی از برنامه های طنز كه به تحلیل و بررسی مفاسد و ناهنجاری های اجتماعی به صورت طنز می پردازد.
۴- میهمان فرضی این برنامه هیلاری پانتم از مشهورترین واقع گرایان غربی می باشد.
۵- اشاره به كار یكی از اندیشمندان غربی دارد كه برای اثبات وجود حقایقی عینی در عالم خارج به اشیاء لگد می زد كه بگوید آنها در عالم خارج وجود دارند و با این كار ادعای ضد واقع گرایان را تكذیب می نمود.
۶- یكی از ادعاهای واقع گرایان این است كه اختلافات موجود در میان نظریات، اندك اندك از بین می رود و در نهایت نظریات با هم به توافق می رسند زیرا از حقایق مشابهی خبر می دهند.
۷- Hitler: A Study in Tyranny
۸- یكی از روشهای مخفی كردن مواد مخدر در غرب، قراردادن آن در درون یك محافظ و سپس جا دادن آن در یخچال می باشد.
۹- G.E.Moore; Principia New York, ۱۹۷۱, P.P. ۱۶-۱۷
۱۰- Ibid P.P. ۱۱۰-۱۱۱
۱۱- یعنی نیازی نیست كه در آن تأویل به كار بریم. یعنی وقتی می گوییم تواضع خوب است یعنی در خارج چیزی به نام تواضع وجود دارد كه خوب است، برخلاف دیدگاه غیر واقع گرایانه كه می گوید نمی توانیم ادعاهای اخلاقی را تفسیر ظاهری كنیم بلكه باید بگوییم تواضع خوب است یعنی شخص متواضع خوب است. (م)
۱۲- Truth and Other Enigmas (Cambridge, Mass, ۱۹۷۸), P.۱۴۶
۱۳- instrumentalism
۱۴- idealism
۱۵- جعبه های سیاه (black boxes) در اینجا به چیزهایی گفته می شود كه اطلاعات خام را به درون خود می برند و با تجزیه و تحلیلهایی كه برای ما مجهول است، آنها را تبدیل به اطلاعات و محاسبات با ارزش می نمایند. م.
۱۶- Ayer, Language, Truth and Logic, p.۱۰۷
۱۷- C.L.Stevenson, “The Emotive Meaning Of Ethical Terms,” Facts and Values, p.۱۶
۱۸- Ayer, Ibid. p.۱۰۸
۱۹- “What Is Mathematical Truth?” Mathematics, Matter and Method, ۲nd ed. (cambrige ۱۹۷۹), pp.۶۹-۷۰
۲۰- Benedict Spinoza, Ethics (New York ۱۹۴۹), pt.I, app., p.۷۷
۲۱- Unobservable entites
۲۲- atheism
۲۳- Mackie, Ethics: Inventing Right and wrong, p.۳۷.
۲۴- Objectivism
۲۵- intersubjectivism
۲۶- Subjectivism
۲۷- R.B.Perry, General Theory Of value (Cambridge, Mass., ۱۹۲۶), p.۱۳۹
۲۸- Ronald Dworkin defends this sort of realist position in the philosophy Of low. See Taking Rights Seriously (cambridge, Mass., ۱۹۷۷)
۲۹- این تلقی از واقع گرایی اخلاقی مبتنی است بر دیدگاه مؤلف از نظریه صدق كه دیدگاه معنا شناختی تارسكی را اتخاذ نموده است وگرنه براساس دیدگاه تطابق شاید امر به گونه دیگری باشد كه خود جای تحقیق و بررسی مفصل دارد. (م)
۳۰- R.B.Perry, Realms Of Value (Cambridge. Mass., ۱۹۴۵), PP. ۲-۳
۳۱- Preference satisfasction utilitarian
۳۲- Conventionalism
۳۳- Cultural relativism
۳۴- Ruth Benedict
۳۵- See my “Coherence and models for Moral Theorizing.”
۳۶- W.D.Ross, The Right and the Good, P.۸۹.
۳۷- G.E.Moore, Principia Ethica, P.۸۶.
۳۸- Principia Ethica, P.۱۸۸
۳۹- See the introduction to Truth and Meaning, ed. Gareth Evans and John Mcdowell (Oxford, ۱۹۷۶), P.P.X - Xi.

نویسنده: جفری سر-مك كورد
مترجم: سیداكبر حسینی

منبع : بنياد انديشه اسلامي