میهن‌دوستی در برابر ملی‌گرایی / مروری توصیفی-انتقادی بر کتاب برای عشق به میهن نوشته مائوریتسیو ویرولی

امیر فرشباف ؛ روزنامه‌نگار /  اگر به جامعه ایران نیز - چه از زاویه فلسفه سیاسی و چه از نظرگاه جامعه‌شناسی سیاسی - نگریسته شود، این گرایش عمومی قابل تشخیص است؛ هرچند تبدیل این شور ملی به یک طرز فکر و سبک زندگی نیاز به تأمل و نقادی جدی دارد تا از یک سو، این ظرفیت هدر نرود و به مسیر درستی هدایت شود و از سوی دیگر، مورد سوءاستفاده سیاسی قرار نگیرد. در این زمینه، یکی از محورهای فکری که توجه به آن ضروری است، تمییز بین دو مفهوم «میهن‌دوستی» و «ملی‌گرایی» یا به تعبیر دیگر، «پاتریوتیسم» و «ناسیونالیسم» است که مائوریتسیو ویرولی، محقق ایتالیایی، کتابش با عنوان «برای عشق به میهن؛ جستاری درباب وطن‌پرستی و ملی‌گرایی» را با همین هدف نگاشته است. ویرولی بحث درباره تمایزهای «میهن‌دوستی» (Patriotism) و «ملی‌گرایی» (Nationalism) را با روش تحلیل تاریخی طرح کرده و همان‌طور که در ادامه نقل خواهد شد، «میهن‌دوستی» را میراث سنت جمهوری‌خواهی باستانی و مقدم و مرجح بر «ملی‌گرایی» قرن هجدهمی می‌داند.
 

تلاش برای تعیین قلمرو

ویرولی تمییز «پاتریوتیسم» از «ناسیونالیسم» را امری ضروری می‌داند و در ابتدای کتاب، به تلاش ناکام برخی روشنفکران ازجمله جورج اورول و کارل دویچ در این تمایزگذاری اشاره می‌کند که تفاوت را به درستی تشخیص داده، اما موفق نشده‌اند ملاک دقیقی برای تحدید آنها ذکر کنند و در نتیجه دچار تسری احکام این دو نگرش مجزا به یکدیگر شده‌اند. او در این زمینه، به ماهیت «پروتئوسی» آنها اشاره می‌کند که از تعریف و تحدید مفهومی گریزانند: «همچون پروتئوس، خدای آینده‌بین دریا در اسطوره‌شناسی یونانی که قادر بود به دلخواه خود شکلش را عوض کند، چنین به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی و وطن‌پرستی نیز توانایی ویژه‌ای در تن‌زدن از ابزار مفهومی‌ای دارند که پژوهشگران با سرسختی تمام سرگرمِ ساختن آنها بوده‌اند.»
او دلسپاری به «خیر جمعی» و فضیلت شهروندانه که هر دو در نظام جمهوری متعین می‌شوند را اصلی‌ترین ملاک میهن‌دوستی می‌داند؛ از نظر مؤلف، عوامل فرهنگی مانند وحدت قومی و زبانی - که از مقومات اصلی ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) هستند - در حاشیه اخلاق و نظام سیاسی جای می‌گیرند: «جمهوری خوبی که واقعاً می‌خواهد شهر همه باشد، به وحدت فرهنگی یا اخلاقی یا مذهبی نیازی ندارد؛ این جمهوری به وحدتی از نوع دیگر نیاز دارد، وحدتی سیاسی که با دلبستگی به آرمان جمهوری قوام و دوام یافته است.»
 

میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه

مؤلف پس از مباحث مقدماتی در فصل اول، به ریشه‌های تاریخی «میهن‌دوستی» اشاره می‌کند و نمونه اولیه آن را تا عهد باستان و جمهوری روم تعقیب می‌کند. پس از آن، اشاره‌ای به نظر متکلمان قرون وسطا می‌کند و عمده مباحث این فصل را در جمهوری‌خواهی دوره نوزایی (Renaissance) پیگیری می‌کند.
ویرولی «میهن‌دوستی باستانی» را برآمده از آموزه‌های دینی رومیان می‌داند که کشور را مهد دین و مقدس می‌‌انگاشتند. با این حال، علاوه بر دین، او مدعی است میهن‌دوستی مذهبی باستانی، وطن‌پرستی دیگری را هم به مدرنیته انتقال می‌دهد و آن نوعی میهن‌دوستی سیاسی مبتنی بر این همانی Patria (کشور) با ResPublica (جمهوری) است. او اساساً جمهوری به مثابه صورت ایده‌آل حکمرانی را شرط اولیه تحقق «میهن‌دوستی» یا «پاتریوتیسم» می‌داند که واقعیت آن از ارکانی چون «حرمت» (Pietas) و شفقت (Caritas) تشکیل می‌شود. شاید با وام‌گیری از ادبیات کانتی بتوان جمهوری را «صورت» و فضائلی مانند حرمت و شفقت را «ماده» میهن‌دوستی تلقی کرد.
برای ویرولی، فلورانس به مثابه ارض موعود جمهوری‌خواهی و میهن‌دوستی قداست دارد و همان‌طور که اشاره شد، بخش عمده این فصل را به جمهوری‌خواهان فلورانسی و بیش از بقیه به ماکیاولی اختصاص و ارجاع می‌دهد؛ البته به ماکیاولی «گفتارها» و نه «شهریار».
 

جدال در عصر مطلق‌اندیشی

در فصل «افول و احیا» ویرولی به معنای «میهن‌دوستی» در قرن هفدهم، یعنی بهار مدرنیته اشاره می‌کند. شایان ذکر است که در نگاه او، معنای «میهن‌دوستی» دارای امتداد و استمرار تاریخی است و با تمام تمایزهای سطحی و عارضی در ادوار مختلف، جوهره آن طی قرون متمادی ثابت مانده است. با این حال، عقیده دارد در قرن هفدهم یک عقبگرد معنایی درباره «پاتریوتیسم» رخ داده که معلول دو روند و بستر سیاسی بوده است: اول، افول زبان جمهوری‌خواهانه به دلیل تکثیر پادشاهی‌ها و امیرنشین‌های مطلق‌العنان و دیگری، به حاشیه رانده شدن مفهوم «خیر مشترک» که روح جمهوری‌خواهی است به دلیل ظهور گفتمان عمومی جدیدی که «نفع فردی» را به جای مصلحت عمومی بر صدر می‌نشاند. با این حال، به زعم او، در اواخر قرن، صورت‌های جدیدی از جمهوری‌خواهی کلاسیک احیا می‌شوند. یکی از نمودهای این افول قرن هفدهمی را در نظریه رابرت فیلمر، سلطنت‌طلب مشهور انگلیسی می‌توان یافت؛ ویرولی «میهن‌دوستی» حقیقی را در تضاد با «وطن‌پرستی» فیلمر قرار می‌دهد که مبتنی بر وفاداری صرف به تاج و تخت پادشاه است.
 

تداوم یا گسست؟

فصل بعدی، یعنی «وطن‌پرستی و سیاست باستانیان» که در کمرکش کتاب جا گرفته، دربردارنده مهم‌ترین آرای تاریخ اندیشه سیاسی مدرن، یعنی متضمن آرای متفکرانی مثل ویکو، مونتسکیو و روسو است. مؤلف در این فصل مدعی می‌شود که قرن هجدهم دوره احیای نوعی جمهوری‌خواهی باستانی در برابر حکومت‌های مطلقه‌ای است که در بخش قبلی به آنها اشاره شد. با این حال، به گفتار ویکو اشاره می‌کند که این‌همانی میهن‌دوستی باستانی با میهن‌دوستی مدرن را رد می‌کند: «در نظر ویکو، عشق به میهن - به عنوان عشق نامبردار باستانیان - فضیلت جوامع قهرمانی است و بدین عنوان وهن درک امروزی ما از عدالت و انسانیت است. آن عشق نامبردار در واقع عین بربریت بود؛ به عبارت دیگر آمیزه‌ای از جهل، خرافه، خشونت، خودخواهی، آزمندی و قساوت. به گفته ویکو، وقتی نویسندگان رومی از آزادی حرف می‌زنند منظور آنها آزادی اربابان است و موقعی که آنها از پاتریا سخن می‌گویند، منظور آنها برخلاف باور فلاسفه، آزادی اجتماعی آزاد از شهروندان نیست، بلکه مال و دارایی یا منفعت پدران است.» یا مثلاً در نظام تعلیم و تربیتی اسپارت آموزه‌های خشن پدرسالارانه حاکم بود؛ «پدران برای آنکه به پسران بیاموزند که نه از درد و رنج بترسند نه از مرگ، فرزندان ذکورشان را در معبد دیانا تا سرحد مرگ می‌زدند، طوری که پیکر زخمی و کتک خورده آنها غالباً از فرط درد و رنجی که زیر ضربه‌های پدرانشان متحمل شده بودند، همچون نعشی روی زمین می‌افتاد.»
طبق روایت کتاب، مونتسکیو هم که برخلاف ویکو، قائل به نوعی تداوم میان میهن‌دوستی مدرن و باستانی بود، بر این نکته تأکید دارد: «فضیلت سیاسی در متراکم‌ترین یا قهرمانانه‌ترین شکل خود، فضیلتی ویژه باستانیان است و نفوس مدرن تنها به شکل افواهی آن را می‌شناسند. آنها به دلیل دلبستگی و وابستگی‌شان به منفعت شخصی، نمی‌توانند موطن خود را دوست بدارند، همانگونه که نمی‌توانند همان میزان فداکاری و از جان گذشتگی‌ای را از خود به نمایش گذارند که گفته شده باستانیان استطاعت آن را داشتند.»

اما درباره روسو به عنوان یکی از اندیشمندان جنجالی عصر جدید، روایت کتاب او را مدافع فضیلت باستانی جمهوری‌خواهی و همزمان منتقد مدنیت دوره جدید معرفی می‌کند که از ایده‌های جهان‌شهری فیلوزوف‌ها بیزار بود. یکی از چالش‌برانگیزترین بخش‌های کتاب، نظر مؤلف درباره ملی‌گرا نبودن روسو است. چه ویرولی بخواهد و چه نخواهد، روسو در تاریخ اندیشه اجتماعی و سیاسی مدرن جزو آبای معنوی ملی‌گرایی است، با این حال، نویسنده کتاب سعی دارد او را نیز علی‌رغم شواهد موجود، یک «پاتریوتیست جمهوری‌خواه» قلمداد کند؛ تعبیری که ویرولی بی‌جهت آن را مضیق کرده است. به عنوان نمونه، از رساله «حکومت لهستان» - که جزو اولین مانیفست‌های ناسیونالیستی اروپا تلقی می‌شود - از روسو نقل می‌کند که: «تکرار می‌کنم: نهادهای ملی. این همان چیزی است که به قریحه، منش، ذوق و آداب و رسوم یک جمهور شکل می‌بخشد؛ آنچه باعث می‌شود مردمی خودشان باشند نه آنکه این یا آن مردم دیگر باشند؛ آنچه در یک جمهور، آن عشق پرشور به پای بوم را که مبتنی بر عادات ذهنی است و ریشه‌کن ساختنش ناممکن، برمی انگیزد.» فقره منقول نشان می‌دهد تلاش ویرولی برای تأویل نظر روسو، گرفتار مصادره به مطلوب است؛ چراکه تأکید روسو به مردم لهستان، نه روی جمهوری‌خواهی سیاسی، بلکه روی وحدت فرهنگی و قومی و ملی قرار دارد. با این حال، ویرولی کوتاه نمی‌آید و علی‌رغم اذعان به وجود جنبه‌های فرهنگی و معنوی در نظریه روسو - که پیش‌درآمد تمام اشکال «ناسیونالیسم» هستند - باز با توسل به اما و اگرهایی فاقد استناد، در مقابل ملی‌گرا خواندن روسو مقاومت می‌کند؛ مثلاً سعی می‌کند تأکید روسو بر آزادی را به عنوان گواه مدعای خود ذکر کند و او را در نهایت جمهوری‌خواهی میهن‌دوست معرفی کند، در حالی که مقصود روسو از آزادی، نوعی استقلال اراده و انحلال آن در اراده عمومی است، نه به معنای آزادی فردی مدرن که از قضا روسو آن را مایه تباهی سرشت انسان می‌دانست! اتفاقاً از همین جهات هم هست که برخی از پژوهشگران معاصر، روسو را - درست یا غلط - نه تنها پدر ملی‌گرایی، بلکه از پدران معنوی تمامیت‌خواهی و فاشیسم قلمداد کرده‌اند.
 
 

ملی‌گرایی علیه میهن‌دوستی

مؤلف، فصل «زایش زبان ملی‌گرایی» را پس از اشاراتی به خطابه‌های میهن‌دوستانه ریچارد پرایس و رادیکال‌های انگلیسی و یادآوری این اصل آغاز می‌کند که در قرن نوزدهم توجهات به سوی جنبه‌های فرهنگی، زبانی و قومی به عنوان شاخصه‌های اندیشه ملی‌گرایانه جلب شد. در این دوران، ایده‌های میهن‌دوستانه برگرفته از سنت جمهوری‌خواهی بیش از حد انتزاعی به نظر می‌رسیدند و جذابیت‌شان را از دست دادند؛ دلبستگی انحصاری میهن‌پرستان به ارزش‌های سیاسی مبهم مانند آزادی انتزاعی و بی‌توجهی به فرهنگ ملی در مرکز نقد اندیشمندان آلمانی قرار گرفت.
مثال اعلای ملی‌گرایی طبیعی و فرهنگی از نظر ویرولی در این فصل، هردر است. او در این موقف به شخصیت‌های فکری مهمی از جمله موزر، لسینگ، فیخته، هگل و میشله می‌پردازد که هیچ یک اهمیت هردر را در زایش فکر ملی ندارند. از نظر نویسنده، «پای‌بوم» (Patria) مورد نظر جمهوری‌خواهان یک تأسیس اخلاقی و سیاسی بود، در حالی که ملت مورد نظر هردر و ملی‌گرایان یک آفرینش طبیعی است: «هر ملتی تقدیر یا پایان محتوم خودش را، مطابق با استعدادها و موهبت‌های خاصی که خداوند بدان عطا کرده است، دارد. خداوند نه فقط اختلاط و درهم‌آمیختگی ملل مختلف را نمی‌خواهد، بلکه خواهان آن نیز هست که هر ملت راه خودش را دنبال کرده، از برگرفتن الگوهای مصنوعی سرباز زند، الگوهایی که به وحدت آن ملت و نیز به هویت روحانی‌ای که مبتنی بر آن وحدت است، آسیب خواهد زد.» 

آشتی تاکتیکی با ناسیونالیسم

جوزپه ماتزینی چهره محوری فصل «ملی‌سازی وطن‌پرستی» است و بهتر است پیرامون روایت ویرولی از او نکاتی ذکر شود. توجه پاتریوتیست‌ها به شاخصه‌های فرهنگی و روحانی به تبع ملی‌گرایان آلمانی قرن هجدهم، یکی از ویژگی‌های دوره‌ای است که ماتزینی در آن می‌زیست: «ماتزینی باور داشت که برای ساختن یک جمهوری، متوسل شدن به ارزش‌های سیاسی تجسم‌یافته در آرمان کلاسیک پاتریا (وطن، میهن، کشور) کافی نیست؛ و فرد باید آنها را در گفتار بزرگ‌تری که ارزش‌های فرهنگی ملت را نیز شامل می‌شود، درآمیزد و ادغام سازد. ماتزینی آرا و افکار ملی‌گرایان آلمانی را که با آثارشان آشنا بود، جدی گرفت. او فیخته را برای رساله «خطاب‌هایش به ملت آلمان» عمیقاً ستایش می‌کرد و در مقاله‌ای به سال ۱۸۳۵ از او به عنوان فیلسوفی یاد می‌کند که اصول انقلاب فرانسه را یکجا گردآورده و فشرده ساخته است.» با این حال، طبق روایت کتاب، او نه ملی‌گرا، بلکه میهن‌دوستی جمهوری‌خواه بود و در نگاهش «میهن (Patria) آنگونه که ملت (Nation) برای هردر بود، [یعنی] ارگانیسمی متشکل از اجزای متفاوت که همگی به نحوی سلسله‌مراتبی مقرر گشته باشند نیست؛ بلکه او به میهن، به کشور، همچون ائتلاف و اتحادی دموکراتیک از افرادی آزاد و برابر می‌نگرد.»

جدال رنگ و بی‌رنگی

صرف‌نظر از اعتراف متفکران ضدفاشیسم به اشتباه جریان‌های چپ‌گرا و لیبرال‌دموکرات در بی‌توجهی به هویت ملی و غرق شدن در بین‌الملل‌گرایی (Internationalism)، مجادله مک‌اینتایر با هابرماس بر سر معنای میهن‌دوستی، از جالب‌ترین مباحث مؤخره کتاب است. هابرماس در مقابل ملی‌گرایی (ناسیونالیسم)، نوعی میهن‌دوستی مبتنی بر قانون اساسی یا به تعبیر کتاب، «وطن‌پرستی مشروطه» را مطرح می‌کند که دیگر نه‌تنها جمهوری‌خواهانه نیست، بلکه آن را رد می‌کند. طبق روایت ویرولی، در برابر تقریر انتزاعی، و مبهم و بی‌رنگ هابرماس از میهن‌دوستی - که ناظر به هیچ تاریخ مشترک و دستاورد ملی مشترکی نیست - رأی مک‌اینتایر قرار دارد که مدعی است وطن‌دوستی یعنی وفاداری به یک ملت خاص و معین که تنها کسانی که آن ملیت را دارند، قادر به نشان دادنش هستند: «در تفسیر مک‌اینتایر، وطن‌پرستی همان ملی‌گرایی از کار درمی‌آید. او در مقابل کلی‌گرایی اخلاق لیبرال به حقوق ویژه وفاداری‌های خاص و ارزش عضویت در اجتماعات ملی انضمامی به عنوان محیط ضروری برای پرورش حیات اخلاقی متوسل می‌شود. تنها ملزوماتی که او برای عقلانی ساختن وفاداری وطن‌پرستانه ‌طلب می‌کند آن است که اجتماع ملی، اجتماعی نباشد که به شکلی نظام‌مند تاریخ حقیقی خودش را انکار کند یا تاریخی را جایگزین آن نماید که تا حد زیادی جعلی است.» 
 

ملاحظاتی درباره ساختار کتاب

1- تلاش مائوریتسیو ویرولی برای مرزگذاری بین «ناسیونالیسم» و «پاتریوتیسم»، جهدی نه تنها موجه، بلکه ضروری است. با این حال، تقریر او از «پاتریوتیسم» (میهن‌دوستی) و تحمیل پیوندهای تاریخی و مفهومی به آن، از جمله اصرار بر گره زدن جمهوری‌خواهی باستانی به میهن‌دوستی، باعث بروز پیچیدگی‌های مفهومی و عروض تعارضات نظری و تاریخی‌ای شده که از ارزش علمی اثر می‌کاهند.

2-همچنین تلاش او برای یافتن راهی در میانه «جهان‌شهرگرایی» و «بومی‌گرایی»، به مثابه فضیلتی سیاسی که از آسیب‌های آن دو مبرا باشد، هرچند تلاشی معقول می‌نماید، اما در عمل دچار نقص روش‌شناختی می‌شود؛ این میانه‌گزینی - و نه لزوماً میانه‌روی - منجر به گرفتار شدن میان دو لبه مقراض رادیکالیسم راست‌گرا از یک سو و گیرایی گفتمان‌های چپ‌گرا از سوی دیگر می‌شود و همان‌طور که مؤلف نیز معترف است، بازی را پیش از آغاز، به رتوریک جذاب و جاافتاده این دو گفتمان رقیب می‌بازد.

3- ممکن است از «منطقه‌گرایی» و پیمان‌هایی مانند اتحادیه اروپا به عنوان حد وسط میان «جهان‌شهرگرایی» و «بومی‌گرایی» یاد شود؛ اما باید توجه داشت که ملاک تقسیم ما به هیچ وجه صرفاً مکان فیزیکی و انتزاعی نیست که آن را به «کشور»، «منطقه» و «جهان» تقسیم کنیم! بلکه حیاتمندی مکان است که زیست‌جهان ساکنانش را تعیین می‌کند؛ در نتیجه، نمی‌توان واحدهای سیاسی برآمده از پیمان‌های منطقه‌ای مبتنی بر تعاملات اقتصادی و امنیتی صرف را به عنوان قسم سوم ذکر کرد؛ چراکه منطقه‌گرایی نیز همان‌قدر فاقد حیاتمندی معنوی است که جهان‌شهرگرایی؛ اساساً موقف میانه‌ای بین این دو نقیض وجود ندارد که بتوان بر فراز آن ایستاد.

4-نکته مقدماتی دیگر معطوف به مفروضات چالش‌برانگیز متن است. مثلاً در صفحه 29 کتاب می‌نویسد: «ضرورت مواجهه جدی با ملی‌گرایی، هم به لحاظ فکری و هم به لحاظ سیاسی، بویژه برای چپ دموکراتیک امری مبرم است. تأثیر رتوریک ملی‌گرایی روی فقرا، بیکاران، روشنفکران سرخورده و طبقه متوسط رو به افول بسیار قدرتمند بوده است و همچنان نیز هست. کسانی که به لحاظ اجتماعی تحقیر و تخفیف شده‌اند، عضویت در ملت را ارجمند می‌شمرند و در آن حس تازه‌ای از غرور و کرامت پیدا می‌کنند: من بی‌چیزم، اما دست‌کم یک آمریکایی‌ام یا آلمانی یا ایتالیایی. در نتیجه، نیروهای اجتماعی مهم و صاحب‌وزنی که باید فعالانه دل به آرمان و اهداف یک چپ سوسیال دموکرات بسپارند، غالباً وارد اردوگاه راست شده‌اند.» ویرولی در اینجا و مواضع دیگر، به‌صراحت داوری‌های ارزش‌گذارانه را وارد تحلیل می‌کند و متن را تا سرحد یک بیانیه ایدئولوژیک تقلیل می‌دهد. حتی چند سطر عقب‌تر، از همگونی قومی و فرهنگی با عنوان «رذیلت» یاد می‌کند!

5-به لحاظ منابع و مآخذ نیز قطع‌نظر از استفاده مؤلف از آثار کم‌اعتبار - که لحن کتاب را تا حدی خطابی کرده - باید به استفاده مفرط او از آثار نویسندگان ایتالیایی اشاره کرد که روح ایتالیایی را برخلاف مشرب و مدعای ویرولی، بر کل اثر مسلط کرده است.

6-ویرولی در ابتدای کتاب مدعی استفاده از رهیافت تاریخی و انضمامی می‌شود و رویکردهای تحلیلی و مفهومی را تلویحاً رد می‌کند؛ با این حال، فقدان تحلیل مفاهیم و احاله همه کلیدواژه‌ها به روش تاریخی و پدیدارشناسانه، منجر به فقر تحلیلی اثر و فقدان وضوح و شفافیت می‌شود. به عنوان نمونه، مفاهیم بنیادی مهمی مانند حرمت (پیتاس) و شفقت (کاریتاس) را هم که در سراسر کتاب بارها مطرح می‌کند، در کمال ابهام رها کرده و به نحو غیرنقادانه‌ای، صرفاً به تکرار آنها اکتفا می‌کند.

7-«زبان وطن‌پرستی مدرن روی میراث باستانیان ساخته شد.» این گزاره، نه صرفاً یک جمله عادی، بلکه اندیشه‌ای نمادین است که از باور ویرولی حکایت می‌کند که مستمراً در کتاب مطرح می‌شود. نگاه مؤلف، تمایزهای بنیادین عهد باستان و عصر جدید را به طرز شگفت‌آوری نادیده می‌انگارد، درحالی که هرگونه پل زدن مستقیم از دوره باستان به مدرنیته و طفره رفتن از قرون وسطا، مستلزم بی‌توجهی به گسست ماهوی این ادوار است؛ گسستی که اساساً تلقی‌های خطی از تاریخ را نفی می‌کند. فی‌المثل شرط اساسی و ملاک معناداری هر نظریه و عمل اجتماعی در دوره مدرن، مفهوم فرد و فردیت و آزادی فردی است که از قضا ریشه در متن مقدس مسیحی و زمین قرون وسطا دارد، در حالی که مفهومی مثل فردیت و آزادی فردی - به مثابه واحد بنیادین و تجزیه‌ناپذیر اجتماعی - در عهد باستان، فاقد معنا و موضوعیت بود. با اینکه اگر ملی‌گرایی متوسل به وحدت فرهنگی و قومی می‌شود، میهن‌دوستی باستانی نیز - طبق اذعان کتاب - برای خاک به عنوان «بستر» و آرامگاه «نیاکان» احترام فوق‌العاده‌ای قائل است که دوباره به همان الهیات خاک و خون مؤوّل می‌شود. بنابراین نمی‌توان تاریخ را به‌سادگی به نفع میهن‌دوستی مطلوب مؤلف مصادره کرد.