شک، دکارت، غزالی

دست کم تا آن جا که روش شناخت امر تردیدناپذیر در میان است، دیدگاه‌های دکارت و غزالی بسیار نزدیک‌تر از آن است که در بادی امر می‌نماید. هر دو می‌گویند بنیان مرصوص هر معرفتی فقط با برخورد بی‌واسطه با چیزی که خود را بر باور یقینی متجلی می‌سازد، شناخته می‌شود.
دو مسئله‌ی عمده‌ی فلسفه عبارت‌اند از شیوه‌ی کسب معرفت و روش یا روش‌هایی که چنین معرفتی در نهایت توجیه می‌شوند. در مسئله‌ی نخست در باره‌ی صور شناخت از قبیل ادراک حسی، استنتاج منطقی، و شهود بی‌واسطه تحقیق می‌شود؛ در صورتی که در مورد دوم از اعتبار باور و پذیرش صدق آن که به صورت‌های گوناگون بر ذهن عیان می‌شود، پرسش می‌شود. این مسائل متعدد هسته‌ی آن چیزی هستند که جستجو برای یقین خوانده می‌شود، جستجویی که از آن روی آغاز می‌گردد که به نظر می رسد شک، نقص و خطا، معرفت را احاطه کرده‌اند. پس، جواب مسئله اغلب نقطه‌ی آغازی است که صورت‌بندی نظام فلسفی را تعیین می‌کند یا دست کم به شدت بر آن تأثیر می‌گذارد. در بحث زیر تلاش می‌شود که شیوه‌های برخورد با مسئله‌ی تردید بررسی و شاخه‌های آن در دو فلسفه‌ی نسبتاً متفاوت نشان داده شود.
پاسخ به مسئله‌ی تردید یکی از انگیزه‌های بنیادین تفکر غزالی و دکارت است. فاصله‌ای که غزالی (۱۰۵۸-۱۱۱۱) را از دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) جدا می‌سازد، فقط زمانی نیست؛ فرهنگی و شاید مزاجی نیز هست. هر چند هر یک از آن‌ها با مسئله‌ی شک روبرو شده است، اما استفاده‌ی ایشان از این مسئله متفاوت است. نمی‌خواهم ادعا کنم که غزالی بر تفکر دکارت اثر گذاشته است (موضوعی که برای آن مدرکی ندارم)، اما ادعا می‌کنم که (الف) دو مورد رویارویی با مسئله‌ی شک عمیقاً مشابه هستند، و مهم‌تر آن که (ب) جواب مسئله‌ی شک [در این دو مورد] اساساً یکسان است، مهم نیست که چه نتیجه‌ی متافیزیکی متفاوتی از آن گرفته شده باشد.
شک‌گرایی غزالی را عوامل متعددی برانگیخته است که تحقیق وی را در مورد حقیقت و یقین احاطه کرده بودند. در المنقذ من الضلال(۱)، آن جا که اختلاف بی‌پایان میان متکلمان و فیلسوفان وی را آشفته ساخته است، آگاهی زیرکانه از این که به یقین در معرفت نمی‌توان از طریق حواس یا عقل دست یافت نیز ذهن او را آشفته ساخته بود. در واقع ناخرسندی فکری او چنان شدید و گسترده بود که او را به بحرانی احساسی-جسمانی دچار ساخت که خود می‌گوید دو ماه طول کشید(۲).
وی با ذکر این که «مطلوب من علم به حقایق امور است»(۳)، به شرحی زیست‌نامه‌ای از شک‌گرایی خود می‌پردازد. اما قبل از آن که به این جا برسد، «باید نخست بداند که حقیقت علم چیست»(۴). غزالی در پاسخ نوشته است: «بر من آشکار شد که علم آن گاه حقیقی، یقینی و اطمینان‌بخش است که شک و شبهه و غلط پندار را بر آن راهی نباشد و تردید و تزلزلی در دل خطور نکند و به درجه‌ای از یقین رسیده باشد که به تشکیک هیچ مشککی در ارکان آن خلل راه نیابد»(۵). علم یقینی باید مصون از خطا باشد؛ یعنی، باید شک و شبهه و غلط پندار را بر آن راهی نباشد و تشکیک هیچ مشککی در ارکان آن خللی وارد نکند.
آیا این علم یقینی و مصون از خطا ممکن است؟ برای پاسخ به این پرسش غزالی می‌گوید باید منابع رایج علم را بیازماییم. این منابع را وی به حسیات و ضروریات تقسیم می‌کند و عزم آن می‌کند که دریابد آیا خصوصیاتی از قبیل مصونیت از خطا و شک‌ناپذیری را می‌توان در آن‌ها یافت. می‌گوید: «پس با جهد و جهد تمام شروع به اندیشه در محسوسات و ضروریات کردم تا ببینم ممکن است در این باره هم شک و شبهه‌ای داشته باشم. در طول تشکیک به این جا رسیدم که در محسوسات هم جای شک و تردید است و این جنس دریافت‌ها نیز برای نفس من آرا‌م‌بخش و اطمینان‌آور نیست»(۶). دلایل عدم اطمینان او به حسیات همان دلایل معمول بود که به اختلاف میان آن چه حس می‌شود و آن چه در واقع هست، مربوط می‌گردد. حسیات در معرض خطا هستند؛ بر ما عیان نمی‌سازند که «حقیقت علم چیست». غزالی به عنوان مثال به اختلاف میان ادراک ما از اندازه‌ی خورشید و تعیین اندازه‌ی آن با محاسبات هندسی اشاره می‌کند. «این گونه از محسوسات و مانند آن‌ها بسیارند که حاکم حس به احکام خود حکم می‌کند و قاضی عقل آن را تکذیب و غیرقابل دفاع می‌نماید»(۷).
اگر معرفت یقینی و مصون از خطا را نمی‌توان در حسیات یافت، آیا می‌توان در «ضروریات» یافت؟ غزالی می‌نویسد: «شاید ضروریات عقلی از اولیات هم (مثل این که می‌گوییم ده بیشتر از سه، و نفی و اثبات در یک چیز جمع نمی‌گردند، حادث قدیم، موجود معدوم و واجب محال نمی‌شود) قابل تشکیک باشند»(۸). در آغاز نفی یقینی و مصون از خطا بودن چنین احکامی دشوار است. اما غزالی خرسند نیست. او می‌‌گوید «قاضی عقل» نشان داده است که حسیات محل تردید و خطا هستند و می‌افزاید: «پس شاید بالاتر از حاکم عقل، حاکم دیگری باشد که وقتی ظاهر شود، احکام عقل را باطل کند، همان گونه که حاکم عقل آمد و احکام حس را باطل کرد و عدم ظهور آن حاکم دلیل عدم وجود آن نخواهد بود»(۹). اگر کسی تصور کند که آگاهی ما در بیداری ممکن است فقط حالتی از خواب باشد، می‌توان در «ضروریات» هم شک کرد. و در خواب، هنگامی که بیدار می‌شویم درمی‌یابیم که آن چه در حالت خواب دریافته‌ایم، فقط خیال و وهم بوده است. از همین رو است که غزالی می‌نویسد که: «پس نکند تمام معتقدات و معلومات حسی یا عقلی تو در بیداری فقط نسبت به اموری که در خواب می‌بینی حق و حقیقتی داشته و نسبت به حقایق و احکام حاکم بالاتر از عقل و نشأت دیگر خواب و خیالی بیش نباشد»(۱۰).
این حالت فراعقلانی چگونه است؟ یک احتمال که غزالی با آن خوب آشناست، «اتحاد یا جذبه‌ی عرفانی» صوفیه است. او می‌نویسد صوفیه «مدعی شده‌اند [که چنین حالتی] حالت آن‌هاست، چه آن‌ها می‌گویند آن گاه که از احوال و حواس خود بی‌خبر می‌شوند، عوالم و احوالی مشاهده می‌کنند که با عوالم و احوال عقلیه توافق و تناسبی ندارند»(۱۱). حتی گفته می‌شود آن‌ها که به بینش عرفانی می‌رسند گاهی از اصولی مانند امتناع تناقض، هوهویت، و طرد شق ثالث فراتر می‌روند. به همین دلیل است که اصرار دارند آن چه را درک می‌کنند نمی‌توان با کلمات حسی-عقلی توصیف کرد. آن چه را ایشان در وحدت‌های عرفانی خود کشف می‌کنند. قواعد و اصول عقل را نه توصیف که تحریف می‌کنند.
غزالی به حدیثی از پیامبر اکرم اشاره می‌کند که می‌فرماید: «مردم خوابند، آن گاه که مردند بیدار و آگاه می‌شوند»(۱۲). پس ممکن است مرگ این حالت فراعقلانی را با خود بیاورد. پس از مرگ اشیاء دگرگونه به نظر می‌آیند، زیرا تحریفات وجود دنیوی از پیش چشمان انسان برداشته شده است.
غزالی به این طریق شک‌گرایی خود را به حد نهایی آن می‌رساند. او خود را قادر می‌بیند که نه تنها در حسیات بلکه در اصول منطق و ریاضی نیز تردید کند. وی می‌نویسد این درد بی‌ درمانی بود. «در نتیجه به درد بی‌درمان سفسطه دچار گردیدم اما نه به زبان و قیل و قال بلکه در باطن و درون و حال و نزدیک دو ماه در مذهب سفسطه به سر بردم و این درد را درمانی نیافتم»(۱۳). آن گاه غزالی بر آن شد تا راه گریزی از بیماری رنج‌آور شک بیابد. به عقل خویش دریافت که برای رفع تردیدهایی که معرفت حسی-عقلانی را در خود گرفته‌اند، برهانی قوی لازم است. اما در عین حال دریافت که یافتن چنین برهانی محال است، زیرا به اولیات وابسته است که خود محل تردیدند(۱۴).
پس غزالی توازن و سلامت را چگونه به زندگی فکری خویش بازگرداند؟ بدیهی است که این کار از طریق استدلال نبود. وی می‌نویسد: «این معالجه به نظم و ترتیب استدلالی صورت نیافت بلکه به واسطه‌ی نوری بود که خداوند در دل می‌افکند و بیشتر معارف حقیقی بشر به مدد همان نور است و بس؛ آری کسی که راه کشف را منحصر به دلیل و برهان عقلی پنداشته رحمت واسعه‌ی الهی را تنگ و کوچک گرفته است»(۱۵). با این نور الهی، «ضروریات عقلی مورد اطمینان و وثوق» قرار می‌گیرند.
ماهیت این «نور» که « بیشتر معارف حقیقی بشر به مدد همان نور است» چیست؟ پاسخ به هیچ روی روشن نیست. در واقع، این نور بر عقل نامکشوف است. با این همه، از نوشته‌ها و زندگی غزالی آشکار است که این نور، شهود یا رؤیت عرفانی است که معرفت انسان را به خود و جهان به طریقی غیرحسی و فراعقلانی روشن می‌سازد و این معرفت را بامعنا و قابل اطمینان می‌سازد. تنها در این «رؤیت» خدا، اصل غایی و پروردگار تمام مخلوقات، است که معرفت از خطا مصون و راسخ می‌گردد.
غزالی فکر خود را بر پایه‌ی اطمینان به وجود خدا و حجیت رسول اکرم و قرآن کریم می‌گسترد. پس، «نور» الهی نخستین گام به سوی تأیید ایمان به خدا و رسول اوست. این ایمان از عقل فراتر می‌رود، به این معنا که با عقل تنها نمی‌توان موضوعات آن را درک یا ثابت کرد. فقط پس از اولیات به ویژه پس از باور به خدا است که عقل ایفای نقش خود را آغاز می‌کند. اما حتی در آن زمان نیز حجیت عقل در مقایسه با کلام خدا، و توانایی آن به پاسخ به پرسش‌های غایی نظیر پرسش در باره‌ی حدوث یا قدم جهان به شدت محدود می‌ماند(۱۶).
اکنون اگر مسئله‌ی شک را در فلسفه‌ی دکارت بررسی کنیم، شباهت‌های جالبی با غزالی خواهیم یافت.
۱) در نخستین گام، تبیین دکارت از رویارویی خود با شک نیز تبیینی زیست‌نامه‌ای یا دست کم شبه‌زیست‌نامه‌ای است. هم در اصول و هم در تأملات، او فرایند خودمحور و خودنقادانه کشفی را توصیف می‌کند که موضوع آن معرفت یقینی است. افزون بر آن، به نظر می‌رسد در نزد دکارت نیز مانند غزالی، این فرایند خصلتی ذوجنبتین دارد. این فرایند به یک‌باره مصنوعی و روشی، ابزاری برای تحقیق، تجربه‌ای صمیمی، شخصی و وجودی است. مثلاً، از یک سو، غزالی از جد و جهد تمام خود برای آن که دریابد آیا می‌تواند در معلومات خود شک کند، می نویسد. دکارت نیز به روشنی و به تکرار، شک را به مثابه‌ی ابزاری برای تحقیق در باب حقیقت توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «بر هر کسی لازم است که در طول زندگی خود تا آن جا که ممکن است یک بار در همه چیز شک کند»(۱۷). از سوی دیگر برای هیچ یک از ایشان شک نه مطلوب است نه رضایت‌بخش. در واقع شک را نوعی بیماری یا ابتلا می‌دانند که رهایی از آن سعادتی است بزرگ. بحران روحی غزالی شاهد روشن این مدعاست. در مورد دکارت، این واکنش نسبت به شک چنین آشکار نیست، اما می‌توان این جا و آن جا آن را مشاهده کرد. مثلاً در گفتار تأکید می‌کند که نمی‌توان به شک اجازه داد تا به زندگی عادی وارد شود. اثرات آن فاجعه‌بار است و آدمی را خرف می‌کند. مهم‌تر آن که دکارت عمیقاً از این نکته آگاه است که پیگیری مصممانه‌ی شک عمومی کار آسانی نیست، محصول کار عقلی سبکسر که واقعیت و پیامدهای چنین شکی را در زندگی عملی به فراموشی سپرده باشد هم نیست. بر عکس، در انتهای تأمل اول می‌نویسد:
«اما این تکلیفی است دشوار [و مشقت‌بار] و ناخودآگاه نوعی سستی مرا در مسیر زندگی مألوف سوق می‌دهد، و درست همان طور که اسیری که در رؤیا از آزادی موهوم لذت می‌برد، وقتی به فکر می‌افتد که آزادی وی رؤیایی بیش نیست از بیدار شدن بیمناک می‌شود و با همین اوهام دلپذیر همداستان می‌شود تا این فریفتگی باز هم ادامه یابد. همچنین من ناخودآگاه و خودبخود به آراء دیرینه‌ام باز می‌گردم و بیم آن دارم که از این خواب سبک بیدار شوم، مبادا بیداری مشقت‌باری که در پی آرامش این خواب می‌آید، نه در روشنایی روز بلکه در ظلمت شدید مشکلاتی بگذرد که هم اکنون مورد بحث واقع شد [یعنی مشکلات مربوط به یقین نداشتن به معرفت خود] (۱۸)».
خلاصه آن که هر چند شک هم برای غزالی و هم برای دکارت یک ابزار است، اما کاربرد و پیامدها و نتایج آن، کار شوخی نیست. برعکس، چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ عملی، آن را با جدیت تمام دنبال می‌کنند.
۲) در طی طریق تردید، دو گام نخست در نزد دو فیلسوف مشترک است. نخست عدم اطمینان به شواهد ادراک حسی و نفی آن‌ها از آن روی که به یقین منتهی نمی‌شوند اساساً بر دلایل مشابه مبتنی است که کاملاً شناخته شده‌اند. بنابراین، در این جا نیازی به توضیح نیست. اما، دوم، مهم و جالب آن است که باز هم بر مبنای دلایلی که بسیار مشابه هستند، هر دو به ریاضیات و حسیات از آن روی که محل تردید هستند، بی‌اطمینان‌اند. هر دو تأکید دارند که شک در معرفت ریاضی رواست نه فقط از آن روی که (الف) که ما اغلب در محاسبات و استنتاجات خود اشتباه می‌کنیم، بلکه از آن جهت نیز که (ب) ممکن است ما چنین معرفتی را در حالت رؤیا یا آن گاه که در چنگ قدرتی شیطانی و برتر از خود بوده‌ایم کسب کرده باشیم. دیدیم که غزالی در این مورد چگونه استدلال کرده است. اما دکارت نیز می‌نویسد:
«در تمام آن چه قبلاً بر ما کاملاً یقینی می‌نمود نیز شک کنیم، حتی در براهین ریاضی و اصول آن که قبلاً آن‌ها را بدیهی می‌پنداشتیم. نخست از آن جهت که گاهی کسانی را می‌بینیم که در چنین مباحثی به خطا دچار آمده‌اند و آن چه را ما نادرست می‌دانیم کاملاً یقینی و بدیهی می‌انگارند، اما مهم‌تر آن که ما آموخته‌ایم که خدا که ما را آفریده قادر مطلق است و هنوز نمی‌دانیم که شاید خواسته باشد که ما را چنان بیافریند که همیشه برخطا باشیم...»(۱۹).
«روش» تردید در هر دو مورد با فرایند حذف و تقلیل پیش می‌رود. هر نوع معرفت یا هر منبع معرفت که به نحوی محل تردید است کنار گذاشته می‌شود تا این که بنیانی کاملاً یقینی کشف گردد. پس گام سوم در فرایند شک کشف آن چیزی است که موضوع شک نباشد و معرفت به آن کاملاً یقینی و بسنده باشد. می‌بینیم که در نزد غزالی بنیان مرصوص حقیقت معرفت به وجود خداست که پس از بررسی دقیق و نقادانه‌ی آن چه معمولاً علم یا معرفت می‌نامیم، با رؤیت یا شهود عرفانی حاصل می‌گردد. غزالی می‌نویسد: «آن کس که حدیث و علم می‌آموزد و آن گاه به سوی تصوف می‌رود، توفیق می‌یابد، اما آن که تصوف را قبل از تعلم دنبال می‌کند، خود را به خطر می‌اندازد»(۲۰).
اما برای دکارت بنیان محکم هر معرفتی وجود تردیدناپذیر فاعل اندیشنده است. اکنون پرسش این است که اختلاف میان دکارت و غزالی در حل مسئله‌ی شک چقدر گسترده است. می‌بینیم که یکی مدعی است که آگاهی از وجود خود فرد مبنای هر یقینی است و دیگری ادعا می‌کند که این مبنا آگاهی از وجود خداست. در ابتدا، اختلاف میان دو نتیجه‌گیری گسترده و جدی به نظر می‌آید. اما با بررسی بیشتر، دو وجه از رویکرد دکارتی را می‌یابیم که آن را به طرزی شگفت‌آور به رویکرد غزالی نزدیک می‌سازد.
نخستین وجه، روش معرفت به وجود خود است. روشن است که وجود خود را با ادراک حسی درنمی‌یابیم. زیرا اگر چنین بود این معرفت را نیز مانند هر معرفت دیگری که با ادراک حسی حاصل می‌آید محل تردید بود. نیز روشن است که با استنتاج منطقی هم نمی‌توانیم به وجود خود معرفت بیابیم. خلاصه آن که معرفت به وجود خود نه از راه تعمیم تجربی است و نه به طریق استنتاج منطقی. گزاره‌ی می‌اندیشم پس هستم به شکلی یگانه از شناخت اشاره دارد.
خوب، روشی که معرفت به وجود خود را تردیدناپذیر می‌سازد کدام است؟ پاسخ آن است که آگاهی به وجود خود، آگاهی بلاواسطه، تجربه یا شهود مستقیم است. مختصر آن که وجود خود به معنای معمول اثبات، اثبات نمی‌شود؛ بلکه به وضوح و به طرزی متمایز فهمیده می‌شود. و این فهم همان تابش بنیادینی است که هر معرفت دیگری که با استنتاج منطقی یا استنتاج تجربی حاصل گردد، بر آن مبتنی است.
می‌توانیم از آن چه در بالا گفته شد نتیجه بگیریم که، دست کم تا آن جا که روش شناخت امر تردیدناپذیر در میان است، دیدگاه‌های دکارت و غزالی بسیار نزدیک‌تر از آن است که در بادی امر می‌نماید. هر دو می‌گویند بنیان مرصوص هر معرفتی فقط با برخورد بی‌واسطه با چیزی که خود را بر باور یقینی متجلی می‌سازد، شناخته می‌شود.
وجه دوم رویکرد دکارت حول جایگاه خدا در جستجوی یقین متمرکز است. به نظر دکارت، دامنه و ارزش معرفت، مادامی که معرفت به وجود خود محدود است، به شدت محدود می‌ماند. زیرا باز هم تردید هر ادراک حسی و هر استدلال ریاضی را احاطه می‌کند. فقط با اثبات وجود خداست که معرفت به واقعیت طبیعی و اصول انتزاعی از خطا مصون می‌شود. بدون تضمین صداقت و ارده‌ی خیر خداوندی، بنای معرفت‌شناختی دکارت تهی و لرزان باقی می‌ماند. «معرفت به هر چیز دیگری [غیر از وجود نفس یا ذهن]، به معرفت به خدا بستگی دارد»(۲۱). دکارت ادامه می‌دهد که ذهن درمی‌یابد که ممکن است چنان آفریده شده باشد که حتی در بدیهی‌ترین امور فریب بخورد، به وضوح می‌بیند که بزرگ‌ترین دلایل را دارد تا در صدق چنین نتیجه‌گیری‌هایی [یعنی نتیجه‌گیری‌های ریاضی یا منطق] تردید کند و دریابد که تا آن گاه که با خالق خود آشنا نشده است، نمی‌تواند هیچ معرفت یقینی داشته باشد(۲۲).
اما کار خود به تضمین حقایقی غیر از وجود نفس محدود نیست. دکارت در تأمل سوم اعلام می‌کند که: «... با وضوح می‌بینم که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی و بنابراین، مفهوم نامتناهی به وجهی، پیش از مفهوم متناهی در من هست، یعنی مفهوم خدا بر مفهوم خودم تقدم دارد. زیرا اگر هیچ مفهومی از موجودی کامل‌تر از خودم در من نباشد که در مقایسه با آن به نقائص طبیعت خویش واقف شوم، چگونه ممکن است علم حاصل کنم که در من شک و خواهش وجود دارد، یعنی فاقد چیزی هستم و کمال تام ندارم؟»(۲۳).
آن. کی. اسمیت در تفسیر این عبارت می‌نویسد:
«بنابراین، مرکز گرانش فلسفه‌ی دکارت از ذهن به سوی آن چیزی می‌رود که در فکر خود را به مثابه‌ی غیر از ذهن متجلی می‌گردد، که ذهن را از قبل در شرایط لازم قرار می‌دهد و (آن چه در این رابطه مهم‌تر است) آگاهی ذهن را از ماهیت خود از قبل در شرایط لازم قرار می‌دهد. در واقع، وجود ذهن در فکر و از طریق آن بر ذهن آشکار می‌شود؛ اما فکر- می‌اندیشم- آن غایتی نیست که شاید در ابتدا به نظر آید؛ این امری است پیچیده، آگاهی از ذهن به مثابه‌ی وجودی متناهی و ناقص، یعنی به منزله‌ی وجود فقط در آن و از طریق آن چه از آن فراتر می‌رود و آن را نسبتاً مقید می‌سازد و از آن حمایت می‌کند»(۲۴).
به عبارت دیگر هر چند به وجود خود معرفت داریم یعنی این که مستقل از خدا وجود دارد، به ماهیت آن فقط از طریق یا در رابطه با خدا معرفت داریم.
سرانجام اگر این دو وجه دیگر از تفکر دکارتی را به ملاحظات فوق بیافزاییم، درمی‌یابیم که اختلاف آن با تفکر غزالی تا این جا در حداقل است. نخست، دکارت فکر می‌کند که انسان نه فقط از جهت وثوق و یقینی بودن معرفت خود به خدا وابسته است، بلکه خدا علت به وجود آمدن و در واقع ادامه‌ی وجود لحظه به لحظه‌ی اوست(۲۵).
نکته‌ی مهم دوم، هر چند اغلب مغفول گذاشته می‌شود، آن است که دکارت به ایمان به وحی الهی که عقل از فهم آن‌ها عاجز است جایگاهی مهم می‌دهد. او در باره‌ی محدویت‌ها و متناهی بودن عقل انسانی سخن می‌گوید و حتی می‌نویسد «به نور طبیعی [عقل] فقط باید تا آن جا اطمینان کرد که خداوند خود چیزی بر خلاف آن وحی نکرده باشد»(۲۶). به علاوه، دکارت در گفتار نتیجه می‌گیرد که: «باری اگر هنوز کسانی هستند که با دلایلی که من آورده‌ام به هستی خداوند و روح خویش یقین نکرده‌اند باید بدانند که وجود چیزهای دیگر مانند تن و زمین و ستارگان و مانند آن‌ها که شاید بیشتر به آن اطمینان دارند، کمتر یقینی است»(۲۷).
تا این جا تلاش کردم که شباهت‌های جالب میان فلسفه‌های غزالی و دکارت را در امتداد محورهای زیر نشان دهم:
الف) منشأ شک و روش هدایت آن؛
ب) استفاده از شک در کشف بنیانی مستحکم برای یقین در معرفت؛
ج) در نهایت توسل به وجود و حجیت الهی به مثابه‌ی تضمینی که آدمی در برابر فریب‌های مختلف احتمالی در کسب معرفت در پیش رو دارد؛ و
د) این ادعا که، دست کم از برخی جهات، مبانی غائی معرفت موضوع اثبات یا برهان نیست، بلکه باید آن را بلاواسطه دریافت یا پذیرفت. اذعان به امکان شهود بلاواسطه، که حسی-عقلی نیست، راه حل مسئله‌ی شک است.
آخرین نکته نیاز به توضیح دارد، زیرا نقطه‌ی آغازین اختلاف میان دکارت و غزالی است. هر چند دلایل خوبی برای این ادعا وجود دارد که می‌اندیشم پس هستم دکارت شهودی است بلاواسطه و نه برهانی عقلی، دلیلی برای گفتن این ندارد که برهان‌های دکارتی برای وجود خدا خصلت عقلانی ندارند یا قرار نبوده است که چنین باشند. بنابراین، به میزانی که وجود خدا در کانون راه حل مسئله‌ی شک قرار دارد، باید اذعان کنیم که این راه حل، بر خلاف راه حل غزالی، ربطی به شهود یا رؤیت عرفانی ندارد. اما در این جا باید این نکته را به یاد آوریم که اعتبار یا وثوق‌پذیری نور طبیعی عقل از نظر دکارت به خدا وابسته است و به نظر دکارت، باید وحی الهی را به رغم عقل پذیرفت.
سرانجام باید به این نکته بدیهی اما جالب اشاره کنیم که جدی‌ترین اختلاف‌ها میان دکارت و غزالی پس از آن آغاز می‌شود که ایشان مسئله‌ی شک را به شیوه‌هایی که بسیار شبیه هم هستند، حل کرده‌اند و این اختلافات گسترده می‌شوند.

نویسنده: سامی م. - نجم
مترجم: ابوالفضل - حقیری قزوینی
منابع
۱. اعترافات غزالی، ترجمه زین‌الدین کیائی‌نژاد
۲. Descartes, Rene, Selections From the Principles of Philosophy, translated by John Veitch
۳. دکارت، رنه، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، پاییز ۱۳۸۱
۴. احیاء علوم الدین
۵. N. K. Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes (London: Macmillan and Co. ۱۹۵۲)
۶. دکارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم (به نقل از فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا (تهران، ۱۳۸۳: نشر هرمس)
پی نوشت
۱. در این مقاله از ترجمه‌ی فارسی کتاب، اعترافات غزالی، ترجمه زین‌الدین کیائی‌نژاد استفاده شده است.
۲. همان، ص. ۴۰
۳. همان، ص. ۳۶
۴. همان
۵. همان
۶. همان، ص. ۳۷ (تأکید از نویسنده‌ی مقاله است)
۷. همان، ص. ۳۸
۸. همان،
۹. همان
۱۰. همان، ص. ۳۹
۱۱. همان
۱۲. الناس نیام، اذا ماتو التبهو
۱۳. غزالی، همان، ص. ۴۰
۱۴. همان
۱۵. همان
۱۶. همان، ص. ۴۱
۱۷. Descartes, Rene, Selections From the Principles of Philosophy, translated by John Veitch
۱۸. دکارت، رنه، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، پاییز ۱۳۸۱، صص. ۳۴-۳۵
۱۹. Descartes, Rene, Selections From the Principles of Philosophy, translated by John Veitch
۲۰. احیاء علوم الدین
۲۱. Descartes, Rene, Selections From the Principles of Philosophy, translated by John Veitch
۲۲. ibid.
۲۳. تأملات در فلسفه‌ی اولی، ص. ۶۴
۲۴. N. K. Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes (London: Macmillan and Co. ۱۹۵۲); p. ۳۰۱
۲۵. تاملات در فلسفه‌ی اولی، تأمل سوم
۲۶. Principles
۲۷. دکارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم (به نقل از فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا (تهران، ۱۳۸۳: نشر هرمس). ص. ۲۲۷

منبع : باشگاه اندیشه