سنجه های دینداری

این مقال بی آن که قصد منتفی کردن و خارج ساختن کلی آن از آموزه های اسلامی و حیات دینی مسلمانان را داشته باشد، تلاش دارد تا با واکاوی ریشه های کلامی و عقبه تاریخی- اجتماعی آن در غرب توجه متکلمین و فلاسفه دین را از یک سو و روان شناسان و جامعه شناسان دین را از سوی دیگر به لزوم بذل احتیاط و دقت نظر بیشتر در تشخیص و تدقیق مفهومی و تعیین جایگاه و مرتبت حقیقی آن در دین و نسبتش با دینداری جلب کند.
زمینه های اهمیت یافتن تجربه دینی
شاید مهم ترین زمینه برای جلب توجهات به سوی پدیده ای که بعدها نام «تجربه دینی» گرفت، پروتستانتیزم بوده است. مسیحیت پروتستانی از دو مسیر در تقویت این جنبه از حیات دینی در غرب مؤثر بوده است و این به رغم عرفان زدایی کالونیستی بود که وبر برآن تصریح می کرد(وبر ۱۰۹:۱۳۷۱؛ فروند ۱۳۶۲: ۲۱۷)
۱- اصل «همه کشیشی» و رویکرد ضد واسطگی و ضد مناسکی پروتستانتیزم، پیوندهای دینی مؤمن مسیحی را با همکیشان و کلیسا قطع کرد و او را به انزوایی فرستاد که جز از طریق تأملات درونی به شیوه های شخصی، راهی به سوی ماوراءالطبیعه در پیش رو نداشت.
۲- بدبینی نسبت به کلام و تأملات عقلانی در دین، قبول اصل برگزیدگی و ایمان تفویضی و تأکید بر زهد و وظیفه شناسی دنیوی به جای عمل دینی، مؤمن پروتست کرده را به وانهادن اهتمامات عقایدی، شریعتی و اخلاقی و جایگزین کردن تجربه شخصی دینی به جای تمامی آنها واداشت.
این نگره و رهیافت دینی در مراحل رشد خود از الهیات لیبرال(۲) سردرآورد و با تأکیدات خردگرایانه و تکلیف گریز آن، بیش از پیش تقویت شد. به علاوه با پای کشیدن مسیحیان از مدعیات مداخله گرانه پیشین در ساحات علم و سیاست و همسازی کردن با فرایندهای عرفی کننده فرد و جامعه مورد استقبال و تشویق جریانات سکولار نیز قرار گرفت. چرا که بهتر از هر طریق و منطق دیگری، مؤمنان تمامت خواه و مطلق نگر عصر میانه را با روح تکثرگرا و نسبیت پذیر دنیای جدید همراه و سازگار می ساخت.
به نظر می رسد که ایده ماخر و متألهین قرون ۱۸ و ۱۹ مسیحی در مطرح ساختن تجربه دینی به عنوان جوهر دین علاوه بر ریشه پروتستانی(۳) و زمینه های مساعد عرفی، واجد نوعی زیرکی متکلمانه نیز بوده است تا دین را زیر فشار کانت و هیوم که با اشکالات خود، ضربات سختی به الهیات برهانی وارد ساخته بودند، خارج سازد. او با قبول ضمنی پیش فرض کانتی در مرزگذاری میان عقل و دین و حتی پذیرش تلویحی جداسازی دین از عمل اخلاقی، دین را به مثابه «تماماً چیز دیگر» مطرح کرد و چندان آن را از میدان منازعات دور ساخت که هیچ تیری از هیچ سو به آن نرسد.(۴) به همین دلیل است که او را «ناجی دین» شناخته اند.
ماخر و مخالفین تحویل گرایی دین که بر یکتایی و استقلال زبانی و بیانی آن تأکید می کنند و روانشناسانی که جنبه فردی، شخصی و عاطفی دین را پررنگ تر از وجوه دیگر آن نشان می دهند و دین پژوهانی که به رویکردهای هرمنوتیک و روش های پدیدارشناسانه صرف توسل می جویند، با تمام مبانی و مآثر متفاوتشان، در یک قصد با هم شریکند و آن تلاش برای ایجاد حفاظی مطمئن در اطراف دین تا از هرگونه تعرض احتمالی مصون بمانند.
این تلاش ها جملگی بر این فرض و گمان ناگفته تکیه دارد که دین در عرصه های واقعی زندگی و در مصاف با رقیبان ضربه پذیر است و بهترین روش دفاعی برای آن، پرهیز از هر گونه رویارویی است.
پس فرایند منتهی به طرح ایده «تجربه دینی» و بزرگنمایی آن تا رسیدن به پایه «جوهر دین» و یا «معیار نوعی دینداری» ،(۵) خدمتی بوده است که از لوتر وکالون تا کانت و ویتگنشتاین، تا ماخر و اتو و دیلتای، تا جیمز و یونگ و بالاخره گلاک و استارک، هر کدام به نحوی در آن سهیم بوده اند.
چیستی تجربه دینی
برای درک چیستی تجربه دینی در معنای نخستین آن، باید به سراغ عاطفه گرایان و تلقی آنان از دین رفت. شلایرماخر با فرض سه بعد عقل و اراده و احساس در انسان، دین را از حوزه عقل و اراده، یعنی ساحات تجلی عقیده و اخلاق آزاد کرد و به حوزه عواطف صرف که تجلیگاه تجربه دینی است، منتقل نمود.(۶) از نظر ماخر، دین یک امر تأملی است و انسان، گواه هستی خدا را باید در درون خویش بجوید. او با این تأکید، میان احساس از یک سو و علم و عمل از سوی دیگر فاصله افکند و بر همین اساس دینداری را حس و شوقی بی واسطه نسبت به امر نامتناهی تعریف کرد که حالتی است غیرمسبوق به هر نوع عقیده و اندیشه. این احساس تناهی و اتکای مطلق در انسان، شوق برانگیز است و توأم با کشف و شهود؛ یعنی همراه با یک خودآگاهی بی واسطه. اتو نیز که دین را تجربه عاطفی و غیرعقلانی امر مقدس معرفی کرده است، از احساس برخاسته از ارتباط با امر مینوی که احساسی است متفاوت، به عنوان تجربه دینی یاد می کند. جیمز، اما ضمن قبول ابعاد سه گانه دین، تأکید خویش را بر جنبه عاطفی دین گذارده و برای آن، نسبت به ابعاد عملی و ذهنی، تقدم و اصالت قائل شده است (جیمز ۱۳۴۳: ۱۵۵؛ ۱-۱۹۰). او می گوید خدا را نخست باید احساس کرد و سپس درباره صنعش نظریه پردازی کرد (پیشین: ۲۰۳). تجربه دینی برای او نیز همچون ماخر و اتو، جوهر دین و پایه دینداری است (پیشین: ۱۶۸).
همو که بیشترین سهم را در معرفی و تدقیق مفهومی این پدیده داشت، چهار ویژگی بارز برای آن شمرده است که بسیار مبین و روشنگر است و ما را عجالتاً از هر گونه بحثی بیش از این در چیستی آن بی نیاز می سازد:
۱- توصیف ناپذیری: تجربه دینی، یک حال غیر قابل وصف و بیان است که بیش از هر چیز، ناشی از ماهیت عاطفی آن و همچنین شخصی، درونی و بلاواسطه بودن آن است.
۲- کیفیت معرفت بخشی: تجربه دینی همچنان که ماخر نیز تصریح داشته است، یک احساس توأم با کشف و شهود است که منجر به نوعی بصیرت و روشن بینی در شخص واجد آن حالات می شود؛ به نحوی که حتی با زائل شدن عواطف، اثر آن انکشاف و استبصار در وی باقی می ماند.
۳- زودگذری: تجربیات دینی به دلیل ماهیت عاطفیشان، کمتر وضع ثابت و یکنواختی پیدا می کنند و حتی در انواع عمیق و موقعیت ها و موارد خاص، همچنان زودگذر و ناپایدار هستند. در عین حال، حسب عمق و مدت و دفعات تکرار، آثار ماندگاری از آن در روح و خاطر شخص باقی می ماند.
۴- انفعالی بودن: حلول هر وقت و به هر شکل تجربه دینی، چندان به میل و اراده مستقیم شخص بستگی ندارد؛ با این که مقدمات و تمهیدات آن از طریق آماده سازی های درونی، به مساعی فرد برمی گردد؛ مع الوصف گفته شده است که زوال آن همچون حلول، با نوعی سلب اراده همراه است.
خصوصیت دیگری که جیمز برای تجربه دینی بیان کرده، «عمومیت» آن است در تمامی ادیان و در همان حال، تنوع زائد الوصفش به عدد کسانی که آن را تجربه کرده اند و حتی دفعاتی که تجربه شده است. به علاوه دشواری های تشخیص و تمیز صورت های حقیقی از انواع کاذب و وهمی آن باعث شده است تا کلیساهای مستقر، میانه چندان حسنه ای با مدعیان آن نداشته باشند و همواره با نوعی تأمل و تأنی در مقابل آن موضع گیری کنند.مجموعه این خصوصیات، نشان می دهد که پذیرفتن تجربه دینی به عنوان گوهر اصیل دین، تا چه حد می تواند دین را از وضع و صورت تاریخی و حیات مؤثرش در جوامع و تمدن های بشری خارج سازد و به یک تعلق خاطر شخصی در اوقات فراغت نوادری از انسان ها بدل کند. به علاوه نشان می دهد که این تلقی تا چه حد نخبه گرایانه و غیرواقعی است و به قصد حفظ دین و صیانت از اصالتش، چگونه به تضعیف آن و قلب واقعیات جاری در حیات دینی مبادرت شده است.
تجربه دینی در سنجه های دینداری
با معطوف شدن علائق دین پژوهان به سمت مطالعات دینداری در نیمه های قرن گذشته، تجربه دینی نیز محل توجه مجدد قرار گرفت؛ لیکن این بار نه به منظور تمحیص ذاتی دین و نه بیان کلیاتی در چیستی آن، بلکه به مثابه یکی از ابعاد یا نشانه های دینداری و برای سنجش عمق و گستره آن در میان دینداران. لذا از این تاریخ، با قبول فرض متکی بودن دین در تمام صور و وابسته بودن دینداری به آن در همه حالات، تمامی تلاش ها به سوی شناسایی وجوه و شاخص های معرف آن و گویه های مناسب هر کدام سوق پیدا کرد. پس بعد تجربی دین، با همین عنوان یا تحت عناوینی دیگر، چون «درونگرایی» یا رشد و تعالی در سنجه های دینداری» حضور پیدا کرد و مورد پرسش قرار گرفت.
تجربه دینی در حالی به یکی از معرف های دینی بودن و مقولات اصلی سنجش دینداری بدل شده است که ناآشکارترین وجه و پیچیده ترین جنبه آن است. همچنین درحالی به یک داده وصفی و کمی تقلیل یافته که کیفی ترین وجه دینداری و سیال ترین حال معنوی شخص است. این که چرا آن پیچیدگی در مرحله فهم و توصیف و این ساده سازی و تنازل در مرحله سنجش، روح پوزیتیویستی حاکم بر جامعه شناسی آمریکایی را نیازرده و آن را از مطالعه این پدیده نادیدنی و غیرملموس منصرف نساخته است، پرسش مهمی است که پاسخ آن را باید در همان فرآیندی جست که منتهی به فرازآمدن این مفهوم به عنوان جوهر دین و شاخص دینداری شد . به نظر می رسد پذیرش این پارادوکس برای جامعه شناسان دین غربی، خصوصاً آمریکایی، آسانتر از قبول خارج کردن تجربه دینی از محور مطالعات دینداری و یا به کارگیری روش ها و ابزارهای مناسب برای بدست آوردن شناختی درست و عمیق از آن بوده است. رویکرد غالب روش شناختی در مطالعات دینداری، هیچ گاه به دین پژوهان اجازه نداده است تا به روش و ابزارهای دیگری برای سنجش این وجه پیچیده و پنهان دینداری بیندیشند.
آنچه این مقال پس از مرور عقبه های کلامی و بررسی روند نضج گیری و اهمیت یافتن این مفهوم، در پی آن بوده است، جلب توجهات دین پژوهان داخلی به لزوم بازنگری در مبانی نظری، مفاهیم، ابعاد، شاخص ها و گویه های دینداری از یک سو و روش ها، ابزارها و سنجه های آن در سوی دیگر با نظر به تبارشناسی آن در غرب و در بستر مسیحی و مشکلات آن در حال حاضر است:
۱- ابعاد دین، ناظر به ابعاد وجودی انسان است و ابعاد دینداری، ناظر به ابعاد دین. لذا ابعاد دینداری به انسان شناسی ادیان و تامیت و کمال هر دین بستگی دارد و لذا نمی توان الگوی دینداری یک آیین را برای ارزیابی پیروان آیین دیگر به کار برد.
۲- درصورتی که انقسامات درست و اصطلاحات مناسب در معرفی ابعاد وجودی انسان، وجوه و ابعاد مختلف دین و دینداری مورد نظر اسلام رعایت شود، تجربه دینی نه از ابعاد وجودی انسان، نه از ابعاد دین و نه از ابعاد دینداری است؛ بی آن که بی ارتباط با آنها باشد.
۳- اگر به مقولات مطرح در دینداری به نحو تفصیلی توجه شود، برخی از آنها در زمره ابعادند، برخی، نشانه و بعضی دیگر در شمار پیامدهای دینداری هستند. به نظر می رسد که «اهل معنا بودن»، یعنی داشتن تجربه دینی از پیامدهای عمیق دینداری که در کنار مقولاتی چون «داشتن بینش الهی»،«متخلق بودن» و «متقی بودن» قرار می گیرد.
۴. تجربه دینی، هم از پیش و هم از پس با دیگر ابعاد و مقولات دینداری ارتباط دارد. بدین معنا که به مثابه پیامد، هم متکی بر آنهاست و هم می تواند زمینه ساز و مقوم آنها باشد.
۵- فرض تجربه دینی به مثابه «نشانه» دینداری، کاملاً منتفی نیست؛ لیکن باید توجه داشت که با تجربه دینی به عنوان «پیامد» ، تفاوت اساسی دارد. تنها در مورد نخست است که می توان گزارش و توصیف فرد درباره تجربیات دینی خود را به مثابه نشانه ای از دغدغه های دینی وی پذیرفت.(۷) اما در منظور دوم از تجربه دینی، نه روش های پیمایشی به کار می آیند و نه گزارش و وصف کنشگر از خود، مکفی و اقناع کننده است.
۶- لازم است میان «تجربه شخصی معنویت» و «تجربه دینی» تمایز گذارده شود. اولی همان چیزی است که ممکن است هر فرد تحت تأثیر عوامل مختلفی در طول زندگی، یک یا چند بار آن را تجربه کند. آرجیل به نقل از گریلی (۱۹۷۵) از عوامل و موقعیت های مختلفی چون حضور در کلیسا و خواندن نماز یا قرائت انجیل گرفته تا مشغول بودن به یک کار خلاقانه یا تمرین بدنی، تا گوش دادن به موسیقی یا خواندن یک قطعه شعر یا داستان کوتاه، تا مشاهده یک منظره زیبا، دیدن یک کودک یا ولادت یک نوزاد عواطف انسانی را از درون و به نحوی برجسته و متفاوت تحریک می کند و شخص را با جنبه های غیرمادی وجود خویش مرتبط می سازد، یاد کرده است (Argyle۱۹۹۹.۶۱). او خود آنها را «تجربه دینی ملایم» ارزیابی کرده است.(Ibid) (۸)
در حالی که تجربه دینی، انحصارا به ارتباط انسان با خدا و عوالم ماوراءالطبیعی مطرح شده در ادیان معطوف است.
۷- با این که هر دو «تجربه شخصی معنویت» و «تجربه دینی» ، برای انسان و ادیان عمومیت دارند؛ لیکن تنوع زائدالوصفشان اقتضاء دارد که صورت و فحوای آنها، تابع بستر دینی و اجتماعی مشخص باشد و لذا نمی تواند به سادگی از شاخص ها و مفاهیم جهانشمول تجربه دینی سخن گفت.(۹)
منابع:
- باربور، ایان. علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران. نشر دانشگاهی ۱۳۷۴
- فروند، ژولین. جامعه شناسی ماکس وبر ترجمه عبدالحسین نیک گهر. تهران. نیکان.۱۳۶۲
- وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری ترجمه عبدالمعبود انصاری. تهران. سمت.۱۳۷۱
-Stark ,Rodney&Charles Glock American piety: The Nature of Religious Commitment. University of California press.
-Argyle , Michael. Psychology and Religion: An Introduction. London & New York: Routledge
دکتر علی رضا شجاعی زند

منبع : روزنامه همشهری