کدام پارادایم فرهنگی

اگر فرهنگ را به معنای کلی و عام آن یعنی «روش زندگی خاص مردمی خاص در دوره یی خاص» تعریف کنیم، در این صورت مساله اصلی در فرهنگ، چگونگی نسبت و مواجهه و رابطه میان فرهنگ ها است. جهان امروز، جهان متکثر و متنوع و گونه گون فرهنگ هاست که یکپارچگی و ادغام و تجانس سازی آن بیش از گذشته به زیر سوال رفته است. این نظریه که تمامی فرهنگ ها باید در «فرهنگی» خاص ادغام یا همسو شوند، دستاورد متاخر انقلاب روشنگری و تمدن جدید غرب بوده است. اساس فلسفه روشنگری و رنسانس غرب بر سلسله یی از مفاهیم دوگانه یی بنا شده است که مرزی قطعی و غایی میان تاریخ و اندیشه و فرهنگ و تمدن جدید با گذشته ترسیم می کند که در یک سو عقل، پیشرفت، علم، تمدن، انسانیت و فرهنگ است و در دیگر سو جهل و بدویت و وحشی گری و قبیله پرستی و عقب ماندگی. یک سو روشنایی و تاریخ است و سوی دیگر تاریک اندیشی و توهم. یک سو غرب است، مظهر و نماد خیر و خوبی و دیگر سو شرق، مظهر و نماد شر و زشتی.
در این نگاه، سعادت و نجات شرق از ورطه بی تاریخی و بی آیندگی در غربی شدن است که به قول ادوارد سعید این نگاه تجویزی و تحقیرآمیز غرب به شرق در شرق شناسی غرب نهفته است. شرق شناسی غرب کوششی برای غربی شدن شرق است از طریق واکاوی و تحقیق در شرق و میراث و هویت آن. به واقع شرق شناسی بازنمایی کردن غرب در شرق است تا فرهنگ یا فرهنگ های شرق در فرهنگ والا و برتر غرب ادغام پذیرد و شرق به افتخار غربی شدن نائل آید.
نظریه «فرهنگ» به صورت مفرد که به اروپامداری (Eurocentrism) مشهور شده است، در غرب بیش از شرق با انتقاد مواجه شد و با مطالعات قوم شناسی اساس آن فروریخت. یوهان هر در نخستین فرهنگ شناسی بود که فرهنگ را به صورت جمع- فرهنگ ها- به کار برد و تنوع و تکثر در انسان شناسی، سبک زندگی و تاریخ را بنا نهاد. این فرآیند منشاء تکوین نظریه جدیدی با عنوان «نسبی گرایی فرهنگی» یا «پلورالیسم فرهنگی» شد. از نخستین کشورهایی که فرهنگ انحصاری اروپامحوری در آن با شکست مواجه شد، جامعه چندگانگی و نامتجانسی فرهنگی در امریکا بود که فرهنگ گرایی خاص و استیلا و قیمومیت یک فرهنگ بر فرهنگ های دیگر، ناممکن و تنش زا شده بود. اعتبار این نظریه با طرح این پرسش که با چه معیار و شاخصی می توان ثابت کرد که فرهنگ جدید از فرهنگ بومی و فرهنگ های گذشته یا حتی «فرهنگ وحشی» قبیله دور افتاده و بدوی برتر و بهتر است، با تردید جدی روبه رو شد. در داوری و سنجش درباره فرهنگ ها «فرافرهنگی» (super culture) یا فراروایتی فرهنگی باید وجود داشته باشد تا این داوری را امکان پذیر سازد. اثبات وجود این فرافرهنگ و فراروایت که مرکز آن در اروپا یا غرب در حوزه فرهنگ هاست، در برابر انتقادها و استدلال های مخالفان بی نتیجه و کم مایه بوده است و برخلاف آن، اروپامداری و به تبع آن قوم مداری سبب مطالعات و پژوهش های وسیع و عمیقی درباره فرهنگ و ویژگی ها و کارکردهای آن شد که ادبیات و نتایج آن در محافل و مجامع علمی و سیاستگذار فرهنگی تاکنون ادامه داشته است و به راهبرد فرهنگی یونسکو با ادبیاتی قوی و مستدل و پرمایه یی مبدل شده است.
نظریه نسبی گرایی فرهنگی دامنه و ابعاد وسیع تری هم پیدا کرد و این نظریه در حد نسبیت فرهنگ ها و سبک زندگی فرهنگی باقی نماند بلکه حوزه های معرفت شناسی و اخلاق را هم دربرگرفت و نسبی گرایی هستی شناسانه در ارزش ها و ادراک و نیز نسبی گرایی شناخت شناسانه در روش های پژوهشی و الگوها تعمیم و گسترش یافت.
اساس نظریه نسبی گرایی فرهنگی بر اصل پایه یی و بنیادین «تفاوت» با «دیگری» و مشروعیت آن استوار است. براین اساس در هر جماعت و جامعه یی راه و روش و ارزش ها و قواعد و عادت ها و رسومی در سیر تاریخی آن مورد قبول و پذیرش همگانی واقع شده است که ارزش و اعتبار آن در همان جامعه معنا و مفهوم دارد و تفسیر و تاویل آن از منظر فرهنگ و ارزش و نگرش فردی از جامعه دیگر از اعتبار روایی آن نمی کاهد و اساساً این قضاوت و داوری دیگری درباره فرهنگ دیگر فاقد ارزش و اعتبار است.
به تعبیر هگل؛ «هر دوره تاریخی چنان شرایط منحصر به فردی دارد که باید با ارجاع به خود آن تاویل شود و فقط می تواند چنین تاویل گردد... در این مورد هیچ چیز کم مایه تر از کار فرانسویان در دوران انقلاب شان نبود که مدام به مثال های یونانی و رومی بازمی گشتند. چیزی متفاوت تر از طبیعت یونانیان و رومیان با طبیعت زمانه ما نیست...» ۱
فرهنگ خاص هر جامعه یی هویت و تاریخ آن است که می تواند یا باید متفاوت با فرهنگ جامعه یی دیگر باشد. این تفاوت دلیل بر برتری و امتیاز بر دیگری نیست، همچنان که هویت فرهنگی و تاریخ یک ملت دلیل تشخص نسبت به تاریخ دیگری نیست هر چند علت تشخیص یکی بر دیگری هست. این استدلال از منظر بیرون از فرهنگ ها اساس کثرت گرایی فرهنگی است که نسبت فرهنگ ها به یکدیگر را نسبت افقی و هم نشینی می داند نه نسبت عمودی و جانشینی. فرهنگ ها رابطه گفت وگویی و تعاملی با یکدیگر دارند نه رابطه استیلاجویی و هژمونیک.
این نظریه در مباحث جهانی شدن استدلال قوی تر و نیرومندتری کسب کرد. اساس نظریه جهانی شدن که در مقابل نظریه ادغام و یکپارچه سازی فرهنگی قوام یافت، تقویت و تحکیم فرهنگ های بومی و محلی را برونداد نهایی و قطعی جهانی شدن می داند. «محلی بیندیش و جهانی عمل کن» به عنوان معتدل ترین و در عین حال نیرومندترین نظریه جهانی شدن، فرآیند جهانی شدن را بر ضد فرهنگ های محلی و محو یا استحاله فرهنگ محلی نمی داند، بلکه در این فرآیند، فرصت بازسازی و تقویت فرهنگ های محلی بیش از گذشته در صورت سیاستگذاری اصولی و همه جانبه نگر فراهم می شود. غربی شدن یا امریکایی شدن فرهنگ ها همچنان اروپایی شدن، امروزه آوازه ها و طنین خود را در عرصه های جهانی از دست داده است. کثرت گرایی فرهنگی بیش از آنکه شرق را به تردید فرهنگی و تزلزل هویتی وادارد، بنیاد فرافرهنگ بودن فرهنگ اروپا و امریکا (غرب) را متزلزل کرده است و این امکان و فرصت را به فرهنگ های محلی و غیرغربی داده است تا از هویت و تشخص فرهنگی خود دفاع کنند و در عرصه جهانی یکه تازی و هژمونی فرهنگ غرب را به چالش کشند.
فرهنگ اصیل و مانا و تاریخمند بنا بر ذات و ویژگی فرهنگی خود استیلاجو و ستیزه گر نیست. مگر فرهنگی ابزاری که در حوزه سیاست، از درون ایدئولوژی های شوونیستی و نژادپرستی و توتالیتر سر برآورده باشد و در پیکره جهان گستری و نژادپرستی و تمامیت خواهی قالب بندی شود و به قصد گسترش مرزهای اقتدار حاکم در حوزه خصوصی، عمومی و جغرافیایی بر مرکب مهارناپذیر «فرافرهنگی» بتازد یا به ابزاری برای کسب قدرت یا تعمیم و گسترش و مشروع سازی آن تقلیل یافته باشد. چنان که فرهنگ های کمونیستی یا فاشیستی یا امپریالیسم غرب در تاریخ سده بیستم بر این سودا بودند و امروز رمق های آن به سرآمده است. هالیوود تنها چهره به جامانده از دوره امپریالیسم فرهنگی است که دلیل پایداری و استمرار آن هم نه هژمونی طلبی و استیلاجویی زورمدارانه بلکه پوشش و ظاهر آراسته آن به هنر است که ابزار آن اقناع و شیوه آن تکیه بر امیال است. کثرت گرایی فرهنگی امروز نظریه یی منسجم و یکپارچه نیست. در سویه یی از آن، نسبی گرایی جوهرشناسانه و ذات اندیش است که به هیچ حقیقت و اخلاق ثابت و قطعی و مستمری باور ندارد. این گونه نسبی گرایان با جزم اندیشان روشنگری و سنت پرست که تاریخ و فرهنگ را به امر قطعی و خطی غرب و غیرغرب و خوب و بد تقسیم می کردند، در این نگرش هم نظرند که اصول و اندیشه خود را قطعی و غایی فرض می کنند. نسبی گرایی ذات اندیش که به هیچ اصول قطعی باور ندارد، امکان دفاع از خود را هم ندارد و با نسبی کردن همه چیز اصل نسبی بودن خود را هم متزلزل و ویران می کند.
سویه دیگر نسبی گرایی یا کثرت گرایی فرهنگی بر این باور است که نه در ذات و درون فرهنگ ها بلکه در جهان زیست فرهنگ های متفاوت و تعامل با یکدیگر، نسبی گرایی این امکان را فراهم می آورد که رابطه ارباب و رعیت و حاکم و محکوم نفی شود. بر این اساس نسبی گرایی فرهنگی به رابطه و نسبت فرهنگ ها با یکدیگر راجع است و موضوعیت دارد نه در اصل و ذات فرهنگ ها. نسبی گرایی ذات اندیش بر تناقضی استوار است که پذیرش آن، نفی فرهنگ و استمرار و پایداری تاریخ فرهنگ است. هیچ فرهنگی با وجود نسبی گرایی ذات اندیش فرهنگی دوام و بقا نمی یابد. بنابراین در نسبی گرایی فرهنگی هم باید نسبی گرا بود تا تفاوت جوهری فرهنگ ها امکان وجود و بروز داشته باشد.
بنابراین دوگونه نسبت فرهنگی میان فرهنگ ها به لحاظ تاریخی و تجربی وجود دارد که هر کدام از نظریه های خاص خود بهره مندند؛
۱) بنیادگرایی در نسبت میان فرهنگ ها.
۲) تعامل گرایی میان فرهنگ ها.
بنیادگرایی نسبت میان فرهنگ و اندیشه ها و اساساً هر نوع رابطه یی را به منشأ و خاستگاه و مبانی فرهنگ ها ارجاع می دهد و می کوشد مبانی و اصول را در جایگاه تراز و معیار ارزیابی نسبت میان فرهنگ ها قرار دهد. قهراً از چنین کوششی جز ستیز و تقابل نتیجه یی عاید نمی شود. این رویکرد و گرایش در غرب و شرق نمونه های مشابه دارد. ستیز طالبان با فرهنگ «غیر خودی» و «دیگری» و انهدام مجسمه بودا همان قدر بنیادگراست که ستیز هالیوود در ساخت فیلم ۳۰۰. هرچند فرهنگ بنیادگرایی هالیوود به مدد تکنولوژی به چهره یی زیبا آراسته شده است و فرهنگ بنیادگرای طالبان در بی خردی فقدان بهره جویی از آن خشن و زشت می نمایاند، اما هر دو در این اصل به یک خاستگاه می رسند که اساس سنجش و داوری در باید و نباید نسبت میان فرهنگ ها، اصول و مبانی و خاستگاه فکری است.
بنیادگرایی در غرب و شرق، «اصولگرایی» و باور قطعی به ذات حقیقی یا ایمان حقیقی به مبانی و خاستگاهی روشن نیست، بلکه استفاده نابجا و تفسیر «نابهنگام» از اصول و مبانی و ذات و حقیقت مسلم و روشن است. بنیادگرایی فرهنگی همانند تفسیر نابهنگام «جامعه بی طبقه توحیدی» از اصل مسلم و مشترک میان ادیان به «توحید»، محصول مواجهه نابهنگام و بی موقع سنت و مدرنیته در زمانه مدرن است. «جامعه توحیدی» که در آن همه انسان ها صرف نظر از کار و توان و استعدادشان در عالم تکوین و تشریع و هست ها و بایدها یکسان و برابر فرض می شوند، از باور به توحید سرچشمه نمی گیرد، بلکه در موقعیت نابهنگام مواجهه دین با اندیشه مدرن کمونیسم، تفسیر ترجمانی از «جامعه کمون» نخستین است. پس بنیادگرای فرهنگی بیش از آنکه تداوم سنت باشد، به قول هابرماس، بازتابی مدرن از چیزی در تاریخ است. تعامل گرایی یا «حسن همجواری» میان فرهنگ ها نفی اصول و مبانی فرهنگ ها نیست یا حداقل، قرائتی از کثرت گرایی فرهنگی، نفی ذات باوری و اصولگرایی نیست. تعامل میان فرهنگ ها و ضرورت نوعی از کثرت گرایی فرهنگی مابعد وجود فرهنگ هاست.
فرهنگ اول به وجود می آید و در صحنه تاریخ و حیات اجتماع پدیدار می شود و آن گاه نسبت آن با عالم و آدم دیگری تعریف و تبیین می شود. پس کثرت گرایی از نوعی تفاهم در روابط خارجی میان فرهنگ هاست که فضا و زیست محیط فرهنگ ها را تدارک و سامان می بخشد، نه توافق در اصول. اساساً کثرت گرایی ذات اندیش در نسبت میان فرهنگ ها، نفی و انکار کثرت فرهنگ هاست زیرا اگر فرهنگ ها در مبانی و اصول متفاوت نباشند، کثرت گرایی معنایی ندارد و اگر کثرت گرایی ادغام و حل فرهنگ ها در «فرهنگ» خاص و غالب است، کثرت گرایی همان «جامعه بی طبقه توحیدی» است که به زور مدرنیسم و تکنولوژی یا اقتدار نظامی و سلطه توتالیتر برقرار می شود.
بنابراین دو گونه کثرت گرایی فرهنگی وجود دارد؛
۱) کثرت گرایی فرهنگی ابزاری به عنوان مقدمه و تمهیدی برای استیلای فرهنگی بر فرهنگ های دیگر.
۲) کثرت گرایی فرهنگی روشی به عنوان طرحی برای همزیستی فرهنگ.
از سوی دیگر ، در نسبت و روابط فرهنگ ها با یکدیگر نظریه هایی وجود دارد که از ستیز فرهنگی دفاع می کند.
ستیز فرهنگی یک چهره و روش ندارد. اساس این رویکرد بر این باور است که تمایز ذاتی و هستی شناسانه میان فرهنگ ها و فرهنگ دیگری وجود دارد که یک سوی آن خیر و نیکی مطلق است و در دیگر سو شر و بدی مطلق. براین اساس تنها رابطه و نسبتی که میان فرهنگ ها می تواند وجود داشته باشد، رابطه نفی و حذف است. همان گونه که توضیح داده شد، اساس این نظریه در دوره جدید به اندیشه روشنگری جزم اندیش بازمی گردد. اما در شرق و کشورهای اسلامی و به ویژه ایران، زمینه های فکری و فرهنگی، تاریخی خاصی وجود داشته است که این رویکرد حذفی و طردآمیز و نفی یی را تشدید و تقویت می کرده است. در واقع جزم اندیشی عصر روشنگری و تاریخ استعمار که از این جزم اندیشی برخاسته است، مقوم جریان فرهنگی سنتی خاصی (ستیزه جویی فرهنگی) در کشورهای اسلامی شده است.
در زمینه نوع تعامل یا برخورد جریان های فکری و عقیدتی در محیط فرهنگی اسلامی در ایران جریانی نیرومند و تاریخی وجود داشته است که در تعامل و برخورد فکری و فرهنگی با دیگر جریان ها قائل به حذف و طرد و نفی بوده اند که همانند کشیشان دوره قرون وسطی، به هیچ وجه وجود تفکر و اندیشه مخالف یا متفاوتی را تاب نمی آورده است. تفاوت این انکار در حوزه مذهب با حوزه مدرن در شیوه این نفی و حذف است که همواره این طرد و نفی با سلاح مذهب و تکفیر و تفسیق و مباح دانستن ریختن خون «دیگری» صورت می گرفته است.
شاید بتوان یکی از مهمترین جریان های قائل به این روش و حربه را جریان اخباریگری در ایران دانست که از ابتدای پیدایش آن در ایران تا به امروز، روش تکفیر و مرگ خواهی در برخورد با دیگر جریان های فکری و فرهنگی مخالف یا متفاوت با خود را پایه ریزی و نهادین کرده است. اخباریگری در ایران در دوره صفوی بنیان سیاسی یافت و با قدرت پیوند خورد. ورود علمای اخباریگرای عرب از لبنان و عراق ترفندی از جانب دربار برای تضعیف موقعیت و جایگاه علما و حکمای ایرانی متنفذ و منتقد بود. این علما که مشربی عقلی و کلامی و اشراقی و عرفانی مانند ملاصدرا، قطب الدین شیرازی، جلال الدین دوانی، میرسیدشریف جورجانی و... داشتند، تا پیش از ورود این علمای غیرایرانی، حکمت ایرانی را شور و نشاطی بخشیدند. از ویژگی های این دوران آزادی فکری است؛
«آزادی فکری به طوری که بحث و مناظرات بسیاری بین دو استوانه علمی آن زمان یعنی جلال الدین دوانی و سیدسند چه به صورت مناظره رودررو و در جمع طلاب و اهل علم و چه به صورت مکتوب از طریق نقد و بررسی آرای یکدیگر در تاریخ فلسفه این دوران از اهمیت خاصی برخوردار است.»۲
از جمله دستاوردهای ورود ۱۱۰۰عالم اخباری به ایران در مقاله مکتب فلسفی شیراز آمده است؛
«همه اینان در اخباریگری و حدیث گرایی و مخالفت با اهل معرفت ید طولایی داشتند، چنان که صاحب روضات درباره شیخ عبدعلی بن جمعه می نویسد؛ کان رحم الله اخباریاً صلباً ظاهریاً. شیخ یوسف بحرانی کتابی نوشت تحت عنوان النفحات الماکوتیه فی الرد علی الصوفیه که در این به تکفیر اهل حکمت و معرفت پرداخته و ملاصدرا را در آنها ذکر کرده و حتی مرحوم فیض کاشانی را از آنان برشمرده و تکفیر کرده است.
همه اینان قائلین به «قدم عالم» را تکفیر کرده اند و حتی فقیهی را که به کفر این جماعت نیز فتوا ندهد، تکفیر می کردند. درباره عطار نیشابوری گفته اند؛ که از اعاظم مشایخ صوفیه بود و چون که سلطان آن زمان به کفرش پی برد و دانست که به اعزای مسلمین می پردازد، جلادی را فرستاد تا سرش را قطع کردند. درباره شرح اصول کافی ملاصدرا گفته اند؛ اول کسی که کافی را به طور کفرآمیز شرح کرد، ملاصدرا بود.»۳ این سنت و رویه تکفیر و مرگ خواهی مخالفان فکری و فرهنگی در ایران ریشه های قوی و نیرومندی دارد که نمودها و مظاهر آن تا به امروز تداوم یافته است. این جزم اندیشی را نمی توان به اسلام یا باورهای مذهبی نسبت داد زیرا بسیاری نحله ها و جریان های فرهنگی و فکری دیگری وجود داشته است که این روش و سنت را نفی و آن را در مخالفت با اساس دین داری و ضرورت تعقل در دین دانسته اند.
آنچه در استمرار این بحث می تواند جریان نوع برخوردهای فرهنگی در ایران را تا حدودی روشن کند، جریان های فرهنگی و فکری در یک سده اخیر است که می توان آنها را در تقسیم بندی زیر جای داد. بر این اساس چهار دوره زمانی در این تقسیم بندی کلی قابل تفکیک است؛
۱) تا سال ۵۷؛ دوران ستیز فرهنگی چپ مارکسیستی
۲) از سال ۵۷ تا سال ۶۰؛ دوران همزیستی فرهنگی بی قوام
۳) از سال ۶۰ تا ۶۷؛ دوران فترت فرهنگی؛ گذر از همزیستی به «امنیت فرهنگی».
۴) از سال ۶۷ تا ۷۶؛ دوران «تهاجم فرهنگی».
الف) تا سال ۵۷، دوران ستیز فرهنگی چپ مارکسیستی
ویژگی دوران پس از مشروطیت تا ظهور انقلاب اسلامی را می توان در عبارت های زیر خلاصه کرد؛
۱) بازسازی استبداد فردی در رژیم شاهنشاهی.
۲) توسعه و نوسازی اقتصادی و اجتماعی آمرانه و غربگرا.
۳) آغاز استعمارزدایی نوین.
۴) انحطاط جامعه مسلمانان و به حاشیه رانده شدن تفکر دینی و بی رمقی و ضعف جنبش های اسلامی.
۵) شکست جنبش های ناسیونالیستی غربگرا در شرق.
۶) ظهور مارکسیسم به عنوان جنبش رهایی بخش.
تحولات فکری و فرهنگی ایران بعد از مشروطیت به ویژه از دهه ۲۰ به بعد، با گسترش و نهادینه شدن تفکر مارکسیستی همراه بود، به نوعی که به گفتمان غالب اندیشه لاییک تبدیل شد که می توان از آن به دوره گفتمان روشنفکری چپ لاییک مارکسیستی نام برد. هرچند اندیشه مارکسیستی تبلیغ شده در ایران شدیداً متاثر از حزب توده (مارکسیسم ـ لنینیسم) و نظریه های تقی ارانی بود به عنوان گفتمان چپ توده یی غالب در سال های دهه ۲۰ است، اما خرده گفتمان های مارکسیستی دیگری نظیر مائوئیست ها، تروتسکی ها و...وجود داشت. با این حال حزب توده با اتکا به قدرت سازماندهی و برخورداری از حمایت ها و منابع مادی و معنوی شوروی سابق، نفوذ و اعتبار بی بدیلی در ایران کسب کرده بود.
اعتبار و جایگاه حزب توده نه از ارائه تفکر و نظریه سیاسی - اقتصادی منسجم و نیرومند، بلکه از پشتوانه سیاسی بلوک شرق و انترناسیونالیسم سوسیالیسم جهانی رودررو با امپریالیسم غرب و فتوحات آن در امریکای لاتین و اروپا و شرق سیاسی مایه می گرفت. در جهان پس از رهایی از استعمار دول غرب؛ انگلیس و فرانسه و امریکا، شوروی نماد رهایی و آزادی از سلطه سرمایه داری غرب شده بود. این تصویر از شوروی به عنوان «همسایه خوب و دلسوز و نویدبخش سبب شده بود تا حزب توده به عنوان نماینده این نماد در ایران، ارج و قرب و منزلت اجتماعی والایی کسب کند و پایگاه امید روشنفکران شود. ادبیات، شعر، فلسفه، هنر و... در این دوره متونی است که بدون حضور مولف آن یعنی مارکسیسم قابل خواندن و تفسیر و تاویل نیست. در حوزه سیاست هم این پایگاه، قبله گاه همه سیاست ورزانی است که برای آینده بهتر و رسیدن به جامعه آرمانی کوشش می کردند.
در ورای این اندیشه و آرمان ها، حزب توده واقعی و موجود تناسبی با این وعده ها و آرمان ها نداشت. حزب توده درصدد کسب قدرت در ایران بود و در این راه دراز خود را متعهد به هیچ اصول و مرامی نمی دانست، کما این که شوروی در جهان دو قطبی شده، به منظور کسب اهداف سیاسی خود از تمامی حربه ها و روش ها برای رسیدن به مقصود غایی خود سود می جست. ترور، تهاجم نظامی، سرکوب مخالفان و استبداد پلیسی روش هایی بودند که این قبله نوظهور جهان ضد غرب به کار گرفت تا آشکار شود که اگرچه میان بلوک غرب و شرق تمایز قطبی وجود دارد اما تمایز روشی و فرهنگی سرابی بیش نیست و این «همسایه خوب و مهربان» در لحظات حساس و سرنوشت ساز چقدر غربی و خوی امپریالیستی دارد.
حزب توده به عنوان چهره یی مینیاتوری از این نماد رهایی بخش نیز همان خوی و خصلت را در ایران بازنمایی می کرد. حزب توده نماد جعل و تحریف و دروغ پردازی و قدرت طلبی در جریان های فرهنگی بود. سوسیالیسم و پرولتاریا و آزادی واژگانی بودند که در پس آن، حزب توده سنت «هر که با ما نیست در جبهه سرمایه داری و بورژوازی است» را پی افکند و تنور ستیزه جویی فرهنگی را برافروخت. این حزب برای رسیدن به اهداف سیاسی و سازمانی خود حربه تهمت و افترا و دشنام را که در ایران سنت ریشه داری بود، تیزتر کرد. هر قرائت و تفسیری از مارکسیسم جز قرائت خود را ساخته و پرداخته سازمان های جاسوسی بلوک سرمایه داری اعلان می کرد و جریان های مقابل و مخالف خود را با هر انگی و برچسبی می کوشید منزوی و مطرود و محذوف کند. امپریالیسم فرهنگی غرب که حزب توده معرفی می کرد و به تصویر می کشید، همان برنامه و طرحی بود که برای حذف مخالفان خود در سر می پروراند. این امپریالیسم زاییده واقعیت و تاریخ نبود بلکه ابزار خودساخته و پرداخته یی بود که جهان را به دو جبهه حزب توده و مابعد آن تقسیم می کرد. این تصویرسازی روشی بود برای سرکوب و منکوب مخالفان تا با توسل به شیوه هایی نظیر افشا گری و رسواسازی و سندسازی آنان را از میدان عرصه عمومی حذف کند.
حزب توده به دلیل فقدان پایگاه اجتماعی در میان مردم و ایدئولوژی ضدفرهنگ و باور مردم نمی توانست مدافع همزیستی و تعامل فرهنگی باشد لذا به جانب ستیز فرهنگی متمایل شد. این که این ستیز از ایدئولوژی تضاد طبقاتی یا دیالکتیکی مارکسیسم سرچشمه می گرفت یا از تضاد منافع با جریان های رقیب یا از خودباوری فریبنده و مغرورانه اش در پیروزی و توسعه مارکسیسم در جهان و دلگرمی اش به حمایت شوروی یا همه این عوامل، در هر حال حزب توده مروج و مقوم ستیز فرهنگی در دوران معاصر بود زیرا تعامل و همزیستی شرط اولیه اش پذیرش دیگری و امکان رقابت با آن است که فلسفه وجودی حزب توده در تباین با آن بود زیرا این حزب به یک معنا، محصول نهایی و تبلور اندیشه و تفکر مارکسیستی نبود، بلکه جزیی از طرح و برنامه یی بود که باید در ایران پایگاه هایی را برای گسترش قدرتی فراهم می آورد. این قدرت با سرکوب و ستیز تحقق می یافت نه با فرهنگ ورزی و گفت وگو و تعامل با دیگران.
گفتمان های ناسیونالیستی که در این دوره در ایران رشد و قوامی یافته بودند، به ویژه پس از ظهور نهضت های ناسیونالیستی در جهان پس از «استعمارزدایی»، خیلی سریع با تحولات جهانی و در ایران پس از ۲۸ مرداد توان خود را از دست دادند و نتوانستند به جریان مسلط و پایداری تبدیل شوند و به همچون خاطره یی در یادها و یادمان ها مبدل شدند. بنابراین عمر آنان کوتاه تر از آن بود که بتوانند تاثیر عمده یی بر تقویت و تشدید مقوله های ستیز یا همزیستی فرهنگی داشته باشند. بعد از جریان کودتای ۲۸ مرداد و ۱۵ خرداد ۴۰ جریان های مذهبی به تدریج و به آرامی قوت گرفتند و تحت تاثیر سه جریان عمده نهضت آزادی، دکتر شریعتی و مطهری در قالب بندی ها و اشکال متفاوت بازسازی و شکل بندی شدند. گفتمان نهضت آزادی گفتمان علم- دین، گفتمان شریعتی گفتمان مبارزه- دین و گفتمان مطهری گفتمان دین- زمان بود. این سه گفتمان به نوعی مقوم و مکمل یکدیگر بودند، اگرچه در برخی مبانی نظری و چارچوب های فکری تمایزهایی میان آنها وجود داشت.
در برابر این سه گفتمان، گفتمان خاصی از «مکتب تفکیک» و شکل تشکیلاتی و سازماندهی شده آن بود که به گونه یی با هر سه گفتمان به ویژه گفتمان های شریعتی و مطهری در ستیز بود و به نوعی ایدئولوژی اسلام جدلی را تجهیز و تقویت می کرد. این قرائت از اسلام بیشترین ظرفیت و نیروی آن در مقابله با قرائت های دیگر از اسلام که در آن زمان رایج بود، صرف می شد و بازنمایی همان جریان اخباریگری دوران صفویه در زمان جدید بود. قرائتی که حقانیت اسلام را فقط در تفسیر خود می یافت و منکر هرگونه برداشت و درک دیگری از آن بود. فعالیت این جریان در دوره استبداد پهلوی، معطوف به سازماندهی جنگ فرهنگی یا به تعبیر شریعتی؛ «جنگ مذهب علیه مذهب» شده بود و حربه آن همانند گذشته تکفیر و تهمت و برچسب زدن به دیگران و افشای فتنه اسلام سازی آنان بود. این جریان بی اعتنا به تحولات زمان و محیط و روند سیاسی و اقتصادی حاکم و سرنوشت و وضعیت مسلمانان و مردم در ایران راه مسلمان شدن و بودن را در قرائت ستیزه جویانه از اسلام با رنگ و لعابی از رویکرد مکتب تفکیک و مشی روایی و اخباری می دانست.
گروه های مبارزاتی مانند «سازمان مجاهدین» یا مسلمانان سوسیالیست گرا سرخورده از گفتمان دین سنتی و متاثر از دو گفتمان نهضت آزادی و شریعتی به گونه یی بازتولید جریان مارکسیستی در حوزه مذهب بودند و به لحاظ مشی و بینش سیاسی و عقیدتی چارچوب های بنیادین و ایدئولوژیک چپ مارکسیستی را پیروی می کردند به ویژه به لحاظ مشی مبارزه، سازماندهی و قالب بندی کنش سیاسی خود. در این جریان ها نقش سازمان مجاهدین خلق در تقویت بنیه ستیزه جویی و تقابل فرهنگی از همه بیشتر و سازماندهی شده تر بود و آن را به عنوان اصل سازمانی و ضرورت تشکیلاتی، بخشی از مبارزه تلقی می کرد که گاهی از ضرورت تاکتیکی به ضرورت های استراتژیک مبدل می شده است. مبارزه با رسوبات و فرهنگ بورژوازی یا خرده بورژوازی در گفتمان چپ مارکسیستی نه تنها برای حذف مخالفان خارجی بلکه برای سرکوب منتقدان درون تشکیلاتی و استقرار حاکمیت بلامنازع به کار بسته می شد.
مهمترین ویژگی مخرب و ویرانگر تشکیلات ها و سازمان های سیاسی و فرهنگی غیردموکراتیک و غیرمشورتی و بسته در ایران این است که انتقاد و متفاوت بودن را به شیوه ها و حربه های مختلف سرکوب می کنند تا راه برای استیلا و حاکمیت مطلق یا بینش و اندیشه خاص باز و مهیا شود. این انتقادناپذیری هم در درون و هم در بیرون سازمان موضوعیت داشته است.
سازمان مجاهدین خلق نماد حذف و تحقیر و سرکوب و طرد سازمان دهی شده و تشکیلاتی منتقدان و مخالفان خود در ایران است که دامنه این ترفندها چنان گسترده است که خود نیازمند بازگویی مستقل است.
سه گفتمان یادشده (نهضت آزادی و شریعتی و مطهری) در یک ویژگی اشتراک و وحدت نظر داشتند و آن مدارا با جریان های فکری و فرهنگی با رعایت چارچوب و مبانی فکری خود بود و به ویژه شریعتی و مطهری در این زمینه پیش قدم تر و فعال تر از جریان نهضت آزادی بودند. مخالفت اصولی و سرسختانه جریان نهضت آزادی علیه مارکسیست ها که متاثر از اقدامات احزاب و گروه های مارکسیستی به ویژه حزب توده در دوره معاصر و پس از نهضت صنعت ملی شدن نفت و دکترمصدق بود، امکان گفت وگو و مدارا میان جریان های چپ با جریان نهضت آزادی را سلب کرده بود و به نوعی می توان گفت این دو جریان در برابر و مقاومت با یکدیگر شکل بندی و صورت بندی می شدند. اما در گفتمان شریعتی تقابل آشکار دین و مارکسیسم نظیر نهضت آزادی به چشم نمی خورد و بلکه شاید بتوان گفت شریعتی پرهیزی نداشت که جایی از ادبیات و زبان و مفاهیم مارکسیستی هم برای بیان نظرات و طرح عقاید خود بهره گیرد و این شاید به اقتضای فضا و گفتمان غالب مارکسیسم در ایران آن زمان باشد. هرچند که شریعتی در طرح اسلام عارفانه و معنویت گرا، مادیگرایی در عصر حاضر را به عنوان نمادی از نهیلیسم رد و مخاطرات آن را ترسیم می کرد و هشدار می داد اما درد شناخت و دغدغه آگاهی شریعتی و تعهد و مسوولیت او نسبت به رخوت و ضعف جامعه مسلمانان چندان در او شعله ور بود که می کوشید مفاهیم و ارزش های دینی را با زبان های مختلف جامعه شناسی، ادبیات حماسی و عرفان و مکتب های مختلف در وسعت نگرش و توانایی های بی نظیرش به کار گیرد تا جامعه و نسل جوان را بر جهالت، ظلمت و بردگی جدیدشان برآشوبد و به آنان از غفلت و مرگ تدریجی فرهنگی رهایی بخشد.
این وسعت نگرش و اقتدار گفتاری و بیانی و دغدغه شناخت به شریعتی این امکان را می داد که گفتمان خود را در خوشه چینی از همه جریان های فکری، جامعه شناختی و مذهبی و عرفانی بنا کند. گفتمان شریعتی گفتمان آزادی، برابری و عرفان بود. به همین دلیل رویکرد گفتمانی شریعتی اگرچه وجه ستیزه جویانه با استبداد، استثمار و استعمار داشت اما در برابر جریان های فکری و فرهنگی دیگر ستیزه جویانه نبود. نه در برابر مارکسیسم نه در برابر لیبرالیسم. برخلاف آن، گفتمان نهضت آزادی است که بر نوعی ستیزه جویی در برابر مارکسیسم و اندیشه های چپ و جانبداری از لیبرالیسم و ملی گرایی با محوریت دین بنا شده بود و این ستیزه جویی در شکل بندی خصوصیات آن بی تاثیر نبود و آن را به جریان ستیز دینی- سنتی تا حدی نزدیک می کرد.دغدغه و درد اصلی مطهری به عنوان یک روحانی شیعه، گسست تاریخی و عمیقی بود که میان دین و زمان در تمامی اشکال و عناصر و موضوعات آن رخ داده بود. همین درد و دغدغه او را از قم به تهران آورد. زمان و شناخت ابعاد انسان شناختی و دین شناختی آن برای مطهری چنان شورانگیز بود که او را به دانستن فهم انسان نو و زمان و مقتضیات جدید و پیوند زدن این اندیشه ها و مفاهیم جدید با انسان و دین کامل(اسلام) برانگیخت و در این راه حتی به استقبال بهره گیری از دانش اساتید و دانشگاهیان و روشنفکران می رفت. البته گفتمان غالب مارکسیسم در ایران و حاشیه یی شدن گفتمان دینی او را در این راه مصمم تر و جدی تر کرده بود و نوشته ها و گفته های فراوان او نسبت به نقد مارکسیسم و مبانی نظری و فکری آن بخش قابل توجه و عمده یی از آثارش را تشکیل می دهد.
اما مطهری گفتمان خود را نه بر «ستیز» که بر «نقد» استوار کرده بود و در این راه هم می کوشید چالش های میان «دین و زمان» را تبیین و رفع کند و اندیشه و فرهنگ دینی را از خرافات و تحریفات سنتی بپیراید. وی از آزادی واقعی اندیشه و عقیده دفاع می کرد و اسلام را زنده به وجود این آزادی می دانست و باور داشت که؛ «احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحاً می گویند، و با منطق خود به جنگ منطق ما می آیند، آنها را می پذیریم... به دلیل همین آزادی ها بود که اسلام توانست باقی بماند. اگر در صدر اسلام در جواب کسی که می آمد و می گفت من خدا را قبول ندارم، می گفتند؛ بزنید و بکشید، امروز دیگر اسلامی وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقی مانده که با شجاعت و با صراحت با افکار مختلف مواجه شده است.» ۴
مطهری و شریعتی از این حیث که به جای ستیز فرهنگی به نقد فرهنگی توجه داشتند، دیدگاه مشترکی داشتند. این دیدگاه مشترک هم از غنای فکری و دانشی آنها سرچشمه می گرفت و هم بازتولید آن بود. مطهری از ضعف و انحطاط جامعه مسلمان که از دغدغه های اصلی او بود، بیشتر رنج می برد تا از گفتمان غالب جریان های لاییک یا سکولار در ایران. به واقع مطهری تسلط اندیشه و فرهنگ ضد یا غیردینی را در قوت و منطق برتر اندیشه مارکسیسم یا لیبرالیسم نمی دانست بلکه از ضعف تاریخی و فرهنگی مسلمانان و فقر آگاهی در اندیشه دینی تحت تاثیر اخباریگری و اشعریگری می دانست و به مقابله با آن برخاسته بود. این نکته کلیدی تمایز اصلی و بنیادی جریان مطهری با دیگر جریان های موجود مذهبی و اسلامی است که هر کدام دو مشرب و مشی جداگانه یی را تقویت می کردند. جریان مقابل شریعتی و مطهری جریان اسلام سنتی و اخباریگرایی بود که نگرش و بینش وارونه یی از اسلام و مسائل مسلمانان داشته است و حیات و بقای فرهنگ و اعتقادات و اندیشه مذهبی را در پی افکندن ستیزی فکری و بلکه تشکیلاتی علیه جریان های مقابل به ویژه مارکسیسم و اندیشه های لاییک و سکولاریسم می داند.
گفتمان شریعتی و مطهری با ابتنا بر نقد فلسفی و فکری و فرهنگی، مردم و آگاهی آنان را اصل می شمرد و باور دارد اگر فرد مسلمان به آگاهی و دانش مجهز شود اصلاح اجتماعی و فرهنگی و به تبع آن اصلاح سیاسی صورت می گیرد. اما جریان دیگر (اسلام سنتی)، که به هیچ علت و دلالتی برای وجود جریان های فکری و فرهنگی دیگر جز ترفند استعمار و توطئه دشمن قائل نیست، تنها راه اسلام گرایی را حذف و طرد و نفی این جریان ها اعم از اسلامی یا ضددین یا سکولار می داند و با آن به مقابله سازماندهی شده و مستمر برمی خیزد.
دیدگاه فرهنگی مطهری و شریعتی دیدگاهی «درون گرا» بود. آنان با اهمیت قائل شدن به انحطاط جامعه مسلمانان، ریشه نابسامانی فرهنگی جامعه را در ضعف های درونی آن می جستند و به همین علت هم شعار اصلاح و نوسازی تفکر و فرهنگ مذهبی را مطرح می کردند و می کوشیدند با تبیین مجدد و بازخوانی اصول، ارزش ها و مفاهیم و باورهای مذهبی، جامعه را نسبت به مخاطرات عقب ماندگی و انحطاط فزاینده آن، آگاه کرده و فرهنگ عمومی جامعه را ارتقا دهند و بازسازی کنند. در این دیدگاه فرد مسلمان آگاه و متعهد هسته اصلی بازسازی جامعه و در کانون آن جای دارد و به نوعی درصدد مصونیت سازی فکری و فرهنگی و هویت سازی دینی، ملی و تاریخی نسل جوان است.
در دیدگاه مطهری و شریعتی که دیدگاه نقد فرهنگی و انسان محور است، انحرافات و دگراندیشی های موجود در جامعه را آسیب و ناهنجاری می دانستند که علت و ریشه های آن را لزوماً در قدرت و طراحی و برنامه ریزی قدرت های مخالف نمی دانستند، بلکه گرایش به اندیشه های غیردینی یا غیراسلامی را برخاسته از نیازی می دیدند که اندیشه های سکولار یا ضددینی قدرت پاسخگویی به آن را دارد. علت اصلی رونق و تسلط یافتن گفتمان مارکسیسم ضددینی در ایران، صرف نظر از مسائل جهانی، قدرت تبیین و توجیه گری آن در تحلیل موثر شرایط و وضعیت بی عدالتی و نابرابری و تبعیض آمیز اجتماعی و اقتصادی سال های پس از مشروطه تا دهه ۴۰ بود. مارکسیسم و گونه های ایرانی آن این نظام توجیه سازی را در اختیار داشتند تا تضادهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و شکاف طبقاتی و فقدان آزادی و سلب حقوق همه جانبه مردم و نظام ناعادلانه و تبعیض آمیز اقتصادی موجود و تعارض های فرهنگی را در جامعه ایران تفسیر و تبیین کنند و طرحی را برای برون رفت از آن و توجیه مبارزه با آن یا راهکارها استقرار نظم سیاسی و فرهنگی نوینی متناسب با زمان ارائه دهند.
این قدرت نظام توجیه سازی تا دهه ۴۰ در اختیار گروه ها و جریان های غیر یا ضدمذهبی بود. شریعتی و مطهری سعی داشتند با بازخوانی اسلام و دین هر کدام با قرائت خود این نظام توجیه سازی را در درون حوزه دینی سامان بخشند و فرهنگ و تفکر اسلامی را که به ابزار توجیه حفظ وضع موجود و مدارا با رژیم استبدادی مبدل شده بود، به جایگاه اصلی آن بازگردانند. دیدگاه اسلام سنتی در نقطه مقابل این جریان قرار داشت. در نگرش این جریان که از خاستگاه اصیل خود (جریان مکتب تفکیک) دور افتاده و شکل افراطی و سازماندهی یافته به خود گرفته بود، می کوشید تمامی علت ها و ریشه های وضع نامطلوب جامعه و انسان ضعیف و دورمانده از حق و سعادت را اولاً در رشد و گسترش جریان های فرهنگی و فکری جدید و قدیم (عرفان و فلسفه و سکولاریسم و اباحه گری) معرفی و خلاصه کند و ثانیاً شیوه و روش اصلاح را بر مبارزه و مقابله و تخاصم با دشمن فرهنگی بنا نهد.
در یک جمع بندی کلی؛ فرهنگ ستیزی که از درون سنت و قرائت اخباریگری خاص از اسلام علیه فلسفه صدرایی و عرفان ابن عربی تقویت شده بود، در تقابل با قرائت نوین و احیاگرایانه دینی معاصر مجدداً بازسازی و بازتولید شد. در این زمان، ظهور اندیشه های مارکسیستی سازمانی و حزبی این فرهنگ ستیزی را تشدید کرد و به کالبد آن روح مدرنیته و مارکسیسم را دمید و جانی تازه به آن بخشید. فرهنگ نقد و نقد فکری و فرهنگی که در رویکرد مطهری ظرفیت قوی و اهمیت والایی داشت، راه تازه یی را در برابر رویکردهای ستیزه جویانه باز کرد اما این گفتمان آنچنان تسلط و غلبه نداشت که گفتمان های مقابل را به حاشیه راند و قدرت و توان آنها را تحلیل برد. ساواک به خوبی از این فضای فرهنگ ستیزی و جنگ مذهب علیه مذهب بهره می گرفت و آتش آن می افزود تا نیروی جریان های اسلامی را در فرسایش جنگ درونی و فرهنگی تحلیل برد و آنان را به خود سرگرم سازد و مانع از شکل گیری جریان ها و محیط و فضای همزیستی فرهنگی شود.
ب) از سال ۵۷ تا سال ۶۰، دوران همزیستی فرهنگی بی قوام
انقلاب اسلامی بی شک انقلاب فرهنگی بود زیرا نسبت به دیگر تحولات و دگرگونی های پیشین در ایران موج گسترده تر فکری و تحول عمیق تر فرهنگی را در جامعه پدید آورد. انقلاب اسلامی با آزادی وسیع مطبوعات و انتشار کتاب های متنوع و گوناگون در شمارگان صدهزار (موسوم به جلد سفید) و رشد چشمگیر فعالیت ها و برنامه های فرهنگی و هنری در مساجد، کانون ها و دانشگاه ها به همراه فعالیت ها و مبارزات سیاسی پدید آمد. بحث و مناظره فکری و سیاسی و فرهنگی در جلوی دانشگاه تهران و در دانشگاه های سراسر کشور، نماد برجسته این رویکرد فرهنگی در مردم و نیاز و عطش به دانستن و آگاهی بود. انقلاب با گفت وگو و مناظره و خواندن قوت یافت، پیش رفت و به سرانجام رسید. انقلاب اسلامی متکی بر مردم بود و آگاهی و دانش مردم نیز به عنوان تنها منبع توسعه بخش و تضمین کننده حضور و مشارکت مردم محسوب می شد.
در واقع قدرت انقلاب اسلامی از قدرت دانش و آگاهی مردم سرچشمه می گرفت و امام خمینی بر این شیوه تاکید داشت و هر اقدام و طرح و برنامه یی را بدون حضور و آگاهی مردم ناموجه می دانست. مخالفت با مشی مبارزه مسلحانه در دوران مبارزه سیاسی و تاکید بر میزان بودن رای مردم در دوران استقرار نظام از نمونه های بارز این رویکرد امام بود. تاکید بی نظیر امام برای برگزاری رفراندوم قانون اساسی و مجلس خبرگان به رغم مخالفت چهره های برجسته و روشنفکر و انقلابی مبنی بر زودهنگام بودن این انتخابات بر همین اصل استوار بود. حضور مردم در انقلاب برای امام ابزار قدرت و نمایش سیاسی نبود، بلکه در کانون توجه و خواست و تفسیر وی در انقلاب و نظام جمهوری اسلامی جای داشت که هدف آن «انسان سازی» بود. امام بر سنت فرهنگی یی تاکید داشت که تداوم سنت نقد فرهنگی مطهری در ایران و تقویت آن بود.
بر همین اساس، برچیده شدن موانع آزادی بیان و مطبوعات و نشریات و فروپاشی نظام استبدادی اولین تبلور و تجسم عینی خود را در کثرت و تنوع انتشار مطبوعات و کتاب ها و فعالیت های نمایش هنری در سال های ۵۸ و ۵۹ به نمایش گذاشت.
قانون اساسی مصوب مجلس خبرگان در سال ۵۸ و تاکید بی سابقه آن بر مقدم دانستن آزادی بیان و آرا و تاکید بر وجود هیات منصفه به عنوان اولین نهاد مدنی- حقوقی در جرائم مطبوعاتی و سیاسی به روشنی دلالت بر درک و فهم عمیق نخبگان سیاسی و دینی بر ضرورت آزادی فرهنگی دارد. در این سال ها بی اغراق می توان گفت که تمامی جریان ها و گروه های سیاسی و فرهنگی دارای نشریه و کتاب های خاص خود بودند و نقدهای گوناگون به نحو تحمل پذیری از جانب همه گرایش های فرهنگی جریان داشت که در آنها تمامی ارکان و عناصر قدرت و تصمیمات و اقدامات دولت و رفتار جامعه و گرایش ها و باورهای متنوع موجود را نقد می کردند. فضای مسلط فرهنگی در این دوره فضای انتقادی و در عین حال پذیرش نوعی همزیستی و در عین رقابت تا سرحد کینه و مخالفت بود. حاکمیت و دولتمردان هم در برابر این گفتمان انتقادی نه تنها از ابزارهای پلیسی و امنیتی و اقتدار مشروع سرکوب خود استفاده نمی کردند بلکه در این گفتمان انتقادی مشارکت و نقش داشتند و به استقبال این گفتمان می رفتند.
دکتر بهشتی در این تلاش و در فقدان مطهری که چند ماه بعد از انقلاب در ۱۲ اردیبهشت توسط تشکیلات شبه مذهبی فرقان ترور شد، سرآمد دیگران شد و در بحث ها و مناظرات فکری و فرهنگی نقشی فعال داشت و در «تلویزیون جمهوری اسلامی ایران» با گروه های راست و چپ (مانند چریک های فدایی خلق - اقلیت و اکثریت و حزب توده و...) درباره موضوعات عقیدتی و سیاسی و فرهنگی مناظره می کرد و بر قدرت اندیشه و استدلال دینی خود تکیه می زد، نه قدرت دولت.
در این زمان کتاب ها و نشریات مخالفان عقیدتی و سیاسی دولت و نظام و اندیشه اسلامی منتشر می شد و سانسور و توقیف مطبوعات و کتاب های لاییک و غیردینی ناضرور و بی اهمیت تلقی می شد یا کسی به این شیوه فکر نمی کرد، چه رسد به اینکه این موضوع بخواهد با ابزار دولت پیگیری شود. در سال های ۵۸ اوج فعالیت شبه نظامی و تشکیلاتی گروه ها و آزادی در دانشگاه ها و دبیرستان ها و کارخانه ها بود و با اینکه مطهری و مفتح هدف ترور فرقان واقع و شهید شدند و هر قسمتی از دانشگاه ها در اختیار گروه ها و ستاد فعالیت های آنان بود و اعتصاب ها و شورش هایی را در کارخانه ها و شهرها و دانشگاه ها رهبری یا آن را حمایت و هدایت می کردند، اما نظام به قوه قهریه و قضایی خود متوسل نشد. امام خمینی در مهرماه سال ۱۳۵۸ در پیامی به مناسبت بازگشایی دانشگاه ها و در شرایطی که گروه ها قصد اخلال در نظام آموزشی و تعطیلی دانشگاه ها را داشتند، خطاب به دانشجویان نوشت؛ «اسلام دین مستند به برهان و متکی به منطق است و از آزادی بیان و قلم نمی هراسد و از طرح مطلب های دیگر که انحرافات آنها در محیط خود آن مکتب ها ثابت و در پیش دانشمندان خودشان شکست خورده هستند، باکی ندارد.
شما دانشجویان محترم نباید با پیروان مکتب های دیگر با خشونت و شدت رفتار و درگیری و هیاهو راه بیندازید که می دانم نخواهید کرد و خود با آنان به بحث و گفت وگو برخیزید و از دانشمندان اسلامی دعوت کنید تا با آنها در بحث بنشینند تا تهی بودن دست آنها ثابت شود.» این در شرایطی بود که گروه های مارکسیستی با تنوع و گوناگونی فعالیت های خود در عرصه عمومی تهدید فرهنگی جدی و عینی برای نظام تازه تاسیس و تفکر دینی محسوب شدند. امام به روشنی می دانست که گرایش دیرپا و چندین دهه به مارکسیسم از نیروی انتقادی - انقلابی و ضدیت آن با تبعیض و نابرابری و استبداد و چپاول برخاسته و سرچشمه می گیرد و اندیشه و تفکر ماتریالیسم و سوسیالیسم صورت و فرع این نیاز و تقاضا است و اگر این نیاز برآورده نشود، هر ایدئولوژی و فرهنگ و مرام و مسلکی حتی پوچ پرستی هم می تواند صورت و ظاهر آن باشد. به همین دلیل اقبال به مارکسیسم به علت قوت و سترونی و فلسفه نیرومند آن و ارائه تبیینی منسجم و عقلانی و نامتناقض از اندیشه آن در ایران نبوده است. منابع ادبیات مارکسیستی در ایران رمان و شعر بوده است تا منابع دست اول جامعه شناختی و فلسفی و نظری. به همین دلیل جوانان اول مجذوب مارکسیسم و عضو گروه های مارکسیستی می شدند و بعد مبانی و آثار آن را مطالعه می کردند.
بر این اساس چپ در ایران همواره مفهومی مترادف با برابری و عدالت اقتصادی و اجتماعی بوده است تا تفکر فلسفی و نظری. بنابراین امام توجه خود را به علت اصلی و انگیزه واقعی گرایش جوانان به مارکسیسم و سکولاریسم معطوف کرد نه به معلول ها و فروعات آن و با اقدامات و عمل انقلابی خود در عرصه های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی قدرت اجتماعی چپ مارکسیستی را از کار انداخت و آنان را در برابر عمل سیاسی خود خلع سلاح کرد. به همین دلیل امام به جریانی که خام اندیشانه تصور می کردند مارکسیسم در ایران اولاً و بالذات، یک جریان فرهنگی و فکری است و می خواستند توان و ظرفیت تشکیلاتی خود را این بار علیه گروه های چپ سازماندهی کنند، اجازه این اقدام را نداد.
امام که حرکت و فعالیت سیاسی خود را با کتاب «کشف الاسرار» و نقد بر اندیشه ها و جریان های ضداسلامی شروع کرده بود، به تجربه می دانست در منازعه و ستیزه جویی تشکیلاتی و فرقه یی با جریان های فرهنگی و فکری آنچه به دست نمی آید، ارتقای اندیشه دینی و بسط تفکر و فرهنگ اسلامی و رشد آگاهی مردم است.
ج) از سال ۶۰ تا ۶۷، دوران فترت فرهنگی، گذر از همزیستی به «امنیت فرهنگی»
دو گرایش ستیز و همزیستی فرهنگی در انقلاب اسلامی همپا و همراه با یکدیگر تداوم می یافتند. جریان ستیز فرهنگی که در اوایل انقلاب به انزوا و حاشیه رانده شده بود، مساله جنگ تحمیلی و تروریسم داخلی دو عنصر و عاملی بودند که توانستند فضا و وضعیت سیاسی و فرهنگی داخلی را دگرگون سازند، به ویژه مساله تروریسم داخلی بیش از جنگ ضرورت تدابیر و الزامات امنیتی و سیاسی را توجیه می کرد. در واقع ترور ها و اقدامات مسلحانه برخی گروه ها بیش از جنگ در ایجاد انسداد فضای فرهنگی- سیاسی و ظهور وضعیت بحرانی و فوق العاده نقش و سهم داشت. ضربه فرهنگی که از این زاویه به فضای باز دولت و جامعه وارد شد، جدی تر و موثرتر از جنگ بود.
جنگ کمتر فضای سیاسی- فرهنگی کشور را به نفع انسداد سیاسی و فرهنگی تقویت می کرد، بلکه تجاوز دشمن عینی در تصرف خاک کشور، نوعی همبستگی و وفاق ملی را مانند دوران انقلاب بازسازی کرد و برخی از روشنفکران لاییک و دگراندیش هم که با سیاست های دولت مخالف یا منتقد آن بودند، جنگ را مساله یی دیگر و فراتر از چالش های سیاسی و فکری خود می دانستند و در حمایت از رزمندگان و ارتش در جنگ شعرها سرودند و داستان ها نوشتند. اما تروریسم و جنگ طلبی گروه های مخالف و تجزیه طلب، نگرش ستیزه جوی فرهنگی را تقویت کرد و سبب شد تا آن از انزوا خارج شود. دانشگاه که در طول انقلاب کانون بحث ها و گفت وگوها و محفل های سیاسی- فرهنگی بود، به زرادخانه و انبار تسلیحاتی گروه ها تبدیل شد.
سنت فرهنگی انقلاب اسلامی، که نمادش در اقدامات مطهری و بهشتی بروز یافته بود و گفتمان آن؛ آزادی و مناظره و گفت وگوی عقلی و استدلالی بود، با ظهور تروریسم داخلی تضعیف شد و اصل استثنایی امنیت در شرایط بحرانی و اضطراری به قاعده درآمد و سنت فرهنگی انقلاب را به حاشیه راند. پس از جنگ و با از بین رفتن الزامات شرایط اضطراری و جنگی علی القاعده باید وضعیت پیش از آن بازسازی و ترمیم می شد به خصوص آنکه موضوع ضدیت و ستیزه جویی ضدقانونی گروه های معارض به پایان رسیده و هر کدام در گوشه یی از جهان خسته از مبارزه بی نتیجه سیاسی- نظامی و خط مشی براندازی خود دچار انشعاب ها و ریزش نیرو و استحاله سیاسی و فکری شده بودند و بسیاری از مبارزه علیه نظام دست شستند و برخی تا حد منابع اطلاعاتی و جاسوسی سازمان های اطلاعاتی و امنیتی دولت های منطقه و جهان کارکرد و ماهیت خود را تنزل بخشیدند. جنگ پایان یافته بود و نظام دوران تثبیت خود را طی کرده بود، ستیزه جویی گروه ها بی معنا شده بود، اما انسداد فرهنگی و فکری هنوز در برابر اصول انقلاب و نظام یعنی آزادی مقاومت و ایستادگی می ورزید و تلاش می کرد ضرورت و مصلحت خود را با پناه گرفتن در پس موضوع «تهاجم فرهنگی» بازتولید کند و آن را استمرار بخشد.
د) از سال ۶۷ تا ۷۶؛ دوران تهاجم فرهنگی
در این یک دهه، نظریه «تهاجم فرهنگی» گفتمان برتر و سامان بخش و تفسیرکننده مسائل و امور فرهنگی به شمار می رود که به برنامه اصلی دولت در زمینه های امنیتی و فرهنگی مبدل شده است و با اختصاص یافتن بودجه های کلان و همراهی قدرت فقهی و سیاسی نظام به عنوان قوی ترین و مسلط ترین نیروی بلامنازع در عرصه فرهنگی عمل می کرده است. نظریه تهاجم فرهنگی، مستندات و شواهد تبیینی خود را از عمل و اقدام فرهنگی غرب و به نحو خاص از دولت امریکا اخذ کرده و الهام می گیرد. این مستندات و شواهد بی اساس و بی پایه نبودند و دلایل تاریخی و واقعیت های فرهنگی بسیاری این نظریه را تقویت و مستحکم می کند.
فرهنگ غرب و به شکل خاص و صورت نیرومندتر آن، یعنی فرهنگ امریکایی کوششی برای شکل بندی و قالب ریزی صورت و محتوای تمامی فرهنگ ها در فرهنگ مسلط و مقتدر خود است. این فرهنگ همان فرهنگ بازار و سودجویی است که هیچ مرز هویتی و اخلاقی را در برابر خود به رسمیت نمی شناسد و سود و قاعده بازار به عنوان تنها انگیزه و دلیل آن عمل می کند. از سوی دیگر، فرهنگ امریکایی و هالیوودی این خصیصه را دارد که به عنوان ابزار سیاست در خدمت دولت خود قرار گیرد و زمینه ها و تمهیدات فرهنگی و روانی اقدامات و سیاست های خارجی دولت امریکا را در جهان تدارک دیده و مهیا سازد.
از این منظر فرهنگ امریکایی و صورت هنری آن یعنی هالیوود، فرهنگی ضدفرهنگ ملت ها و هویت فرهنگی است. اگرچه کالاها و محصولات فرهنگی و هنری هالیوودی یکدست و یکپارچه نیست و تنوع و گوناگونی را می توان در آن دریافت، اما این نظام فرهنگی در خدمت مقاصد سیاسی دولت امریکا است.
بر این اساس در بسیاری از کشورهای جهان، مانند فرانسه، مساله تهاجم فرهنگ امریکایی به عنوان چالشی تهدید کننده موضوعیت دارد و برای مقابله با آن و دفاع از هویت و تاریخ فرهنگی خود سیاست ها و اقدامات حمایتی و مالی را به کار بسته اند.
تهاجم فرهنگی در ایران از همین نقطه پایه استدلالی خود را طرح و ضرورت آن را توضیح و تفسیر می کند و به همین دلیل این نظریه از استدلال درست و توجیه منطقی و اتکای بر واقعیت های عینی و تاریخی برخوردار است. نگرانی از استیلای فرهنگ غربی و امریکایی بر دیگر فرهنگ های موجود در جهان در اسناد و مباحث سازمان های فرهنگی جهانی مانند یونسکو هم به چشم می خورد.
اما مهمترین انتقاد بر نظریه تهاجم فرهنگی نقطه آغازین استدلال توجیهی و ضروری آن نیست، بلکه دامنه غیرقابل مهار و حدناپذیری آن است که هیچ مرز قطعی و روشنی نه از حیث مفهومی و معنایی و نه از حیث شمولیت و دامنه ندارد. تهاجم فرهنگی در قرائت ایرانی آن از این قابلیت و استعداد درونی، هم در عمل و هم در نظر برخوردار است که هرگونه تفاوت و اختلاف فرهنگی و فکری را در چارچوب ترفند و توطئه دشمن قالب بندی و طراحی کند و به عنوان مصداق و نمونه یی از تهاجم فرهنگی دشمن خواهان قلع و قمع آن می شود. مهارناپذیری کارکردی و طبیعی تهاجم فرهنگی و فقدان مرز معین و عینی در تعریف مصادیق و نمونه های تهاجم سبب شده است این نظریه در عمل بر ضد مقاصد و نیت های اولیه و تعریف شده آن عمل کند.
وقتی کالاها و آثار فرهنگی یی که از مجرای قانونی مجوز انتشار و تولید و توزیع می گیرند، در افکار و عرصه عمومی به عنوان مصادیق تهاجم فرهنگی معرفی و به حذف و برخوردهای غیرقانونی علیه آن تهییج و ترغیب می شود، در این وضعیت، تهاجم فرهنگی آنارشیسم فرهنگی را تقویت و تشویق می کند که کمترین نتیجه آن تضعیف قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به عنوان سند مکتوب اصول و ارزش های انقلاب اسلامی است. برخی جنبه های تهاجم فرهنگی در ایران بیش از هر چیز علیه خود انقلاب اسلامی است و گفتمانی را تدارک دیده و تقویت می کند که در نگاهی اغراق آمیز و بدبینانه، تحقق همان نیت دشمنان انقلاب اسلامی است تا آن را صورتی از انقلاب های بنیادگرا و قوم مدار و قبیله یی معرفی کند. قرائتی از تهاجم فرهنگی با اصالت دادن بیش از واقع به طراحی و برنامه های دشمنان خارجی انقلاب، این امکان را دارد تا استعدادها و ظرفیت های فرهنگی درونی را از بین ببرد و با مسلط کردن رویکرد امنیتی و سیاسی در حوزه فرهنگ، خلاقیت و آزادی فرهنگی مصرح در قانون اساسی را به چالش کشیده و آن را خنثی و بی اثر سازد.
مفهوم «دگراندیشی» که با نظریه تهاجم فرهنگی در این دوران تئوریزه و رایج شد، همانند مفهوم تهاجم فرهنگی این قابلیت را داشته است تا هر گونه نظر مخالف و منتقد را به عنوان عامل فرضی دشمن مورد اتهام و ظنین قرار دهد و به ساده ترین توجیه به حذف و طرد و انزوای آن اقدام شود. براین اساس نظریه تهاجم فرهنگی تهدیدی بر بالندگی و شکوفایی فرهنگ دینی و ارزشی مبتنی بر انقلاب اسلامی بوده است و با رسمی و اداری و امنیتی کردن فرهنگ، تضعیف و تحقیر فرهنگ خودی را نیز موجب شده است. هیچ نوع فرهنگی در دستگاه رسمی و اداری قادر نیست به گفتمان جدی در عرصه عمومی مبدل شود، همچنان که فرهنگ رسمی و اداری در دوران دولت های شوروی که محصولات و کالاهای فرهنگی آن شمارگان میلیونی و جهانی داشت، یکباره دود شد و به هوا رفت. تهاجم فرهنگی با سوءاستفاده هایی که از آن شد، بینش ستیز فرهنگی و جنگ حیدری نعمتی در جامعه و به ویژه در حوزه دولت را بازتولید کرد. در فرآیند تقویت نگرش تهاجم فرهنگی ظرفیت های ستیزه جویی بی مهار و تخیلی آن هم مانند دوران قبل از انقلاب و جنگ مذهب علیه مذهب تشدید شد و بیش از آنچه بر تمامی ظرفیت و استعدادهای فرهنگی درونی تکیه شود، فرهنگ درونی را علیه خود و نظام ساماندهی کرد و با تکیه اغراق آمیز بر توطئه دشمن، خودی را در جبهه آن جای داد و بدون طرح مشخصی برای توسعه و رشد فرهنگ ایرانی و اسلامی بر طبل آن کوبیده می شود. تهاجم فرهنگی جنگ بی پایان و فرضی و تخیلی و فاقد زمان و مکان مشخص بود.
حذف قهری و رسواکننده و افشاگرانه سلاح و ابزاری بودند که در نهاد تهاجم فرهنگی مصرف شدنی و تمام شدنی نبود. لاییک، روشنفکر دینی و غیردینی، آزادی، دموکراسی، غربزده و لاابالی و... واژگان ضدمقدسی بودند که به آن استناد می شد. یک کتاب برای آتش افروزی در یک کتابفروشی، یک مقاله برای ویران یک دفتر مطبوعاتی، یک سکانس از فیلمی برای تخریب یک سینما و یک جمله برای تهییج و تحریک افکار عمومی و اعلام وضعیت فوق العاده و بحران فرهنگی و تغییرات در مدیریت های فرهنگی کافی بوده است. تهاجم فرهنگی به یکسان سازی و استاندارد کردن آدم ها و اندیشه ها و فرهنگ ها می اندیشید که تکثر و تنوع زهر مرگ آور آن بود.
امنیت، حقوق، آزادی و عدالت با چیزی جز مفهوم دولت و اقتدار معناشدنی و تفسیرشدنی نبود. دولت مظهر حق و امنیت و معرف آزادی بود. جامعه و مردم به خصوص آنانی که به گونه یی دیگر می اندیشند و باور دارند، از حقوق و شأنی برخوردار نبودند. بهترین و درست ترین راه در دنیای ساده شده تهاجم فرهنگی حکومت آسان تهدید و ارعاب بود. ساده ترین روش قالب بندی عالم و آدم به خوب و بد، زشت و زیبا، انقلابی و ضدانقلابی است تا زحمت مدیریت و نقادی علمی و کوشش طاقت فرسای شناخت زمان و مکان بر دوش نگیرند.
در نگرش تهاجم فرهنگی زمان و تاریخ متوقف است و حرکت جوهری در هستی و در تحولات زمانی و مکانی بی معناست و مقتضیات جدیدی که مطهری بر آن تاکید داشت، در این نگرش بی وجه است. آدم ها استعدادهایی نیستند که باید پرورش و در بستر آزادی رشد یابند و انسان ها ساخته شوند و فقط با تیز کردن حربه و تیغ نظارت سخت می توان تهدید ها را زدود. آزادی فرهنگی در این نظریه مترادف بی واسطه و بی درنگ لاابالی گری و اباحه مسلکی است.
دولت در ایده تهاجم فرهنگی نهاد پرقدرت و فعال مایشایی است که اگر ضعفی داشته باشد فقط در اراده به تصمیم گرفتن است. اگر دولت تصمیم بگیرد و اراده کند قطعاً و بی شک همه مشکلات و مسائل حل خواهد شد. اگر جامعه دچار مسائل اخلاقی و فرهنگی است، اگر ناهنجاری های اجتماعی، خانوادگی و فردی در جامعه به چشم می خورد، قطعاً در جایی دولت یا سیاست غلط وضع کرده یا مدیریت غلطی را اعمال کرده است. در بینش تهاجم فرهنگی قدرت و دولت حلال تمامی مشکلات است. ایده دولت در این نظریه، یگانه ابزار فرهنگ است که وجود هر نوع شر و خیری به او بازمی گردد.
در این انگاره خداوش از دولت مردم بازیگرانی اند که به تدبیر و سیاست دولت عمل می کنند و اگر چنین نیست بی شک دست فتنه و توطئه یی در کار است. رابطه دولت با مردم جاده یک طرفه یی است که سلامت و سعادت جامعه در فرمان پذیری جامعه و شهروندان آن است. نه قدرتی در طول و عرض دولت، خرده قدرت ها چه در نهادهای مدنی چه در افراد جامعه اگر «موجود» باشد نامطلوبی است که باید موجودیتش در وجود دولت مستحیل شود. هویت که رکن و عزیمت بحث تهاجم فرهنگی است مقوله و مفهومی یکدست و استاندارد شده و یک اندازه یی است که تمامی اجزا و عناصر آن را دولتمردان یا نهادهای دولتی تعریف می کنند.
هویت برابر بخشنامه های شورای عالی انقلاب فرهنگی و کمیسیون تخصصی آن یعنی شورای فرهنگ عمومی آسیب شناسی، تعریف و تحدید می شود. هویت در منظر تهاجم فرهنگی امری پویا و تاریخی و تحول زا و برساخته اجتماعی و فرهنگی نیست بلکه چارچوبه مفهومی و مقوله یی یگانه و واحد و نامتکثر و ایستا و ثابتی است که اگر تغییر و تحولی هم در آن صورت گیرد، باید در نهاد رسمی هویت ساز(شورای عالی انقلاب فرهنگی) به عنوان موسسه ثبت هویت ها به ثبت و تایید رسیده باشد و بر آن مهر رسمی خورده باشد. تهاجم فرهنگی متکی و معلول بوروکراسی است، چون تهاجم فرهنگی پروسه اجتماعی و فرهنگی و مبتنی بر واقعیت ها و عینیات جامعه پس از جنگ نبود و از الزامات و ضرورت ها و نیازهای جامعه سرچشمه نمی گرفت و از درون آن نمی جوشید به پروژه یی همواره ناتمام مبدل شد.
استدلال تبیینی تهاجم فرهنگی از نقطه یی منطقی و واقعی می آغازد، اما پیوستگی و همبستگی آن با سیاست مرز بیکرانی را به مضمون آن می بخشد که در هیچ قالب و طرحی حتی در قالب و طرح انقلاب اسلامی نمی گنجد.

خسرو طالب زاده
پی نوشت ها؛
۱- به نقل از کتاب تردید، بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۴، ص۴۲.
۲- قاسم کاکایی،«مکتب فلسفی شیراز»، فصلنامه فارس شناخت، سال سوم، شماره پنجم، بهار ۱۳۸۰، ص۵۱.
۳- همان، صص ۵۴ تا ۵۵.
۴- پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

منبع : روزنامه اعتماد