اسلام سیاسی و آیندهٔ زن مسلمان

در بسیاری از کشورهای مسلمان، هرگاه زنان متوجه نیازها و خواسته‌های خود شده‌اند و برای تغییر وضعیتشان تلاش کرده‌اند کسانی که دغدغه‌های ملی یا دینی داشته‌اند آنان را به تأثیرپذیری از غرب و رجوع به اندیشه‌های غیربومی متهم كرده‌اند. البته تجربهٔ مسلمانان از استعمار نیز در شکل‌گیری این اندیشه نقش داشته است. بدین ترتیب، زنان مسلمان برای تغییر وضعیت خویش نه ایدئولوژی‌ای داخلی داشتند و نه می‌توانستند از تجربهٔ رخ‌نموده در غرب مدد گیرند.
در باور زیبا میرحسینی، اسلام سیاسی، پدیده‌ای که از نیمهٔ قرن بیستم در كشورهای اسلامی بروز یافت، در این میان نقشی برخلاف انتظار داشته است: اسلام سیاسی، ضمن اجتماعی کردن زنان مسلمان، آنها را به ادبیاتی مجهز کرد تا بتوانند از حقوق خود دفاع، و خواسته‌های فمینیستی‌شان را بیان كنند. در واقع، فمینیسم اسلامی فرزند ناخواستهٔ اسلام سیاسی است؛ فمینیسمی كه مطالباتش کاملا ً فمینیستی، اما زبان و منبع مشروعیتش اسلامی است.
میرحسینی، پس از تبیین مدعای خود دربارهٔ اسلام سیاسی و نقش زنان در دموکرات و مدرن ساختن آن، به تجربهٔ اسلام سیاسی در دو کشور مراکش و اندونزی میپردازد.
● به نظر شما، گسترش اسلام سیاسی چه تأثیری بر تلاشهای زنان برای احقاق حقوق خود و تحقق آرمان‌های فمینیست‌ها ـ اعم از مسلمان یا سكولار ـ داشته است؟
باید با مقدمه‌ای شروع كنیم و آن اینكه وقتی فمینیسم به‌عنوان جنبش و نیز آگاهی شروع به تأثیرگذاری در غرب كرد كشورهای مسلمان زیر یوغ استعمار بودند. می‌دانیم كه فمینیسم متعلق به دنیای مدرن است. فمینیسم به‌عنوان آگاهی و نیز وسیله‌ای برای رفع تبعیض میان دو جنس فرزند رنسانس است، فرزند روشنگری و لیبرالیسم است. وقتی فمینیسم وارد دنیای اسلام شد بر دوش استعمار سوار بود. بنابراین، تجربهٔ كشورهای مسلمان در مورد فمینیسم و تا حدی دموكراسی تجربه‌ای آمیخته با استعمار و درد بود.
زنان مسلمانی كه در اوایل قرن بیستم آگاهی جدیدی نسبت به خود، جنسیت و جایگاهشان در اجتماع پیدا كرده بودند وضعیت خیلی مشكلی داشتند. لیلا احمد از این وضعیت به گرفتار شدن میان خیانت به خود و خیانت به جامعهٔ خود یاد می‌كند؛ چرا كه از سویی، از نظر غرب و استعمارگران، اسلام و مسلمانان عقب‌افتاده بودند و برای پیشرفت لازم بود قوانین اسلامی كنار گذاشته شوند. از سوی دیگر، برای ملی‌گراها و نیروهای داخلی، فمینیسم ارمغان غرب و پروژه‌ای استعماری بود كه باید به هر شكلی در مقابلش مقاومت می‌شد. بدین ترتیب، این زنان نمی‌توانستند نه از ایدئولوژی‌های داخلی‌شان و نه از ایدئولوژی‌های خارجی برای پیگیری مطالبات خود استفاده كنند.
البته بهره‌گیری از مفاهیم اسلامی برای تحقق برخی از آرمان¬های فمینیستی سابقهٔ طولانی‌ای دارد ـ وقتی جنبش فمینیسم در كشورهایی مثل تركیه و ایران و مصر شروع شد زنان خیلی از مفاهیم اسلامی را استفاده می‌كردند؛ یعنی خواسته‌هایشان را در چارچوب ایده‌ها و آرمان‌های اسلامی مطالبه می‌كردند. اما با ظهور اسلام سیاسی شرایط كاملا ً دیگرگونه شد. چون اسلام سیاسی در واقع از دین به‌عنوان ایدئولوژی استفاده می‌كند و بنیاد آن تشكیل حكومتی اسلامی است كه بتواند احكام شریعت را پیاده كند. اینجا بود كه تضاد و چالش ایجاد شد؛ اسلام سیاسی می¬خواست احكام اسلام را اجرا بكند و این مسئله وضعیت زنان مسلمان را دستخوش تغییر می‌کرد.
اسلام سیاسی در دههٔ ۱۹۷۹ با انقلاب ایران اولین پیروزی‌اش را به‌دست آورد. در این انقلاب، تصویر دیگری از زن ارائه شد. در اوایل انقلاب، اسلام سیاسی گفتمان جنسیتی‌ مبهمی داشت، اما الان تمام اسلام‌گرایان، به استثنای طالبان كه دیدی كاملا ً سنتی و ارتجاعی داشتند، از حقوق زن دفاع می‌كنند. همه می‌گویند كه در اسلام تمام حقوق زن رعایت شده است، یعنی هیچ‌كدام از آنها واقعاً ایده‌های فمینیستی را رد نمی‌كنند. تعریفی كه اینجا از فمینیسم داریم همان آگاهی به تبعیض و اقدام برای رفع آن است. اسلام سیاسی هیچ‌كدام از آرمان‌های فمینیستی را رد نمی‌كند منتها می‌خواهد تعریف مجددی از آن ارائه دهد و این تعریف جدید با واقعیت و خواسته‌های زنان و اجتماع مطابقت ندارد.
●‌اگر ممكن است، تعریف خود را از اسلام سیاسی هم روشن كنید.
مقصودم آن چیزی است كه از نیمهٔ قرن بیستم به‌دلیل تحولات سیاسی در كشورهای اسلامی به‌وجود آمده است. ببینید، اسلام سیاسی در ایران اسلام حاكم است؛ ولی در اكثر كشورها نیروی مقاومت و اپوزیسیون است. این دو با هم فرق می‌كنند. واقعه‌ای كه این بین اتفاق افتاد این بود كه خود اسلام سیاسی به نحو خیلی پارادوكسیكال و غیرقابل پیش‌بینی فمینیسم اسلامی را به‌وجود آورد. به‌نظر من، فمینیسم اسلامی فرزند ناخواستهٔ اسلام سیاسی است. چون اسلام سیاسی زنان را به عرصهٔ سیاست و اجتماع كشاند و درعین‌حال به آنها ادبیاتی داد كه بتوانند از حقوق خودشان دفاع كنند و خواسته‌های فمینیستی‌شان را به آن زبان بیان كنند. این زبان خیلی مهم بود و به‌نظر من اوایل قرن بیستم زنان مسلمان این زبان را نداشتند. آن موقع وقتی خواسته‌های فمینیستی‌شان را مطرح می‌كردند مورد اتهام واقع می‌شدند كه اینها چیزهایی غربی است؛ بومی و متعلق به ما نیست. ولی الان این خواست‌ها با زبان اسلامی مطرح می‌شود و بومی می‌شود. بنابراین، فمینیسم اسلامی فمینیسمی است كه مطالباتش فمینیستی است ـ كه در تمام دنیا هم هست ـ ولی زبان و منبع مشروعیتش اسلامی است. این آگاهی از اواخر دههٔ ۱۹۸۰ بود كه بروز كرد و الان صاحب ادبیات است و آثار زیادی دارد و متون دینی را هم دارد بازخوانی می‌كند.
اسلام سیاسی زنان را به عرصهٔ اجتماع و سیاست كشاند. ما اگر خود ایران را نگاه كنیم، می‌بینیم كه به هر صورت در دوران قبل از انقلاب زن‌ها حقوقی به‌دست آورده بودند. حالا بحث است كه آیا این حقوق از بالا اعطا شد و دلایل سیاسی در كار بود یا تلاش خود زن‌ها و جنبش زنان آن را ایجاد كرد. پیش از انقلاب، كسانی كه از این حقوق استفاده می‌بردند زنان طبقهٔ خاصی از اجتماع ایران بودند؛ زنان متعلق به طبقهٔ متوسط شهری. اما خانواده‌های سنتی و مذهبی در مقابل این تحولات اجتماعی جبهه می‌گرفتند. من دقیقاً یادم است، درست ۱۰ سال قبل از انقلاب، زمانی كه به دبیرستان می‌رفتم، خیلی از بچه‌ها تا در مدرسه با چادر می‌آمدند و در مدرسه چادرشان را برمی‌داشتند، برای اینكه مدرسه‌مان اجازه نمی‌داد بچه‌ها با چادر بیایند. وقتی من به دانشگاه رفتم خیلی از این دخترها نتوانستند به دانشگاه بیایند، چون دانشگاهمان مختلط بود و خانواده‌هایشان اجازه نمی‌دادند. می‌خواهم بگویم كه آن تحولات حقوقی و سیاسی كه در زمان پهلوی ایجاد شده و به زن حقوق داده شده بود به‌نوعی یك عده از زنان را عقب نگه می‌داشت، به‌دلیل عكس‌العمل‌های سیاسی، مذهبی و سنتی موجود. وقتی انقلاب شد و حجاب اجباری شد ـ حالا من نمی‌خواهم داوری ارزشی كنم؛ به‌عنوان یك پدیده به آن نگاه می‌كنم ـ به‌نوعی به این دخترانی كه با چادر به مدرسه می‌آمدند و نتوانستند به دانشگاه بیایند جواز حضور در صحنهٔ اجتماع داده شد، چون از نظر خانواده‌های آنها جامعه دیگر اسلامی شده بود، اخلاقی شده بود. بنابراین، این دخترهای جوان توانستند به دانشگاه و عرصهٔ اجتماع بیایند.
در حقیقت، یك عامل ایدئولوژیك باعث تحول اجتماعی شد و آثار این تحول اجتماعی را الان بعد از ۲۷ سال می‌بینیم. حجاب زنان را به عرصهٔ اجتماع كشاند. از سوی دیگر، حجاب امری صرفاً شخصی تلقی نشده است؛ فرد ملزم بوده آن را به‌عنوان خواست حكومت و مدرسه بپذیرد. بنابراین، یك‌سری پرسش‌هایی ایجاد شد.
ایدئولوژی گاهی اوقات آثار ناخواسته‌ای دارد و این آثار ناخواسته و عوارض اجتماعی آن ایدئولوژی را به چالش می‌كشد. ما الان در این وضعیت هستیم. وضعیت ایران در جهان اسلام استثناست. یعنی شما هر كجا كه بروید، می‌بینید كه واقعاً اشاعهٔ حجاب اسلامی شگفت‌انگیز است. من در ۱۹۸۸ـ۱۹۸۹ یك سال در مراكش زندگی كردم و كار تحقیقی انجام دادم. برایم شگفت‌آور بود كه می¬دیدم دخترهای جوان این‌قدر نسبت به قبل حجاب اسلامی دارند و این را خودشان انتخاب می‌كنند و دلایل خودشان را دارند. در حقیقت، حكومت هم می‌خواهد آنها حجاب نداشته باشند یا موضعی بیطرف دارد. بعد وقتی به ایران آمدم، ۵ سال بود نیامده بودم، نگاه كردن در خیابان برایم شوك‌آور بود. این را شما مقایسه كنید با كشورهای دیگر، با مصر، همین‌طور با تركیه، یا حتی با تونس. در تونسی كه حكومت گروه‌های اسلامی را خیلی كنترل می¬کند باز هم گسترش حجاب را می‌بینیم. ولی در ایران واقعاً با امر متفاوتی مواجهیم.
●دلیلش همان برخورد حكومت‌ها نیست؟ در واقع، رفتارهای موجود عكس‌العمل رفتار حكومت‌های ایدئولوژیك یا سكولار است.
می‌توانیم بگوییم در تركیه حكومت واقعاً ضدحجاب است، یعنی اجازه نمی‌دهد دخترانی كه حجاب دارند وارد دانشگاه شوند یا كار كنند. ولی حكومت‌هایی مثل مراكش یا مصر موضعی تقریباً بیطرف دارند؛ یعنی دختران چه حجاب داشته باشند چه نداشته باشند هم می‌توانند به دانشگاه بروند و هم می‌توانند كار اداری بكنند. از ایران و عربستان که بگذریم، در دیگر کشورهای مسلمان الزام به حجاب وجود ندارد. در هیچ جای جهان اسلام به آن صورت حجاب را تحمیل نمی‌كنند و این نسل جوانی كه حجاب دارد آن را خود انتخاب می‌كند. هر نوع لباسی كه آدم می‌پوشد نوعی بیانیه است. در همهٔ جوامع هم همین‌طور است. اینها در واقع می‌خواهند بگویند كه ما هویت خودمان را داریم و می‌خواهند مدرن بودن، مترقی بودن و در عرصهٔ اجتماع بودن را با حجاب داشتنشان جمع كنند. البته منافع خیلی زیادی هم برای آنها در میان است. شما وقتی در كشوری كه فرهنگی محافظه‌كار دارد حجاب می‌گذارید بین گروه‌های اجتماعی نوعی ارزش پیدا می‌كنید. البته حكومت هم نقش بسیار مؤثری دارد. اگر یادتان باشد، ۲-۳ سال قبل از انقلاب، بسیاری از دختران دانشجو روسری سرشان می‌كردند. این نوعی اعتراض بود.
● شما گفتید كه اسلام سیاسی در واقع با به صحنه آوردن زنان موجب تغییر در ذهن آنها و بعد وضعیت آنها شد. به‌نظرتان، آیا زن مسلمان امروز با تفكرات جدید و در این موقعیت جدید باز هم در فضای اسلام سیاسی زندگی می‌كند یا اینكه كاركرد اسلام سیاسی صرفاً مربوط به گذشته است؟
من فكر می‌كنم ما باید به اسلام سیاسی به‌عنوان یك پروسه نگاه كنیم نه به‌عنوان پدیده‌ای كه فقط یك شكل دارد. به‌نظر من، این زنان در تعریف اسلام سیاسی صاحب نقش و اثر هستند. آنها دارند اسلام سیاسی را هم دموكرات و هم مدرن می‌كنند و اسلام سیاسی اگر بخواهد آینده‌ای داشته باشد باید دموكرات و مدرن بشود و خود را با معیارهای عدالت بسنجد.
اسلام سیاسی چه بر تخت قدرت باشد و چه نیروی مخالف باشد گفتمان جنسیتی را تعریف می‌كند. حتی كسانی هم كه آن را رد می‌كنند درگیر این گفتمان هستند. ببینید، ما وقتی به اوایل قرن بیستم نگاه می‌كنیم، می‌بینیم كه گفتمان مسائل زنان را اسلام تعریف نمی‌كرد بلكه سكولاریسم یا فمینیسم تعریف می‌كرد؛ به هر صورت، مشروعیتی خارج از اسلام داشت. ولی از دههٔ ۱۹۷۰ به بعد واقعاً اسلام سیاسی است كه این گفتمان را تعریف می‌كند. به‌نظر من، مهم نیست كه زن مسلمان در کشور اسلامی زندگی كند یا در كشور غربی لیبرال. تا زمانی كه مردسالاری حاكم است، تا زمانی كه تبعیض وجود دارد و تا زمانی كه بعضاً از این تبعیض‌ها به نام دین دفاع می‌شود، زنان مسلمان برای رسیدن به حقوق برابر تلاش می‌كنند.
شما دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ را در نظر بگیرید. در ایران، پس از پیروزی انقلاب، «قانون حمایت از خانواده» كنار گذاشته شد زیرا غربی انگاشته می‌شد. شش ماه پس از این رویداد، در مصر قانونی مطرح شد به‌ نام «قانون جهان». («جهان» نام همسر سادات بود). مطابق این قانون، زنان بعد از طلاق می‌توانستند در خانهٔ مشترك بمانند و از بچه‌هایشان نگهداری كنند. ولی این قانون رد شد. بعد در الجزیرهٔ ۱۹۸۴، وقتی كه مجموعهٔ جدید قوانین خانواده را مطرح كردند، خیلی دیدگاه سنتی داشت و زنان هم خیلی مقاومت كردند.اما این مسئله چندان طول نكشید. از دههٔ ۱۹۹۰ روند دیگری شروع شده است و زنان كم‌كم دارند این حقوق را دوباره به‌دست می‌آورند. مثلا ً در مراكش، در سال ۲۰۰۴، قانون مدنی جدیدی دربارهٔ خانواده تدوین شد كه در چارچوب فقه اسلامی مسئلهٔ برابری در ازدواج و حقوق زن را مطرح كرد. تحولات حقوقی اوایل قرن بیستم بدون مشاركت زنان بود؛ تحولاتی بود كه از بالا و به صورت سیاسی انجام می‌شد یا تحت فشارهای خارجی صورت می‌گرفت. در خیلی از كشورها مثل ایران اصلا ً دولت فمینیسم را به انحصار خودش درآورده بود و از این رو هم روشنفكرها و هم مذهبی‌ها در مقابلش جبهه گرفته بودند. بعدها به‌ سبب فشار اسلام‌گراها دولت‌ها تغییر كردند. درعین‌حال، جریان اسلام‌گرایی زنان عادی را به عرصهٔ اجتماع و سیاست كشاند و آنها به‌تدریج توانستند تأثیر خودشان را بگذارند.
در این دوره، برای اولین بار ما وارد پروسه‌ای می‌شویم كه زنان مسلمان در سیستم قانونگذاری، بخصوص در نظام قانون خانواده كه به‌نظر من قانون مادر است، در روابط خانوادگی، ازدواج، طلاق و حضانت تأثیر می‌گذارند و صدایشان شنیده می‌شود. در ایران هم، اگر نگاه بكنید، می‌بینید به‌نوعی مفاد قانون حمایت از خانواده تكرار می‌شود، منتها با عنوان و منطق حقوقی دیگری. براساس برداشت سنتی، مرد هر وقت كه بخواهد، می‌تواند زنش را طلاق بدهد. ولی در ایران امروز هرگز این‌طور نیست، یعنی در عمل این قانون كنار گذاشته شده است؛ مرد برای طلاق باید به دادگاه برود. از سال ۱۹۹۹ به این سو، با اصلاح مقررات طلاق، زوج پس از طلاق باید اجرت‌المثل بدهد، باید حق و حقوق بدهد.
● با این‌همه، نمی‌توان میان این تحولات و اسلام سیاسی رابطهٔ علت و معلولی برقرار كرد و گفت قطعاً این انگیزه‌ها یا فعالیت¬ها از اسلام سیاسی ناشی شده است؟ آیا نمی‌توان گفت حاکم شدن اسلام سیاسی و به صحنه آمدن شریعت باعث شده باشد فعالان، با آنكه دغدغه‌های مدرن خود را از جای دیگر گرفته‌اند، سازوكارهای رایج را بپذیرند.
ببینید، همان‌طور كه گفتم، باید به اسلام سیاسی به‌عنوان یك پروسه نگاه كرد. اسلام سیاسی به‌دلیل حاكم كردن این ایدئولوژی و بخصوص به علت حاكم كردن یك گفتمان جنسیتی كه این گفتمان را از فقه می‌گیرد عكس‌العمل‌هایی اجتماعی ایجاد كرده است. این عكس‌العمل‌های اجتماعی آگاهی‌هایی هم به‌وجود آورده و دارد اسلام سیاسی را از درون متحول می‌كند و تاكنون نیز كرده است. الان در واقع در مقابل اسلام سیاسی اسلام نواندیشی را داریم كه فرزند اسلام سیاسی است. به‌نظر من، خواسته¬های زنان و نیز جنبش زنان را باید جزئی از یك مواجهه بدانیم؛ مواجهه‌ای در جهان اسلام بین دو برداشت از اسلام: برداشت مطلق‌گرا (برداشتی كه نمی‌تواند با ایده‌های مدرن سازگار باشد) و برداشت دموكرات (برداشتی كه بر مبنای حقوق بشر است و با ایده‌های مدرن تعامل برقرار می‌كند). این مواجهه الان در تمام جهان اسلام وجود دارد. این به‌نوعی زادهٔ اسلام سیاسی است و جنبش زنان و فمینیسم اسلامی هم بخشی از آن است. شما بدون در نظر گرفتن عدالت جنسیتی نمی‌توانید عدالت داشته باشید و سیستمی دموكراتیك داشته باشید.
تحقیقات زیادی دربارهٔ وضعیت زنان مسلمان در دورهٔ پیشامدرن صورت گرفته است. یکی از كسانی كه خیلی كار كرده و چندین كتاب در این زمینه دارد یك زن مصری است به اسم امیرا سُمبل. وی كتابی دارد شامل مجموعهٔ مقالاتی كه بیشتر روی اسناد مربوط به زنان عثمانی متمرکز است. او نشان می‌دهد كه قبل از مدرنیته و قبل از مدون شدن قوانین اسلامی، زنان بهرهٔ بیشتری از آن احكام می‌بردند و وضعیت خیلی بهتری داشتند، یعنی ارتباطی كه زنان و محاكم شرع داشتند خیلی به‌نفع زن‌ها بوده است. به این ترتیب كه وقتی زنی درخواست طلاق می‌كرده محال بوده كه قاضی درخواستش را رد بكند.
در مورد همین مسئلهٔ طلاق ما دیدگاه‌های فقهی مختلفی داریم. ولی وقتی این احكام مدون می‌شود و به صورت مادهٔ قانونی درمی‌آید شكل ثابت به خود می‌گیرد. مثلا ً، در سال ۱۹۳۶، وقتی كه بحث طلاق در قانون مدنی مطرح شد یك دیدگاه استفاده شد و آن این است كه مرد هر وقت كه بخواهد، می‌تواند زن خود را طلاق دهد. این پدیدهٔ كاملا ً جدیدی است. بنابراین، اسلام سیاسی پدیده‌ای جدید است كه بدون دولت مدرن، بدون مركزیت این دولت مدرن و بدون قوهٔ قهریهٔ دولت مدرن اصلا ً تحقق نمی‌پذیرفت.
●در کنار فمینیست‌های اسلامی، نقش فمینیست¬های سكولار را در كشورهای اسلامی چگونه ارزیابی می¬کنید؟
به‌نظر من، فمینیسم سكولار نقش تاریخی‌اش را در دنیای اسلام ایفا كرده است و دیگر چیزی برای عرضه ندارد. همین فمینیسم سكولار بوده كه زنان را به عرصهٔ اجتماع كشانده. وقتی كه مدارس باز شد و زنان خواستند به مدرسه بروند برخی گفتند این خلاف شرع است و فساد ایجاد می‌شود. اما زنان به مدرسه رفتند و فسادی هم ایجاد نشد. بعد كه زن‌ها حق رأی می‌خواستند بگیرند، گفتند این برخلاف شریعت است. اما زن‌ها حق رأی گرفتند و هیچ اتفاقی نیفتاد. این چالش‌ها همیشه وجود داشته و دارد و شاید بتوانیم این همه را برخاسته از مدرنیته بدانیم. فمینیسم، سكولاریسم و... نقش خودشان را انجام داده‌اند؛ زنان را به عرصهٔ اجتماع آورده¬اند. اما تغییرات دیگری كه لازم است به‌وجود بیاید باید در چارچوب ایدئولوژی اسلامی و فقه اسلامی اتفاق بیفتد. اگر این‌طور نباشد، زنان تا ابد گروگان و بازیچهٔ جریانات سیاسی خواهند بود؛ همان‌طور كه در قرن بیستم واقعاً مسئلهٔ زنان گروگان این تحولات سیاسی و ایدئولوژی‌های سیاسی بود. تا زمانی كه ایدئولوژی‌ها و افراد بتوانند از اقتدار شریعت برای پیشبرد برخی از اهداف خود بهره گیرند، به‌نظر من، مسائل زنان در جامعهٔ اسلامی گروگان می‌ماند.
امروزه، زنان مسلمان زیادی از كشورهای اسلامی در هلند، فرانسه یا انگلیس زندگی می‌كنند. برخی نسل سوم هستند و بعضی نسل چهارم، ولی اینها هنوز اسیر روابط مردسالارانه‌اند. روابط مردسالارانه زنان را به نام دین در وضعیت سابق نگه داشته است. در انگلیس، بسیاری از پاكستانی‌ها دخترشان را به ازدواج مجبور می‌كنند و حتی دختر را می‌دزدند؛ این كار به اسم دین صورت می‌گیرد. بسیاری از این اسلام‌گراها به زنان می‌گویند زنی كه چندزنی را بپذیرد و قبول کند شوهرش زن دوم بگیرد و نرود دادگاه شكایت بكند در آن دنیا پاداشش داده می‌شود.
حرف من این است كه كسانی كه دین را كنار گذاشتند استراتژی خاص خود را دارند. ولی استراتژی دیگری كه زنان فمینیست مسلمان دنبال می‌كنند استراتژی بازخوانی است و جدا كردن مردسالاری از ایده‌ها و آرمان‌های اسلامی. هم كسانی كه موافق برابری زنان هستند پاسخشان را از متون دینی می‌گیرند هم كسانی كه مردسالارند. در واقع، چالشی بین دو قرائت از اسلام وجود دارد؛ یك قرائت كاملا ً بنیادگراست و هیچ قرائت دیگری را نمی‌پذیرد و قرائت دیگر همان اسلام نواندیشی است. زمان به نفع قرائت دوم است.
●شما به پیروزی اسلام نوگرا امید دارید؟
بله، امید دارم. اما فكر می‌كنم كه هیچ چیزی از قبل تعیین‌شده نیست. همه‌چیز بستگی دارد به تلاشی كه افراد می‌كنند. به‌نظر من، مسئلهٔ دین مهم‌تر از آن است كه این عرصه را واگذار كنیم. یكی از مشكلات اساسی در دنیای اسلام این بوده است كه وقتی مدرنیته و سیستم تحصیلات جدید وارد شد خیلی از افراد متفكر و باسواد دیگر به بحث‌های دینی نپرداختند و عرصه را واگذاشتند برای عده‌ای كه دیدگاه بسیار سنتی‌ای داشتند و از دستاوردهای مدرنیته هم برخوردار نبودند. ولی الان به‌دلیل مسائل سیاسی و تحت تأثیر اسلام سیاسی عدهٔ دیگری دارند به تفسیر متون دینی می‌پردازند. در ایران، خیلی مشخص‌تر است و با قدرت هم آمیخته شده است.
●اخیراً، بحثی درگرفته است كه آیا اساساً اسلام یا تشیع با دموكراسی سازگار است یا خیر؟ من فكر می‌كنم این هم موضوعی است كه در همین چارچوب باید درباره‌اش بحث شود.
به‌نظر من، این سؤالی انحرافی است. چرا ما این سؤال را فقط در مورد اسلام می‌كنیم؟ چرا نمی‌پرسیم آیا مسیحیت، یهودیت یا بودائیسم با دموكراسی سازگارند یا خیر؟ وقتی جوامع و فرهنگ‌ها دموكراتیك شدند، برداشت‌ها از دین هم دموكراتیك می‌شود. اینها تغییراتی است كه در اجتماع و در پروسه‌های سیاسی و اجتماعی ایجاد می‌شود و ما به سوی آن پیش می‌رویم، چه بخواهیم چه نخواهیم. منتها راه مستقیمی نیست و پیچ‌وخم‌هایی دارد.
سؤال این است كه آیا دموکراسی یا برابری زن و مرد در چارچوب اسلام امكان دارد یا نه؟ من این سؤال را با سؤال دیگری جواب می‌دهم. كدام برداشت از اسلام؟ با اسلام سنتی شاید نه، اما با اسلام سیاسی جواب می‌تواند هم مثبت باشد هم منفی؛ چون در آن با یك پروسه مواجهیم. در چارچوب اسلام رفرمیست و اصلاح‌طلب و نواندیش اما پاسخ مثبت است. در مرحلهٔ بعد سؤال این است كه كدام مفهوم از حقوق زن؟ چه جنبه‌هایی؟ اینها مسائل خیلی پیچیده‌ای هستند كه باید باز شوند وگرنه بحث در سطح انتزاعی و بدون معنا می‌ماند.
ما صدها كتاب دربارهٔ اسلام و دموكراسی داریم كه از نظر فلسفی و از نظر مبانی به مسئله نگاه می‌كنند ولی اینها دعواهایی است كه در عرصهٔ اجتماع و سیاست صورت می‌گیرد. همیشه تئوری یك قدم از واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی عقب است. وقتی این واقعیت‌ها شكل بگیرند و تأثیر خود را به‌جا بگذارند، در پی آن به صورت تئوری منعكس می‌شوند. بخصوص در تئوری‌های حقوقی اوضاع چنین است. تئوری حقوقی همواره عقب است. می‌خواهم بگویم كه الان مطالبات و فشارها به‌قدری زیاد است كه تئوری حقوقی باید یك‌جوری خودش را تنظیم بكند و می‌بینید كه دارد این كار را می‌كند. اگر نگاه بكنید به ایران، مصر و جاهای دیگر، می‌بینید این اتفاق دارد می‌افتد.
به‌هرحال، صداهای جدید فمینیستی نیز در اسلام ایجاد شده‌اند؛ صداهای جدیدی كه مشروعیتشان را از اسلام می‌گیرند ولی مطالباتشان فمینیستی است. در مورد مسئلهٔ فمینیسم یا دموكراسی مشروعیت خیلی مهم است. اگر شما بتوانید این مشروعیت را از درون بگیرید، مخالفت با آن خیلی مشكل‌تر می‌شود ولی تابه‌حال این مشروعیت از بیرون گرفته شده. البته نسل امروز، شاید به‌دلیل موانعی كه بوده و به ‌سبب برخوردهایی كه صورت گرفته، دیگر خسته شده است و می‌خواهد به راه ساده‌تری برود؛ منتها حرف من این است كه آن راه ساده‌تر امتحان شده است. درعین‌حال نمی‌گویم آنها نباید این راه را انتخاب بكنند.
●ما در ایران امروز شاهد گسترش مطالبات و فعالیت¬های مرتبط با زنان هستیم. آیا این روند در كشورهای مسلمان دیگر نیز وجود دارد؟
به همین وضوح. ببینید، سال ۱۹۸۸ كه من به مراكش رفتم یك سازمان غیردولتی ویژهٔ زنان مسلمان وجود نداشت و تمام كسانی كه دربارهٔ مسائل زنان فعالیت می‌كردند زنان یا گروه‌های سكولار بودند. اما امسال كه رفتم حداقل با بیست سازمان غیردولتی زنان مسلمان كه فعال‌اند ارتباط داشتم.
زنان سكولار مراكشی تا حدی تحت تأثیر فرانسه هستند. همین زنان سكولار برای اینكه قوانین را تغییر بدهند از سال ۱۹۹۱ گفتمانشان را عوض كرده‌اند و تغییر این قوانین را در چارچوب فقه اسلامی خواسته‌اند. در ایران، البته وضعیتی كاملا ً استثنایی وجود دارد. من به خیلی از كشورهای مسلمان رفته‌ام و هیچ جا ندیده‌ام سكولاریزاسیون تا این حد جا افتاده باشد، یعنی هیچ جامعهٔ مسلمانی نیست كه به اندازهٔ ایران در آن بنیادگرایی تا این حد مقبولیت توده‌ای‌اش را از دست داده باشد.● شما برای پاسخ گویی به دغدغه‌ها و نیز حل مسائل زنان چه رویكردی را مؤثرتر می‌دانید؟
عده‌ای راهكار را فقط در دنبال كردن حقوق بشر و دیدگاه‌های سكولار و عده‌ای دیگر آن را فقط در چارچوب فقه اسلامی می‌بینند. بین این دو گروه جدایی وجود دارد. البته یادمان نرود كسانی كه این راهكار را در حقوق بشر و دیدگاه سكولار می‌بینند تا ده سال پیش نمی‌توانستند چنین چیزی را بیان كنند و اصلا ً صدایی نداشتند، ولی الان صدا دارند. اینها ممكن است مسیرشان متفاوت باشد ولی خواسته‌شان یكی است و باید مطالبات زنان را معیار قرار بدهند و تغییرات را بخواهند. ما اگر تغییر حقوقی می‌خواهیم باید با دولت و نمایندگان مجلس گفت‌وگو كنیم. به‌نظر من، قهر كردن بدترین چیز است. فقط با بحث كردن و با درخواست مطالبات می‌توان چیزی را عوض كرد. اگر این آشتی صورت بگیرد و زنان صدای منسجم‌تری داشته باشند خیلی راحت‌تر می‌توانند خواسته‌هایشان را مطرح كنند. الان حركت‌هایی دارد انجام می‌شود، بازبینی‌هایی صورت می‌پذیرد و پایه‌های تئوریك ایجاد می‌شود. این دوره، دوره‌ای است كه تابه‌حال نبوده است. به‌‌نظر من، كشورهای مسلمان دیگر نیز در حال تجربهٔ دورهٔ متفاوتی هستند و تغییرات حقوقی در آنها صورت می‌گیرد.
● آیا این تغییرات كاملا ً درون‌زا هستند؟
بله. اگر شما وضعیت زن را در جوامع اسلامی درحال‌حاضر كه در آغاز قرن ۲۱ هستیم با سال‌های اول قرن ۲۰ مقایسه كنید، می‌بینید یك دنیا فاصله است. آنها كه می‌گفتند فقه اسلامی جواب نمی‌دهد اكنون می‌بینند كه خیلی چیزها را جواب داده است. منتها ما نباید از تئوری حقوقی انتظار داشته باشیم كه جلوتر از حركت‌ها‌ و تحولات اجتماعی پیش برود. اگر جلوتر برود گاهی‌ اوقات تأثیر معكوس می‌گذارد. مثلا ً، در تركیه در ۱۹۲۵ كه كمال آتاترك آمد انقلاب حقوقی صورت گرفت؛ قوانین اسلامی را در زمینهٔ خانواده و هر زمینهٔ دیگری كاملا ً كنار گذاشتند و قانون مدنی سوئیس را آوردند. ولی آیا چندزنی در تركیه از بین رفت؟ آیا با این تغییر حقوقی مردسالاری از بین رفت؟ نه، هیچ‌كدام اتفاق نیفتاد. یعنی وقتی قانونی خیلی با اجتماع متفاوت باشد یا عقب‌تر از اجتماع باشد اجتماع به‌كُل آن را زیر پا می‌گذارد.
این پدیده‌ای است كه گاه در ایران هم با آن روبه‌رو هستیم. در نتیجه، دادگاه‌های خانواده صحنهٔ مذاكره و نبرد است. تغییرات حقوقی كه بعد از انقلاب اسلامی ایجاد شده یك چماق قانونی به دست مرد داده است. این چماق حق طلاق مرد است و اینكه می‌تواند زن دوم بگیرد. درعین‌حال، یك چماق حقوقی هم به دست زن داده كه مهریه‌اش است و هر لحظه بخواهد، می‌تواند آن را مطالبه كند. آنها این چماق‌ها را مدام به سر هم می‌زنند. به‌نظرم، الان مرد ایرانی به اندازهٔ زن ایرانی مظلوم واقع شده است. برای اینكه كسی در این بازی می‌برد كه اصول اخلاقی اسلامی‌اش را حفظ نكند و شر باشد. زنی كه شر باشد الان می‌رود به دادگاه، مهریهٔ بالا تعیین می‌كند و آن را مطالبه می‌كند. ممكن است مرد را به زندان بیندازد و روزگارش را سیاه بكند. مردی هم كه هیچ‌گونه اخلاق اسلامی و انسانی ندارد می‌تواند زنش را به روز سیاه بنشاند. آیا این قوانین توانسته است خانواده را تقویت بكند؟ شاید هم یكی از علل افزایش آمار طلاق همین قوانین است؛ قوانینی كه جایگاه زن را در خانواده ناامن می‌كند.
● پیش‌تر به تجربهٔ زنان و تغییر قوانین در مراكش و اندونزی اشاره كرده بودید. اگر امكان دارد، توضیحات بیشتری در این زمینه بدهید.
مراكش مستعمره بود و قانون مدون و مدرن نداشت. سال ۱۹۵۶، وقتی كه مراكش استقلال پیدا كرد، «مدوّنه الاحوال الشخصیه»، قانون خانواده در قالب حقوقی مدرن، عرضه شد. «مدوّنه الاحوال الشخصیه» كاملا ً براساس دیدگاه‌های سنتی فقه مالكی بود. این مدون در ۱۹۵۸ به صورت قانون درآمد. البته اصلاحات خیلی كمی در آن صورت گرفت ولی مطابق آن مرد، هر موقع که می¬خواست، می‌توانست زنش را طلاق بدهد. همچنین چندزنی در آن پذیرفته شده بود. البته فقه مالكی بین بقیهٔ فقه‌ها حق بیشتری را در موقع طلاق برای زن قائل می‌شود. یعنی اگر شوهر غیبت داشته باشد یا نفقه ندهد یا توانایی جنسی نداشته باشد یا ضرری به زن برسد زن می‌تواند طلاق بگیرد.
از زمانی كه قانون ساختار مدرن و مدون پیدا كرد، زنان مراكش می‌خواستند آن را تغییر بدهند. یعنی هر سال این بحث‌ها بوده است. من در ۱۹۸۸ به مراكش رفتم كه كار تحقیقی بكنم. وقتی كه قانون مراكش را با ایران مقایسه می‌كردم، می‌دیدم كه زنان ایرانی از حقوق بیشتری برخوردارند. طبق «مدوّنه الاحوال الشخصیه»، وقتی مردی می‌خواست زنش را طلاق بدهد فقط كافی بود برود طلاق را ثبت كند؛ لازم نبود به همسرش اطلاع بدهد یا در دادگاه حاضر شود. زن دوم را هم همین‌طور راحت می‌توانست بگیرد. در مقابل، زن حق طلاق محدودی داشت؛ یعنی اگر طلاق می‌خواست باید به دادگاه می‌رفت و ثابت می‌كرد كه مورد او جزو چهار موردی است كه گفتم.
فقه مالكی سنتی حضانت را به زن می‌دهد؛ یعنی بعد از طلاق حضانت به مادر می‌رسد. ولی اگر مادر نتواند یا ازدواج كند حضانت به مادرِ مادر می‌رسد. اگر او هم نتواند یا مرده باشد به خواهرِ مادر می‌رسد. در آنجا یك سیستم خانوادهٔ زن‌مدار و مادرمدار وجود دارد كه در ساختاری مردسالار حبس شده است.
در مراکش تفاوت‌های زیادی با ایران وجود دارد. در ۱۹۸۸ كه به مراكش رفتم، دیدم اولا ً زنان در دادگاه‌های آنجا مثل ایران حضور ندارند؛ اینكه بیایند اعتراض بكنند و حرفشان را بزنند. برای این كار باید وكیل می‌گرفتند. علت هم این بود كه قانون آنها قانونی سنتی بود كه ساختار حقوقی مدرنی داشت و از فرانسه گرفته شده بود. زبان دادگاه هم زبان حقوقی بود، یعنی وقتی قاضی رأی‌اش را می‌خوانْد آن خانمی كه سواد نداشت اصلا ً نمی‌فهمید و حتماً باید وكیل برایش ترجمه می‌كرد. زبانی كه مردم در مراكش به آن صحبت می‌كنند عربی محاوره‌ای است و خیلی با عربی نوشتاری تفاوت دارد. در هر صورت، اگر مراكش ۱۹۸۸ را با ایران ۱۹۸۸ مقایسه می‌كردید، می‌دیدید وضعیت حقوقی زنان در ایران بهتر است.
در ۱۹۹۳، در دورهٔ حسن الثانی، پادشاه مراكش، اصلاحاتی در این كشور صورت پذیرفت. در زمانی كه پارلمان قبلی كارش تمام شده و پارلمان دوم هنوز تشكیل نشده بود حسن‌ الثانی تغییراتی را به خواست زنان اعمال كرد. ازجمله اینكه دیگر مرد بدون حضور در دادگاه نمی‌توانست همسرش را طلاق بدهد و حتماً باید در دادگاه حاضر می‌شد. در مورد حضانت هم اگر مادر نمی‌توانست حضانت را قبول كند به پدر واگذار می‌شد.
● در نظام حقوقی سابق که حضانت با مادر بود هزینه را باید پدر می‌داد؟
بله، اما هیچ تضمین اجرایی وجود نداشت. زن چطور می‌توانست آن را از پدر بگیرد؟ مرد راحت زنش را طلاق می‌داد و بچه‌ها را هم رها می‌كرد و می‌رفت. ولی همین مردهایی كه نسبت به زنان خودشان بی‌مسئولیت بودند نسبت به خواهران و مادرانشان مسئولیت داشتند. در مراكش زنان کاملاً در عرصهٔ كار و فعالیت حضور دارند اما در آن زمان هیچ نوع حمایتی از آنها صورت نمی‌گرفت. در ۱۹۹۳، این تغییرات جزئی صورت پذیرفت ولی باز هم زنان تغییراتی را می‌خواستند. سال ۱۹۹۹، به‌تدریج تغییراتی سیاسی در مراكش صورت گرفت؛ حسن الثانی نوعی رفرم را شروع كرد. در همین زمان، گروهی از زنان حركتی را آغاز كردند كه اسمش را گذاشتند یك میلیون امضا. یك میلیون امضا جمع كردند برای تغییر قانون خانواده.
● زنان؟ به‌طور خودجوش؟
بله. گروه‌های مختلف زنان در قالب هم سازمان¬های غیر دولتی و هم جزئی از ساختار حزبی و سیاسی حضور داشتند.
ط واقعاً یك میلیون امضا بود یا سمبلیك بود؟
سمبلیك بود. منتها ادعا كردند كه یك میلیون امضا جمع كرده‌اند.
●شكل جمع‌آوری‌اش چطور بود؟
از طریق روزنامه‌ها، اینترنت، و رفتن به جاهای مختلف. بعد گروه‌های متفاوت زنان شروع كردند به كار روی مردان. مثلا ً یكی از سازمان‌های غیردولتی حركتی داشت كه اسمش را می‌گذاشتند كاروان. آنها اول می‌رفتند به مناطق روستایی و محروم. با ۳ـ۴ تا اتوبوس می‌رفتند. آنجا احتیاجات مردم را شناسایی می‌كردند. برای جوان‌ها مسابقهٔ فوتبال می‌گذاشتند ـ البته آنجا شرایط ایران هم نبود؛ پسر و دختر می‌توانستند در كنار هم فعالیت داشته باشند، با حجاب یا بدون حجاب، از گروه‌های مختلف. آنها در آن مناطق كلینیك‌های پزشكی، حقوقی، و آموزشی ایجاد می‌كردند. برای بچه‌ها مسابقه برگزار می‌كردند، جایزه می‌دادند و... ضمن این كارها، راجع به خانواده آموزش حقوقی هم می‌دادند و از مردم می‌خواستند كه با آنها همراهی بكنند. این فعالیت‌ها تقریباً ۳-۴ سال ادامه داشت. سال ۲۰۰۰ تمام گروه‌های زنان كه برای این تغییرات فعالیت می‌كردند یك راهپیمایی در رباط پایتخت مراكش ترتیب دادند. به ادعای خودشان، صد هزار تا دویست ‌هزار نفر آمدند. همان روزها گروه‌های اسلامی راهپیمایی‌ای در كازابلانكا علیه آنها ترتیب دادند كه تقریباً، به ادعای خودشان، یك میلیون نفر در آن حضور داشتند، یعنی ده برابر آنهایی كه برای برابری قوانین كار می‌كردند.
● حرف گروه‌های اسلامی چه بود؟
تمام زنان باحجاب بودند. می‌گفتند ما خانوادهٔ اسلامی می‌خواهیم نه خانوادهٔ غربی. یعنی واقعاً جنبش اسلامی بود و زنی كه رهبری این گروه‌های اسلامی را به عهده داشت نادیا یاسین، دختر شیخ یاسین، از جنبش «العدل الاحسان»، یك گروه اسلامی مخالف، بود كه در حقیقت خواهان حكومت اسلامی است.
●آن یك میلیون نفر همه زن بودند؟
هم زن بودند هم مرد، منتها زنان جلو بودند. این تظاهرات سازماندهی خوبی داشت، یعنی از شهرهای مختلف اتوبوس آورده بودند. یك ردیف زن‌ها بودند و یك ردیف مردها. در رباط هم بیشتر زن‌ها و مردها بدون حجاب و از قشر دیگری بودند. بین مردم این‌طور تبلیغ كرده بودند كه زنان خواهان قانون برابر اصلا ً می‌خواهند خانواده را از بین ببرند و یك مدل غربی بیاورند. به این ترتیب می‌خواستند مشروعیت را از آنها بگیرند.
البته قبل از این فعالیت‌ها هم، وقتی كه حسن الثانی فوت كرد، در سال ۱۹۹۸ یا ۱۹۹۹، پسرش محمد ششم روی كار آمد كه هم بسیار جوان بود و هم بسیار محبوب. وی یك‌سری رفرم‌های سیاسی را آورد، جنبش و گفتمان دموكراسی و حقوق بشر را آورد. به این ترتیب، ساختار آماده شد. همان‌ موقع بود كه این زنان شروع كردند به امضا جمع كردن، چون ساختار سیاسی كمی باز شده بود. پیش از این هم، در ۱۹۹۵، زنان فعال گروهی را تشكیل داده بودند به اسم «جمع ۹۵» كه متشكل از زنان كشورهای مغرب بود، یعنی زنان كشورهای مراكش، الجزیره، و تونس.●همان جمعی كه از كنفرانس جهانی زن تشكیل شد؟
بله. آنها شروع كردند به كارهای تحقیقاتی برای اینكه تغییرات اجتماعی ایجاد كنند. یكی از بحث‌ها این بود كه در مراکش نفقه‌ای كه باید مرد بدهد و براساس آن بر زن تسلط پیدا می‌كند در عمل پرداخت نمی‌شود و زنان مراكشی اكثراً شاغل‌اند و زندگی را می‌گردانند. به این ترتیب، تحقیقاتی را شروع كردند و مراكش هم به هر صورت كسی مثل فاطمه مرنیسی را داشته كه خیلی فعال بوده است. این بحث‌های آكادمیك خیلی در آنجا مطرح بوده. آنها یك‌سری كارهای میدانی كردند و نشان دادند كه این قوانین دیگر با واقعیت‌های اجتماعی همخوانی ندارد. بعد بحثی را شروع كردند به نام «راهنمای برابری» و در آن مدونه را ماده به ماده مورد مناقشه قرار دادند و از نظر فقهی و اسلامی مشخص كردند كه این مجموعه قوانین پایه‌ای ندارد. این راهنما چهار نوع بحث را راجع به هر مادهٔ قانونی مطرح می‌كرد: یكی از نظر جامعه‌شناختی و اینكه این قوانین با واقعیت‌های اجتماعی مطابقت نداشت. یكی هم از نظر حقوق بشر و اینكه چه تناقضاتی با آن داشت. دیگر از نظر قانون اساسی خودشان و اینكه در قانون اساسی مراكش مثل بسیاری از كشورها برابری زن و مرد و حقوق مساوی پذیرفته شده است. به این ترتیب، این گروه گفتند كه این مدونه و ماده‌های قانونی به این چهار دلیل دیگر قابل اجرا نیستند و درخواست تغییر آنها را مطرح كردند.
در مراكش هم سه نفر بودند كه نقش اساسی را در حمایت از جنبش رفُرمیستی زنان برای این تغییرات داشتند. یكی محمد الخملیشی كه استاد دانشگاه است و الان ریاست مدرسهٔ حسنیه را بر عهده دارد كه طلاب یا دانشجویان دینی را تربیت می‌كند. او همواره دیدگاه رفرمیستی و برابری‌خواهانه داشته و همراه جنبش زنان بوده است. فرد دیگری هم بود به اسم عبدالرزاق مولا رشید، استاد دانشگاه، كه حقوق خوانده و رئیس دانشكدهٔ حقوق بوده است. او هم همواره از طرفداران حقوق زنان بوده است. این دو نفر كتاب هم تألیف كرده‌اند. خملیشی فقط به عربی می‌نویسد. عبدالرزاق مولا رشید هم به عربی و هم به انگلیسی می‌نویسد. این دو واقعاً كارهای زیادی كرده‌اند. زنی هم بود به نام فریده بنانی از رفرمیست‌های مذهبی، كه استاد دانشگاه بود و حقوق درس می‌داد. گروه‌های زنان توانستند از این سه نفر تغذیهٔ فكری بكنند. آنها تمام حرف¬های گروه را در مورد اینكه مدونه برخلاف فقه است مستند می‌كردند. در ۱۹۹۹، وقتی شاه جوان آمد، یك برنامهٔ توسعه را طراحی كرد كه طبق آن عدالت جنسیتی رعایت بشود. توسعه براساس اصول جنسیتی جزو این برنامهٔ تغییرات حقوقی در مورد خانواده بوده است. این برنامه مورد مناقشهٔ گروه‌های اسلام‌گرا و سكولار واقع شد و در نتیجه آن تظاهرات در سال ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۱ صورت گرفت.
● سرنوشت برنامهٔ توسعهٔ مورد نظر محمد خامس چه شد؟
وقتی این گروه‌های اسلامی آمدند و یك میلیون نیرو آوردند دیگر شاه عقب نشست و دولت هیچ كاری نكرد. این عكس‌العمل‌های اجتماعی خیلی مهم است. چون اگر دولتی بخواهد رفرم ایجاد كند وقتی مقاومت ببیند عقب می‌نشیند. دولتی هم كه بخواهد قوانین ارتجاعی بیاورد وقتی مخالفت ببیند باز عقب‌نشینی می‌كند. واقعه‌ای كه این میان اتفاق افتاد و شانسی برای گروه‌های زنان بود این بود كه در سال ۲۰۰۱ در كازابلانكا، بنیادگراها جلو هتلی بمب‌گذاری كردند و ۵۰۰ نفر هم كشته شدند. این مسئله مردم را علیه گروه‌های بنیادگرا تهییج كرد و یكدفعه موازنهٔ سیاسی تغییر یافت. بعد كه معلوم شد بمب‌گذاران مراكشی و جزو گروه‌های بنیادگرای اسلامی بودند دولت شجاعت پیدا كرد كه جلو بنیاد‌گراها بایستد و در حقیقت به گروه‌های زنان كه خواهان تغییرات بودند امكان داد كه خواسته‌هایشان را بیشتر دنبال بكنند.
گروه‌های زنان باز تلاش كردند و ملاقاتی را با شاه، محمد خامس، ترتیب دادند. محمد خامس برای اولین بار طیف وسیعی از زنان را، از زنان دانشگاهی و زنانی كه در سازمان‌های غیردولتی و گروه‌ها بودند، پذیرفت. پدرش هیچ‌وقت این كار را نمی‌كرد. گروه‌ها خواسته‌هایشان را مطرح كردند و شاه هم قول داد كه كمیسیونی را برای بررسی این تغییرات در قانون تشكیل دهد. این كمیسیون از ۱۵ نفر تشكیل شده بود و ۳ نفر از آنها زن بودند. كمیسیون یك سال و نیم كار كرد و پیش‌نویس ارائه داد. در این بین، مسئلهٔ تغییرات خانوادگی هم در جامعه مطرح شد و مردم، روزنامه‌ها و تلویزیون در موردش به اظهار نظر پرداختند. در نتیجه، یك بحث عمومی درگرفت و این بخشی از پروسهٔ دموكراتیزه شدن كشور مراكش بود.
من با زنانی كه در كمیسیون بودند صحبت كردم. یكی از آنها استاد و رئیس دانشگاه محمد خامس است كه او هم با من آشنا بود و با هم همدوره بودیم به اسم رحمه بورقیه. رشته‌اش مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی است. نفر دوم قاضی دادگاه است. نفر سوم هم یك بیولوژیست است كه روی مسائل زنان كار می‌كند. این ۳ نفر زن بودند و بقیهٔ افراد یا جزء علما بودند یا دانشگاهیان. بعضی‌هایشان هم از رجال سیاسی بودند.
●كمیسیون به چه پیشنهادهایی رسید؟ پیشنهادهای كمیسیون پس از پذیرفته شدن از سوی محمد خامس، چه تغییراتی را در وضعیت زن مراكش ایجاد كرد؟
این خانم بیولوژیست، نزهه گسوس، برای ما تعریف می‌كرد و می‌گفت كه وقتی وارد كمیسیون شدند تازه فهمیدند به‌جای اینكه درخواست این باشد كه آنها این قانون را عوض كنند خیلی‌ها می‌خواستند دوباره به عقب برگردند و تمام تحولاتی را هم كه در ۱۹۹۳ صورت گرفته بود از میان بردارند. در هر صورت، بعد كه آنها پیشنهادشان را دادند، شاه قبول كرد و بعد دربارهٔ آن سخنرانی هم كرد. پادشاه آنجا نقش امیرالمؤمنین را دارد. او از اقتدار دینی‌اش استفاده می‌كند و می‌گوید كه به‌عنوان امیرالمؤمنین صلاح جامعه‌اش را می‌داند و این اختیار را دارد كه از طریق اجتهاد قوانین را تغییر دهد. البته زمینهٔ این تغییر هم وجود داشته است.
چیزی كه در این قوانین عوض شد اولا ً اسم آن بود كه از مدونه الاحوال الشخصیه به «مدونه الاسره» (قانون خانواده) تغییر یافت. در اولین ماده‌اش هم آمده كه خانواده واحدی است که با توافق دو نفر و برای نگهداری بچه‌ها، برای صفا و حُسن زندگی تشكیل می‌شود و در آن هم مرد مسئول است و هم زن. یعنی این قانون ریاست خانواده را از مرد می‌گیرد و به زن و مرد می‌دهد. ثانیاً تمام آن مفاهیمی كه دربردارندهٔ طاعت و تمكین مطلق بوده برداشته می‌شود. یكی از كارهایی كه خیلی برای زنان مهم بود این بود كه زبان قانون را به زبانی غیرمردسالارانه تغییر دهند. منتها این قانون نتیجهٔ گفت‌وگو و توافق است و به همین دلیل مقداری از آن فصول قبلی حفظ شده است. مثلا ً یك باب طلاق دارد كه طبق سیستم مالكی است. تطلیق هم دارد كه همان است كه زن درخواست طلاق می‌دهد.
ماده‌ای را كه اضافه كرده‌اند و خیلی مهم است ماده‌ای است به نام شقاق. یك نوع طلاق است به نام شقاق كه آن را ناسازگاری خیلی شدید تعریف می‌كنند و از همان آیه‌ای استفاده می‌كنند كه اگر اختلافی بین زن و مرد بود یك حَكَم از طرف زن و یك حَكَم از طرف مرد انتخاب بشود؛ اگر خدا خواست، دل‌های آنها را به هم نزدیک می¬کند. تفسیری كه در مراکش كرده‌اند این است كه براساس شقاق فرقی نمی‌كند كه مرد یا زن درخواست بدهد؛ دادگاه بررسی می‌كند و حكم می‌دهد. اگر نتواند آنها را سازش بدهد طلاق را صادر می‌كند و دیگر از زن نمی‌خواهد دلایل محكمی برای طلاق بیاورد. یعنی در حقیقت در این مورد به برابری قائل‌اند.
نكتهٔ دیگری كه خیلی اهمیت دارد این است كه بعد از طلاق هم مصالح فرزند را خیلی حفظ كرده‌اند، چون خانواده اساس زندگی بوده است: زن در خانوادهٔ شوهری می‌ماند و تا زمانی كه بچه‌ها به سن رشد نرسیده‌اند شوهر مجبور است نفقه بدهد. اگر زن ازدواج هم بكند می‌تواند بچه‌اش را نگه دارد و حضانت داشته باشد.
●در خانهٔ مشترك نگه می‌دارد؟
نه دیگر، در خانهٔ مشترك نمی‌تواند. مورد دیگری هم كه هست مسئلهٔ جبر به ازدواج است. در فقه مالكی، پدر می‌تواند دخترش را مجبور به ازدواج بكند. یعنی دختر بدون اجازهٔ پدر نمی‌تواند ازدواج كند، و درعین‌حال پدر این اختیار را دارد كه دختر را به ازدواج دربیاورد و این با فقه شیعه متفاوت است. در فقه حَنفی، اگر دختر بخواهد ازدواج كند به اجازهٔ پدر نیازی ندارد. اگر بالغ باشد می‌تواند برود ازدواجش را ثبت بكند. در فقه شیعه هم اگر زنی بخواهد ازدواج كند، اگر باكره باشد، به اجازهٔ پدر احتیاج دارد. در فقه مالكی، زن چه ازدواج اولش باشد چه ازدواج دومش باشد باید ولی داشته باشد. یعنی زنی كه پدرش مرده و پسر دارد پسرش می‌شود ولیّ او و بدون اجازهٔ پسرش نمی‌تواند ازدواج بكند. در نتیجه، زن همیشه قیم دارد.
زنان می‌خواستند این قانون را تغییر بدهند و استدلال می‌كردند كه یك زن رشید و بالغ همان‌طور كه می‌تواند همهٔ عقود را برقرار بكند باید عقد ازدواج را هم برقرار كند. این بزرگ‌ترین مورد اختلاف بود. در همان كمیسیون بحث‌ها بر سر این بود كه زن نمی‌تواند این كار را انجام دهد. استدلال مخالفان آن بود كه خانواده‌های مراكشی نمی‌خواهند دخترشان همین‌طوری ازدواج بكند. این عشق پدر را به دختر نشان می‌دهد. بحث دیگر هم این بود كه اگر این قانون برداشته شود همهٔ زن‌ها می‌روند در كاباره ازدواج می‌كنند. می‌گفتند این كار فحشا می‌آورد. درهرحال، زنان خیلی اصرار داشتند كه این ماده برداشته شود. وقتی پرسیدم كه چرا؟ گفتند كه این حكم به هر صورت حكم مادر است، یعنی زن را در همهٔ موارد صغیر می‌داند و باعث می‌شود كه زن هیچ ‌وقت آن استقلال را به‌دست نیاورد. زنان می‌گفتند ما می‌دانستیم اگر این را برداریم تمام پایه‌هایی كه زن را زیر اقتدار مرد و شوهر می‌آورد از بین می‌رود و بالاخره هم این حكم را برداشتند.
این قانون بسیار مترقی است و تمام

گفت‌وگو با دکتر زیبا میرحسینی