عرفان، نگاه هنری با الاهیات

«عرفان» چیزی نیست مگر «نگاهِ هنری و جمال شناسانه نسبت به الاهیّات و دین.» ازین چشم انداز، هیچ دین و مذهبی وجود ندارد كه در آن نوعی «عرفان» وجود نداشته باشد. حتی اگر كسانی باشند كه، به هر دلیلی، یك دین و مذهب جدید را «اختراع» كنند و عده ای هم، به طور مفروض، بدان مذهب و دین «ایمان» بیاورند، پس از مدّتی خود به خود به دو گروه تقسیم می شوند:
۱) آنها كه این دین و مذهب را با نگاهی جمال شناسانه و هنری (یا به قول قدما: ذوقی) می نگرند. اینان عارفانِ آن دین و مذهب خواهند بود.
۲) آنها كه چنین نگاه هنری و جمال شناسانه ای نسبت به آن دین ندارند. چنین كسانی بیرون از دایره عرفان آن دین و مذهب قرار خواهند داشت
اگر كسی این سخنان ساده و بدیهی را به درستی دریافته باشد به روشنی درمی یابد كه، بر این اساس، هیچ دین و مذهبی در تاریخ ظهور نكرده مگر اینكه بعضی از پیروان آن در شمار عرفان آن مذهب قرار داشته اند. به تعبیری دیگر، هیچ دین و مذهبی وجود ندارد كه در آن نوعی عرفان وجود نداشته باشد. نتیجه دیگری كه از این «اصل» می توان گرفت این است كه «عرفان» دارای طیف های بی شمار است، زیرا «نگاه های هنری و جمال شناسانه» بسیار است. بنابراین، مفهوم «عرفان» یك امر ثابت و مستمر نیست، بلكه با تحوّلات تاریخی و فرهنگی جوامع، پیوسته در تحوّل است. همان گونه كه تجربه های هنری و خلاقیّت های ذوقی جامعه دارای پست و بلند تاریخی است، عرفان موجود در آن فرهنگ نیز می تواند تعالی و انحطاط داشته باشد. هر كس با فرهنگ ایران دوره اسلامی مختصری آشنایی داشته باشد. این نكته را به ضرورت احساس می كند كه عرفان اسلامی در ایران، در طول چهارده قرن، یا دقیق تر بگوییم: در طول دوازده قرن، از آغاز تا اكنون، در سیر خویش دارای پست و بلندهای بسیار است.
دستاورد مهم دیگری كه این نظرّیه می تواند به ما ارائه دهد این است كه «عارف بودن» امری است نسبی و به قول قدما ذات مراتب تشكیك. یعنی همان گونه كه روشنی و تاریكی دارای درجاتی است، عرفان نیز دارای درجات است. از باب تمثیل: روشنی داخل یك اطاق وقتی پرده را كشیده ایم و چراغی هم روشن نیست، با روشنی همان اطاق وقتی كه چراغی روشن شود متفاوت خواهد بود و با درجه نوری كه آن چراغ دارد می تواند كم و زیاد شود. بر همین قیاس تا وقتی كه از اطاق بیرون آییم و به روشنی آفتاب برسیم، آفتاب سحرگاه یا آفتاب نیم روز، آفتاب زیر ابر یا آفتاب یك روز بی ابر تابستان در نیم روز، اینها همه مصادیق روشنی است ولی یكسان نیست. همان گونه كه هنرها، در طول تاریخ، اوج و حضیض دارند عرفان و تجربه عرفانی نیز می تواند اوج و حضیض داشته باشد.
غرض از یادآوری این بدیهیّات این بود كه بگویم عرفان، مثل هر نگاه جمال شناسانه و هنریی، دارای دو وجه یا ساخت است: از یك سوی «عارفی» كه با تجربه های هنری و خلاّق خود دین و مذهب را می نگرد و آن دین و مذهب را وجه هنری و ذوقی (= عرفان) می بخشد و از سوی دیگر كسانی كه در پرتو خلاّقیت و نگاه هنری او به آن دین می نگرند و عرفان حاصل از نگاه او را تجربه می كنند اینان نیز به گونه ای دیگر عارفان آن مذهب اند، در حدّ سیر و سلوك در تجربه های ذوقی او.
در این چشم انداز، هم با یزید بسطامی عارف است، به عنوان كسی كه تجربه دینی اسلامی را وجه هنری و ذوقی می بخشد، و هم كسانی كه در پرتو تجربه ذوقی و هنری او می توانند اسلام را از نگاهی ذوقی و هنری بنگرند. اینان نیز به گونه ای دیگر عارفان اسلام به شمار خواهند آمد. از باب تمثیل می توان گفت هم كسی كه یك ملودی موسیقایی برجسته می آفریند دارای تجربه هنری است و هم تمام كسانی كه از آن ملودی لذّت هنری می برند. هم كسی كه یك تابلو نقّاشی بدیع می آفریند دارای تجربه هنری است و هم تمام كسانی كه با ادراك هنری آن تابلو نقّاشی را می نگرند دارای تجربه هنری اند. وقتی حافظ غزلی سروده است به آفرینش یك تجربه هنری و ذوقی و ادبی دست زده است و تمام كسانی هم كه در طول تاریخ از غزل او لذّت هنری و ذوقی بُرده اند، دارای نوعی تجربه هنری و ذوقی به شمار می روند. پس همان گونه كه مصادیق تجربه هنری و جمال شناسانه بسیار است، مصادیق تجربه عرفانی نیز بی شمار خواهد بود.
هر تجربه دینی در آغاز خود تجربه ای ذوقی و هنری است. ولی در طول زمان دست مالی و مبتذل می شود، كلیشه می شود و تكراری می شود. نگاه عارف این تجربه مبتذل و دست مالی شده و تكراری را «نو» می كند و به صورتی در می آورد كه ما تحت تأثیر آن قرار می گیریم و فراموش می كنیم كه این همان تجربه پیشین و تكراری است. نقش هنر در تاریخ همواره همین بوده است كه جهان كهنه را در نظر ما نو كند و زندگی روزمرّه و مبتذل را با چشم اندازی دیگر در برابر ما قرار دهد كه آن كهنگی و ابتذال را فراموش كنیم. نگاه عرفانی به دین نیز همین ویژگی را دارد كه نمی گذارد ما با صورت تكراری و كلیشه شده دین ــ كه نقشی است اُتوماتیكی و فاقد حضور قلب ــ روبرو شویم.
اینهمه حرف های بدیهی را برای آن گفتم كه خوانندگان این یادداشت، اگر نمی دانند بدانند كه «عرفان نگاه هنری به الاهیّات و دین» است و این «نگاه هنری» امری است كه با تحولات تاریخی و فرهنگی جامعه دگرگونی می پذیرد و همان گونه كه تجربه جمال شناسانه و هنری امری است شخصی، تجربه عرفانی نیز امری است شخصی و غیر قابل انتقال به دیگری. اگر هزار نفر (در یك زمان) در برابر یك تابلو نقاشی یا یك ملودی موسیقی قرار گیرند، تأثّرات آنها، به ظاهر، مشابه و یگانه می نماید اما در عمق، هر كسی التذاذ و تأثّر ویژه خود را دارد كه غیرقابل انتقال به دیگری است. به عنوان اصل دوّم این نظریّه ناچارم كه مطلب را بدین گونه خلاصه و بازگو كنم كه:
۱) تجربه عرفانی، مثل هر تجربه ذوقی و جمال شناسانه و هنریی، امری است شخصی.
۲) تجربه عرفانی، مثل هر تجربه ذوقی و هنریی، غیرقابل انتقال به دیگری است.
۳) تجربه عرفانی، مثل هر تجربه جمال شناسانه ای، غیرقابل تكرار است.
به زبان بسیار ساده می توان این مسأله را به یاری این تمثیل بیان كرد كه وقتی ما در یك اتوبوس از مشهد به تهران حركت می كنیم، به ظاهر، همه مسافر یك اتوبوسیم اما وقتی به درون افراد رسیدگی شود، هر كس ازین سفر قصدی دارد كه با آن دیگری مشترك نیست: یكی می خواهد در دانشگاه ثبت نام كند، دیگری مقصدش خرید لباس است و آن دیگری دیدار خواهر یا برادرش و... ما نیز وقتی در برابر یك تابلو نقاشی قرار می گیریم، هر كس عوالم درونی خود را دارد كه با عوالم درونی شخصی كه در كنار او ایستاده به كلی متفاوت است. بنابراین، تجربه هنریی كه از آن تابلو دارد با تجربه هنری فردی كه در كنار او ایستاده و او هم بدان تابلو می نگرد، به كلی متفاوت است. حتی اگر هر دو تن با یكدیگر به توافق برسند كه این تابلو «بی نظیر» است یا «زیبا» است یا... این توافق توافقی است در حد الفاظ. در عمق تجربه هنری آنان توافقی حقیقی امكان پذیر نیست زیرا دو تن كه در تمام حالات روانی یكسان باشند هرگز در تاریخ قابل تصوّر نیست. می توان برادران یا خواهرانی را یافت كه به صورت، چندان به هم شباهت دارند كه حتی پدر و مادر هم آنها را از یكدیگر نمی توانند تمیز دهند و با دشواری روبرو می شوند، اما دو تن كه جهان درونی آنها یكسان باشد، در تاریخ تحقّق نیافته است. بنابراین، تجربه هنری غیرقابل انتقال به دیگری است و به همین دلیل غیرقابل تكرار است. لذّتی كه شما از دیدن یك تابلو، امروز، می برید با لذّت دیدار شما، در فردا، ممكن است شباهت هایی هم داشته باشد، اما دقیقاً یك تجربه نیست زیرا در فاصله امروز تا فردا هزاران لحظه شاد و غمگین در درون شما روی خواهد داد كه یك یك آنها بر نوع تجربه فردای شما تأثیر خاصّ خود را دارد.
همه این حرف های بدیهی برای آن بود كه خوانندگان این یادداشت توجه كنند كه تمام ویژگی هایی كه در «تجربه هنری» وجود دارد، عیناً در «تجربه عرفانی» هم وجود دارد و از آنجا كه در «هنر» ما با عناصری از قبیل «تخیّل» و «رمز» و «چند معنایی» و... روبروییم، در «عرفان» نیز با همین مسائل روبرو خواهیم بود. عرفان هیچ عارفی از قلمرو «تخیّل» و «رمز» و «بیان چند معنایی» او بیرون نخواهد بود. در یك كلام، «زبان» ــ در معنای زبانشناسانه و سوسوری([۱][۱]) آن ــ نقش اصلی را در خلاّقیّت عارف دارد. «حال» و «قال» عارف دو روی یك سكّه است و اگر كسانی باشند كه مدّعی شوند «حال» عالی در «قال» نازل قابل تحقّق است یا شیّادند یا سفیه و ما را با هیچ كدام ازین دو گروه سر مجادله و بحث نیست.
بایزید بسطامی یكی از مظاهر تجلّی «حال عالی» در «قال درخشان و ممتاز» است و این كتاب جلوه هایی از ظهورات این حال و قال به شمار می رود.
● شطح در عرفان و شطح های بایزید
شطح كلمه ای است كه تعریف علمی آن محال است. «گزاره ای» است «هنری و عاطفی.» این گونه گزاره های هنری و عاطفی ظاهری غامض و پیچیده دارند و معنای آن برای بعضی قابل قبول است و برای بعضی دیگر غیرقابل قبول. همه كسانی كه در طول تاریخ ستایشگران «اَنا الحقّ» حلاّج و «سبحانی» بایزید بوده اند، كسانی بوده اند كه این گزاره ها ایشان را اقناع كرده است و تمامی كسانی كه به كشتن حلاّج و آواره كردن بایزید كوشیده اند، و در طول تاریخ منكران ایشان بوده اند، كسانی بوده اند كه این گزاره ها آنان را اقناع نكرده است. كسی را كه این گزاره ها اقناع نكرده باشد با هیچ دلیل علمی و منطقی یی نمی توان به پذیرفتن آنها واداشت و بر عكس نیز اگر اقناع شده باشد با هیچ دلیل منطقی یی نمی توان او را از اعتقاد بدان بازداشت. ردّ و قبول «شطح» ردّ و قبول «علمی و منطقی» نیست. ردّ و قبول «هنری» و «اقناعی» است.
در ساختار شطح های معروف نوعی بیان نقیضی و پارادوكسی نهفته است. اگر به چهار شطح معروف تاریخ عرفان ایران ــ كه همه جا نقل می شود و از زبان چهار عارف برجسته برجوشیده است ــ بنگریم، این ویژگی بیان پارادوكسی و نقیضی را می توان، به نوعی، مشاهده كرد:
۱) سبحانی ما اعظم شانی (بایزید متوفی ۲۶۱)
۲) انا الحقّ (حلاّج مقتول در ۳۰۹)
۳) الصوّفی غیر مخلوق (ابوالحسن خرقانی متوفی ۴۲۵)
۴) لیس فی جُبَّتی سوی اللّه! (ابوسعید متوفی ۴۴۰)
تناقضی كه در جوهر این گزاره ها نهفته است، چنان آشكار است كه نیازی به توضیح ندارد: قطره ای كه دعوی اقیانوس بودن كند، دعوی او یاوه است و گزافه. اما همین گزاره های یاوه و گزافه را اگر از دید دیگری بنگریم، عین حقیقت خواهد بود. مگر دریا جز مجموعه بی شماری از قطره هاست؟ اینجا مجال متّه به خشخاش گذاری های معمول نیست. فقط می توان گفت كه این چشم انداز یا كسی را «اقناع» می كند یا نمی كند. اگر اقناع كرد، این چهار شطح پذیرفتنی ست و اگر نكرد ناپذیرفتنی. درست به همان گونه كه شما از شنیدن یك سمفونی یا لذّت می برید یا نه. اگر لذّت نمی برید تمام براهین ریاضی و منطقی عالم را هم كه برای شما اقامه كنند، بر همان حال نخستین خویش باقی خواهید ماند و كمترین تغییری در شما ایجاد نمی شود. شطح از خانواده هنر است و هنر را با منطق نمی توان توضیح داد. البته هر هنری منطق ویژه خویش را دارد كه با همه منطق ها و بذرهان ها متفاوت است.
سراسر این كتاب گزاره هایی است در حوزه الاهیّات كه از ذهن و زندگی مردی به نام بایزید بسطامی بر جوشیده و دهان به دهان آن را در طول سالها نقل كرده اند تا آنگاه كه یكی از علمای بزرگ قرن پنجم، به نام سهلگی، آن را تدوین و كتابت كرده است. چیزی نزدیك به هزار سال از عمر این كتاب می گذرد و از وفات بایزید نیز چیزی در حدود هزار و دویست سال.
همین كه مردی زردشتی تبار در گوشه شهر بسیار كوچك بسطام، در هزار و دویست سال پیش ازین، در عرصه تجربه های الاهیّاتی به چنین سخنانی پرداخته و در طول دوازده قرن مایه اعجاب و حیرت بعضی شده است و گروهی را به تكفیر و دشنام او واداشته، دلیل اهمیت این حرف ها و دلیل برجستگی جایگاه بایزید در حوزه اندیشه های عرفانی است.
برخلاف حلاّج كه مطالبات سیاسی آشكاری داشته و شهید راه همان مطالبات سیاسی شده است، بایزید هرگز به عرصه سیاست و اقتصاد جامعه پای نگذاشته و به همین دلیل، حدود هفتاد سال در كمال احترام زیسته، بجز مواردی كه گروهی از متعصّبان و كژاندیشان به ستیزه با او كمر بسته و برخاسته اند و گاه مجبور به ترك بسطام شده است.
از هم اكنون می توانم درباره خوانندگان این كتاب چنین پیش بینی كنم كه خود به خود به دو گروه تقسیم خواهند شد: گروهی از مجموعه این گزاره ها را بی معنی (nonsense) خواهند دانست و حق با آنهاست نیز هست. همان گونه كه در ردّ و قبول یك قطعه موسیقی حق با هر دو سوی بحث است، در اینجا نیز حق با هر دو سوی داوری است. تا شما در كدام سوی این چشم انداز ایستاده باشید.● مسأله معنی در این «گزاره»ها
هیچ هنرشناسی در هنر به جستجوی معنی ــ از نوع معنایی كه در یك عبارت تاریخی یا جغرافیایی یا فیزیكی یا هندسی مطلوب است ــ نخواهد بود. معنی در هنر همان صورتی است كه شما را مسحور خود می كند. اگر در برابر گزاره های هنری و نیز گزاره های این كتاب، تحت تأثیر حسّ و حال موجود در آن قرار گرفتید، عملا معنی آن گزاره را دریافته اید و اگر این امر، به هر دلیلی، برای شما حاصل نشد، بیهوده به مغز خود فشار نیاورید كه معنای محصّلی ــ از نوع معنی گزاره های علمی ــ در آن بیابید. شاید در فرصتی دیگر این دریچه به روی شما گشوده شود و شاید هم هرگز گشوده نشود.
بسیاری از گزاره های این كتاب معنی محصّل دارد یعنی قابل تبدیل به عبارات دیگر است، اما در بعضی از آنها صورت و معنی چنان به یكدیگر گره خورده اند كه تجزیه آنها از یكدیگر مثل تجزیه كردن «رقص» از «رقصنده» است كه حتی در عالم تخیّل هم امكان پذیر نیست. وقتی می گوید: «غیبی شناخته است و شهودی گُم شده و من در غیب محضورم و در شهود موجود» (بند ۲۵۷) نه تنها باید تقابل «غیب» و «شهادت» (در مفهوم قرآنی آن ۶/۷۳) مورد نظر قرار گیرد كه مفهوم «حضور» و «غیبت» در معنی عرفانی آن هم باید مدّ نظر باشد([۲][۲]) تا این صورت امكان پذیر شود، در آن هنگام به ژرفای سخن بایزید گنجیده و فرم هنری خود را، با بیانی نقیضی و پارادوكسی، یافته است.
● عبور به سوی ناممكن از روی پُل زبان
از آنجا كه عرفان جز «نگاه هنری و جمال شناسانه به الاهیّات و دین» چیزی نیست و زبان ابزار هنری عارف است، رفتار شگفت آور بایزید با زبان، درین كتاب، گاه مایه درماندگی خواننده می شود و عملا كار به جاهایی می كشد كه هم در متن عربی و هم در ترجمه فارسی ما با ابهاماتی روبرو می شویم. این گونه «عبور از روی دیوار گرامر» كار هنرمندان است و عارفان كه آنان نیز هنرمندانند. بنابراین، خواننده این كتاب باید بداند كه با پیچیده ترین تجربه های روحی یك عارف سر و كار دارد و بایزید در انتقال تجربه روحی خویش رفتارهایی با زبان كرده است كه در نظر بعضی افراد می تواند نمایش گر كامیابی و یا ناكامی هنری او باشد. وقتی بایزید می گوید:
با او، به او، بی خویش، نجوا كردم
اگر این صف آرایی حروف اضافه و ضمیرها نبود ناگزیر بود كه این سخن را در حجمی چندین برابر این حجم بگوید و این رسانگی و بلاغت تازه و بدیع را هم نداشته باشد، اما همین صف آرایی حروف اضافه و ضمایر، گاهی، سبب غموض سخن او نیز شده است كه خوانندگان ممكن است با نمونه های متفاوت آن گاه، روبرو شوند. هر چه هست ازین كار ناگزیر بوده است. اوج این ویژگی در معراج اوست.
● زبان بایزید و زبان این گزاره ها
ما نمی دانیم كه اصل سخن بایزید یقیناً به چه زبانی بوده است. ولی احتمال این كه او این سخنان را به پارسی گفته باشد و دیگران به عربی ترجمه كرده باشند بیشتر است. به ویژه كه مخاطبان او همه ایرانی و فارسی زبان بوده اند. اما گونه فارسی بایزید، بی گمان، با فارسی عصر ما و حتی فارسی رسمی موجود در كتاب های قرن پنجم و ششم تفاوت هایی در عرصه نحو و واژگان و به ویژه حروف اضافه داشته است. آنچه مسلم است این است كه زبان بایزید زبان ناحیه قومس (بسطام) بوده است و این زبان ویژگی های نحوی و واژگانی خود را داشته است. نمونه هایی كه از زبان قومس در قرن چهارم و پنجم باقی مانده و در گفتار ابوالحسن خرقانی (هم ولایتی بایزید متوفی ۴۲۵) ثبت شده است([۳][۳])، با فارسی رسمی همان عصر تفاوت های آشكاری دارد و با اینكه كاتبان مقامات خرقانی در آنها دخل و تصرّف بسیار كرده اند، هنوز هم ویژگی های خاص خود را حفظ كرده است. بنابراین، خواننده این كتاب چند نكته را همواره باید پیش چشم داشته باشد:
۱) آنچه در متن عربی النوّر نقل شده، احتمالا ترجمه گفتار بایزید است و همین ترجمه عربی هم در دست كاتبان و نسخه نویسان تغییرات بی شماری به خود دیده و بسیاری از ابهامات متن عربی نتیجه نقص روایت كاتبان است.
۲) از اصل سخن بایزید كه به عربی ترجمه شده است، جز یكی دو جمله یا شبه جمله، به فارسی چیزی باقی نمانده است.
۳) دفتر روشن روشنایی، صورت تغییر شكل یافته سخن های بایزید است كه از فارسی كهن قومسی به عربی رفته و بعد از تحریفات و نقص هایی، كه در نسخه ها دیده می شود، به فارسی ترجمه شده است.
با همه این تحوّلات و دگرگونیها و حتی افتادگی ها و نقص ها، دفتر روشنایی برای دوستداران تجربه عرفانی، ارزشهای ویژه خود را دارد و من به همه خوانندگان این كتاب توصیه می كنم كه آن را از مقوله رُمانهای دانیل استیل و یا كتاب حسین كُرد شبستری تلقی نكنند كه در دو ساعت می توان دویست صفحه آن را خواند و مدّعی شد كه خواندم و چیز مهمّی نداشت.
مهم ترین اتفاق فرهنگی در سراسر دوره اسلامی ایران، ظهور پدیده ای است به نام عرفان و در سراسر تاریخ عرفان ایرانی اگر دو سه چهره نادر و استثنایی ظهور كرده باشند، یكی از آنها بایزید بسطامی است و این كتاب حرفها و حكایات اوست. سرسری از كنار آن نباید گذشت. می توان آن را به یك سوی نهاد و گفت: «بی فایده است.» ولی اگر قرار باشد كه خوانده شود نوع خواندن آن با خواندن رمانهای دانیل استیل قدری متفاوت خواهد بود.
● هویّت تاریخی بایزید
بایزید بسطامی در یك خانواده زردشتی بسطام كه تازه به اسلام گراییده بودند متولّد شد و جز در موارد اندك، همه عمر در بسطام زیست و در همین شهر درگذشت و خاكجای او، از همان روزگار وفاتش، همواره زیارتگاه اهل حال بوده و هم اكنون نیز هست.
سال تولّد بایزید دانسته نیست، اما آنچه در سنّت «مقامات نویسان» او ثبت شده است، این است كه وی در سنّ هفتاد و سه سالگی و به سال ۲۳۴ در گذشته است. بنابراین، باید متولّد سال ۱۶۱ باشد. اجماع روایات زندگینامه او، تقریباً، بر این است كه وی ازدواج نكرده است. بنابراین، آنچه در بندهای آخر این كتاب از ابونُعم اصفهانی (بند ۵۴۱ و ۵۴۲) نقل كرده اند كه سخنی از همسر بایزید نقل كرده است باید با شكّ و تردید تلقی شود.
چنان كه در متن كتاب حاضر خواهید دید، از لحظه اشتهار او تا نسل ها و قرنها بعد از وی، بسیاری از افراد خانواده وی به نام «طیفور» و كنیه «بایزید» فرزندان خود را نام گذاری كرده اند. به همین دلیل «بایزیدهای بسطامی» متعددند و آنكه این همه آوازه ها ازوست، همان طیفور بن عیسی بن سروشان است كه در فاصله ۱۶۱ ــ ۲۳۴ یا ۲۶۱ می زیسته است.
زندگینامه بایزید سرشار است از افسانه ها. او نیز مانند هر بزرگ دیگری در هاله ای از افسانه ها زیسته است. با اینهمه آنچه در ین كتاب آمده است، در كنار افسانه ها، بخشی از حقیقت تاریخی او را نیز آشكار می كند.
از آنجا كه خوانندگان این كتاب مجموعه «حقایق» زندگی او را همراه با «افسانه ها»ی پیرامون او در این كتاب در اختیار دارند، ما به هیچ روی قصد ورود به این «افسانه ها» و «حقیقت ها» را نداریم. یعنی نمی كوشیم كه به طبقه بندی حقیقت و افسانه بپردازیم. از دیدگاه ما ــ كه چشم انداز نگاه جمال شناسانه و هنری به الاهیّات است ــ تحقیق در مرز افسانه و حقیقت جزء محالات است زیرا با گزاره هایی سر و كار داریم كه برای یك تن می تواند عین «حقیقت» باشد و برای دیگری «افسانه» محض و در شرایط دیگری آنچه برای كسی حقیقت بوده است دوباره تبدیل به افسانه شود، و همان كسی كه فلان امر را دیروز افسانه می دانست در حالاتی دیگر، آن را حقیقت محض به حساب آورد. اینجا قلمرو «اثبات» و «نفی» نیست. اینجا قلمرو «اقناع» است و بس. یا شما با این گزاره ها اقناع شده اید یا نه. اگر اقناع شده اید «حقیقت» است و اگر اقناع نشده اید «افسانه» است. برخلاف قلمرو علم كه گزاره های آن را می توان اثبات كرد، گزاره های عرفانی قابل نفی و اثبات نیستند. تنها می توان در برابر آنها اقناع شد یا نشد. «دانستن» در اینجا معنایی جز «دانستن» در قلمرو علم دارد. اگر اقناع شدید دانسته اید و اگر اقناع نشدید، ندانسته اید: هر كه این كار ندانست در انكار بماند.
● جایگاه بایزید در عرفان ایرانی
هم به دلیل تقدّم زمانی و هم به دلیل جسارت روحی و پیشاهنگ بودن در عرصه تجارب روحی مرتبط با الاهیّات عرفانی، بایزید در میان عارفان اسلام و ایران جایگاهی دارد كه بی گمان در طول قرون و اعصار منحصر به فرد باقی مانده است. همه عارفان عصر او، امثال ذوالنوّن مصری و سهل بن عبدالله تستری و یحیی بن معاذ رازی و احمد بن خضرویه بلخی به عظمت مقام او اعتراف داشته اند و پس از مرگش همه بزرگان، امثال جنید و شبلی تا ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر تا محمد غزالی و عین القضات و عطاّر تا شمس تبریزی([۴][۴]) و جلال الدین مولوی، همه و همه، از شیفتگان او بوده اند. در تمام متون عرفانی نام او با احترامی ویژه، همواره، تكرار شده است. با اینكه شطحات او غالباً با عرف ارباب شریعت، به ظاهر، سازگاری نداشته است، مزارش در طول تاریخ یكی از زیارتگاه های خداوندان معنی و اصحاب حال بوده است. خاقانی شاعر بزرگ تاریخ ادب ما، كه در ناحیه غربی ایران بزرگ و در شروان می زیسته است، شوق زیارت خراسان را در بسیاری از شاهكارهای خود بیان داشته است. در میان چیزهایی كه عامل شیفتگی او برای سفر به خراسان بوده است، در كنار حرم حضرت رضا علیه السلام، از زیارت بسطام و خاك جای بایزید یاد می كند:
روضه پاك رضا دیدن اگر طغیان است
شاید از بر ره طغیان شدنم نگذارند
ور به بسطام شدن نیز ز بی سامانی ست
پس سران بی سر و سامان شدنم نگذارند([۵][۵])یا:
گفتم به ری مراد دل آسان برآورم
زانجا سفر به خاك خراسان برآورم
در ره دمی به تربت بسطام برزنم
وز طوس و روضه آرزوی جان برآورم([۶][۶])
از قدیم بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب می آورده اند، چنان كه جنید گفته است: «بایزید و عارفان منطقه بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب می آورده اند، چنان كه جنید گفته است: «بایزید در میان ما چون جبرئیل است در میان ملائكه» و هم او گفت: «نهایت میدان جمله روندگان ــ كه به توحید روانند ــ بدایت میدان این خراسانی است.»([۷][۷])● بایزید و شاگردی امام صادق (ع)
هم در كتاب النوّر (بند ۷) و هم در تذكرهٔ الاولیا (۱/۱۳۶) و هم در آثار مورّخان و متكلمّانی از قبیل امام فخر رازی و سیّد بن طاووس این نكته مورد اشارت قرار گرفته است كه بایزید یك چند محضر امام جعفر بن محمد صادق (ع) را دریافته و مفتخر به سقّایی سرای او شده است. جای دیگری درین باره به تفصیل بحث كرده ام([۸][۸]) و در اینجا نمی خواهم به تكرار آن بپردازم. به اجمال می توان گفت كه اگر سال وفات بایزید دویست و سی و چهار باشد (النوّر، بند ۶۴) با در نظر گرفتن سال وفات حضرت صادق (ع) كه سال ۱۴۸ هجری است، حدود هشتاد و شش سال درین میان فاصله است. اگر آخرین سالهای حیات حضرت صادق (ع) را بایزید در سنین نوجوانی درك كرده باشد، باید عمری در حدود صد سال برای او فرض شود و این با اسناد موجود حیات بایزید كه عمر او را هفتاد و سه سال نوشته اند (همانجا ۶۴) تطبیق نمی كند، اما خلاف عقل و منطق هم نیست عمرهایی ازین دست در اقران بایزید كم نیست. همین مؤلف كتاب النوّر، به تصریح تمام زندگینامه نویسان او، چنان كه یاد خواهد شد، حدود نود و شش سال زیسته است. اگر سال درگذشت بایزید را به روایات دیگری كه آن را نوشته اند ارتباط دهیم، در آن صورت مسأله ارتباط او با امام صادق منطقی تر و طبیعی تر خواهد شد و بعضی از محققان معاصر همین راه را پذیرفته اند.
● سهلگی، مؤلّف كتابُ النوّر
ابوالفضل محمد بن علی سهلگی بسطامی (۳۷۹ ــ ۴۷۷) از مشایخ بزرگ تصوف در نیمه دوم قرن پنجم است كه زندگینامه نویسان او، همه، به مقام او در علم و در تصوّف تصریح كرده اند و از تألیفاتی كه وی در زمینه معارف صوفیه داشته است یاد كرده اند همچنین از جمع اصحاب او در تصوف.
مؤلّفاتی از نوع عبدالغافر فارسی (۴۵۱ ــ ۵۲۹) و ابوسعد سمعانی (۵۰۶ ــ ۵۶۲) از سهلگی به عنوان «پیر صوفیان»([۹][۹]) و «یگانه روزگار»([۱۰][۱۰]) نام بُرده اند و پایگاه او را در علم و در تصوف ستوده اند. عبدالغافر فارسی می گوید سهلگی به نیشابور آمد و درین شهر به روایت حدیث پرداخت و سپس نیشابور را ترك گفت.([۱۱][۱۱])
نسبت سهلگی ظاهراً از نام نیای او «سهل» گرفته شده است یعنی از نام جدّ اعلای او. تمام نام و نسب سهلگی این است: ابوالفضل محمد بن علی بن احمد بن حسین بن سهل.([۱۲][۱۲])
سهلگی زنجیره گسترده ای از مشایخ را در همین كتاب النوّر نام می برد كه ازیشان روایات مربوط به بایزید است، ولی به هیچ واقعه ای از وقایع زندگی خود، درین كتاب، اشارت نكرده است. تنها از دیدار خویش با ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷ ــ ۴۴۵) بر سر خاك بایزید یاد كرده است آنجا كه می گوید بوسعید به هنگامی كه بر سر گور بایزید با وجاهت خاصّ خود حاضر بود به خاك بایزید اشاره كرد و گفت: «این پیر گفته است كه خدای تعالی گام های اولیا را نثار زمین قرار داده است، این حسودان چه می گویند؟» مقصودش این بود كه چون است كه بدین راضی نمی شوند؟([۱۳][۱۳])
این دیدار باید قبل از سال ۴۲۵ كه سال درگذشت ابوالحسن خرقانی است اتفاق افتاده باشد و سفر بوسعید به بسطام قبل ازین تاریخ بوده است. و ظاهراً ابوسعید بیش از یك سفر به بسطام نداشته است. بعضی افراد خاندان سهلگی پس از و در ناحیه بسطام می زیسته اند. و بعضی ازیشان با خاندان بایزید از طریق مُصاهرت، خویشاوندی داشته اند. ابن خرقانی مؤلّف دستورالجمهور، به یكی ازیشان كه فرزند زاده امام سهلگی بوده است و خطیب شهر بسطام اشارت كرده است.([۱۴][۱۴])
سال درگذشت سهلگی را ابوسعید سمعانی در جمادی الآخر ۴۷۶ نوشته است و عبدالغافر فارسی ۴۷۷. همگان اجماع دارند كه وی در هنگام مرگ ۹۶ ساله بوده است و بر این تقدیر سال تولد او را می توان سیصد و هشتاد دانست و یا سیصد و هشتاد و یك. وی تاریخ روایات خویش را ثبت نكرده است مگر یك مورد كه می گوید در تاریخ شعبان سال چهارصد و نوزده از ابوعبدالله محمد بن عبدالله شیرازی([۱۵][۱۵]) شنیدم كه گفت. (بند ۵۰۲)
فضایل ابی الحسن الأشعری: بجز كتاب النوّر تنها كتابی كه از آثار سهلگی نام و نشانی از آن داریم كتاب فضایل اشعری است. رافعی قزوینی (متوفی ۶۲۳ سماع كرده است و علی بن حیدر از فقیه حجازی و او از خلیل بن عبدالجبّار و او از شیخ سهلگی این كتاب را روایت می كرده است.([۱۶][۱۶])
● شیخ المشایخ، محمد بن علی داستانی
سهلگی در میان مشایخ خویش بیشتر از ابوعبدالله داستانی روایات مربوط به بایزید را نقل م یكند. این ابوعبدالله محمد بن علی داستانی (۳۴۸ ــ ۴۱۷) از استادان سهلگی است و سمعانی تصریح كرده است كه سهلگی او را «شیخ المشایخ» می خوانده است و این سخن سمعانی را تعبیرات سهلگی در كتاب النوّر تأیید می كند (بندهای ۱۸ ــ ۲۰). داستانی از مشایخ برجسته تصوف ناحیه قومس و از اقران ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر بوده است. در اسرارالتوحید حكایتی از دیدار ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانی و ابوعبدالله داستانی در خانقاه ابوالعباس قصّاب آملی آمده است: «شیخ ]ابوسعید[ گفت در آن وقت كه به آمل بودیم یك روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم دو كس در آمدند و پیش وی بنشستند و گفتند ما را با یكدیگر سخن می رفته است، یكی می گوید: اندوه ازل و ابد تمام تر و دیگر می گوید: شادی ازل و ابد تمام تر. اكنون شیخ چه گوید؟ شیخ بلعباس دست به روی فرود آورد، گفت: «الحمدلله كه منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادی، لیس عند ربّكم صباح و لامساء. اندوه و شادی صفت تست و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست...» چون هر دو بیرون شدند، گفتیم كه این هر دو كی بودند؟ گفت: یكی بلحسن خرقانی و دیگر بوعبدالله داستانی.»([۱۷][۱۷])
هجویری بعضی از سخنان او را نقل كرده است و حكایاتی از كرامات او. «داستانی» منسوب است به روستایی به نام «داستان» از روستاهای ناحیه بسطام. جامی صراحتاً سال فوت داستانی را رجب ۴۱۷ و در سن پنجاه و نه سالگی ثبت كرده است. بنابراین، وی در فاصله ۳۴۸ ــ ۴۱۷ می زیسته است. در كتاب دستورالجمهور، كه اطلاعات محلی آن تا حد قابل ملاحظه ای می تواند مورد استناد قرار گیرد، چنین آمده است كه عمر ]بن[ حسن درزجی بسطامی، پیر خرقه ابوعبدالله داستانی بوده است.([۱۸][۱۸]) هجویری در كشف المحجوب([۱۹][۱۹])جایگاه او را میان خرقانی و ابوسعید ابوالخیر قرار داده است و از و به عنوان «پادشاه وقت و زمان خود» یاد كرده است.
ظاهراً مزار داستانی در بسطام بوده است زیرا حمدالله مستوفی در شمار شگفتی های جهان می گوید: «و دیگر در بسطام، در مزار شیخ المشایخ ابوعبدالله داستانی، بر سر قبر او درخت خشك است چون از فرزندان آن شیخ یكی را وفات رسد از آن درخت شاخی بشكند.»([۲۰][۲۰])
● عطار و كتاب النوّر
بخش احوال و اقوال بایزید در تذكرهُٔ الأولیاء عطاّر، كه یكی از شیواترین بخش های آن كتاب است، احتمالا از روی همین كتاب النور تدوین شده و عطار در نقل بسیاری از عبارات، به گونه ای افسونكارانه دست به ترجمه زده است. جای آن بود كه من درین گونه موارد، ترجمه او را می آوردم و از ترجمه خود چشم می پوشیدم. به چند دلیل ازین كار صرف نظر كردم: نخست آن كه زبان ترجمه چند گونه می شد و دیگر این كه نسخه ای از كتاب النوّر، كه او در اختیار داشته و بسیار قدیمی بوده است، ظاهراً با نسخه های موجود از كتاب النوّر اختلاف روایت بسیار داشته است. دیگر این كه عطاّر غالباً پس از نقل هر عبارت از گفتار بایزید تفسیری از خویش افزوده و این تفسیرها با همه زیبایی و ژرفایی كه دارد، چیزی است بیرون از متن گفتار بایزید.
بی گمان نسخه ای كه عطار از كتاب النوّر در اختیار داشته بسیار گسترده تر از متن موجود بوده است، به همین دلیل عباراتی در منقولات عطار وجود دارد كه در متن حاضر دیده نمی شود و شاید بتوان گفت كه عطار جز النور در مقامات بایزید، كتاب یا كتابهای دیگری نیز در اختیار داشته است. اگر چه در یك مورد تصریح می كند كه به كتاب النوّر نظر داشته است: «نقل است كه سهلگی گوید این حالت قبض بوده است و الا در روزگار بسط هر كسی فواید بسیار گرفته اند.([۲۱][۲۱])» و این سخن عطار اشاره است به آنچه سهلگی در النوّر می گوید: «من می گویم كه گویی او ]محمد بن یوسف[ بایزید را به هنگام قبض او دیده است. اگر او را به روزگار بسط دیده بود، هر آینه شنیده بود آنچه دیگران شنیده اند.»([۲۲][۲۲])
● ساختار كتابُ النوّر
سنّت مؤلّفان كتب تصوف تا حدود قرن پنجم، همواره، بر این بوده است كه در نقل وقایع و نیز روایت اقوال مشایخ، همان اسلوبی را رعایت كنند كه علمای حدیث در نقل فرمایشات رسول ص. بنابراین، در نقل هر حكایت یا عبارت، زنجیره كسانی كه آن عبارت را تا عصر مؤلف رسانیده اند، محفوظ است.
درین كتاب، در بخش اعظم حكایات و روایات، زنجیره ناقلان آنها حفظ شده است و در مواردی كه این اسلوب رعایت نشده است احتمال آن هست كه در نسخه اساس، كه به خطّ مؤلف بوده است، آن زنجیره ناقلان ثبت شده باشد و كاتبان قرنهای بعد بعضی موارد را ننوشته باشند. همچنین در بسیاری از موارد كه این زنجیره به ظاهر حفظ شده است اگر تحقیق شود، ممكن است نام هایی افتاده و یا حذف شده باشند یا صورت درست نام ها با آنچه در اصل نوشته مؤلف بوده است، تفاوت داشته باشد. همه این احتمالات ممكن است.
به دلیل همین ویژگی، خواننده این ترجمه، گاه مجبور است دو یا سه سطر عباراتی را ازین دست ــ كه «فلان گفت از فلان شنیدم كه فلان می گفت در فلان شهر از فلان كس شنیدم كه...» ــ بخواند تا به اصل حكایت یا اصل سخن بایزید برسد. حذف این زنجیره كار دشواری نبود اما برای آن كه اصالت متن حفظ شود، و خواننده فارسی زبان متن كامل كتاب النوّر را در اختیار باشد، از حذف زنجیره راویان پرهیز كردم. كسانی كه حوصله عبور ازین زنجیره نام ها را نداشته باشند، به راحتی می توانند خود را به اصل حكایت یا متن سخن بایزید برسانند.● درباره معراج بایزید
درین كتاب دو روایت از معراج بایزید آمده است، یكی در متن دفتر روشنایی یعنی كتاب النوّر (بند ۵۰۲) و دیگری در ضمیمه پایانی كتاب كه فصلی است از كتاب القصد الی الله ابوالقاسم عارف (صص ۲۰۳ ــ ۲۱۴).
درباره روایت دوم معراج بایزید، در اینجا، به اختصار باید یادآور شوم كه این روایت یكی از كهن ترین روایات معراج بایزید است و نخستین بار متن عربی و ترجمه انگلیسی آن توسط استاد نیكلسون در مجله اسلامیّات([۲۳][۲۳]) چاپ شده است و ما از آن مجله گرفته ایم.
هویّت تاریخی مولف كتاب القصد الی الله، به روشنی، دانسته نیست. بعضی حدس زده اند كه ابوالقاسم العارف، همان ابوالقاسم جنید بن محمد عارف برجسته قرن سوم است كه فصلی از تفسیرهای او بر شطحات بایزید را، سرّاج طوسی، در كتاب اللمع خویش نقل كرده است. اما استاد نیكلسون یادآور شده كه در خلال متن كتاب القصد الی الله، تاریخ ۳۹۵ دیده شده است و این تاریخ با روزگار حیات جنید (متوفی به سال ۲۹۷) قابل انطباق نیست. بنابراین، باید به جستجوی مؤلفی دیگر برای كتاب القصد الی الله بود.([۲۴][۲۴])
● بعضی تكرارها
هر كس درین كتاب دقت كند چند مورد عبارات تكراری خواهد دید. حذف این موارد تكراری را روا نداشتم زیرا خیانت به ساختار كتاب بود. آیا مولف خود مرتكب این تكرار شده است یا كاتبان تصمیم گیری درین باره بسیار دشوار است. ترجیح دادم چیزی در حدود نیم صفحه تا یك صفحه بر حجم كتاب افزوده شود ولی تركیب اصلی آن محفوظ بماند. گاهی این تكرارها به دلیل تفاوت سلسله راویان است، مثلا در نقل عبارت: انسلخت من نفسی كماینسلخ الحیّهُ من جلدها ثم نظرت الی نفسی فاذاً انا هو، كه عطار ترجمه ای آمیخته به تفسیر ازان ارائه داده و می گوید: از بایزیدی بیرون آمدم چون ما از پوست. پس نگه كردم عاشق و معشوق و عشق یكی دیدم كه در عالم توحید یكی توان بود (تذكره ۱/۱۶۰) و در ترجمه ما چنین است: از خویشتن خویش بیرون آمدم آن گونه كه ما از پوست، پس در خویشتن نظر كردم، خویشتن را او دیدم. این عبارت در دو جای كتاب النوّر (بندهای ۱۳۰ و ۳۷۴) تكرار شده است اما زنجیره راویان این قول در هر كدام از موارد متفاوت است. شاید حكمت این گونه تكرارها در همین تفاوت زنجیره راویان باشد.
● درباره نسخه كتابخانه ظاهریه
این نسخه كه قدیم ترین نسخه شناخته شده كتاب النوّر است، اصل آن در كتابخانه ظاهریه دمشق محفوظ است، با این مشخصات در ورق اول نوشته است: «هذا كتاب النور من كلمات سلطان العارفین ابی یزید طیفور بن عیسی بن سروشان البسطامی قدّس الله روحه و نوّر ضریحه. مبارك لصاحبه.» با مهر دارالكتب الظاهریه الاهلیهٔ بد مشق.
كتاب به دست یك نفر ایرانی و فارسی زبان كتابت شده است و در لاهیجان در سنه ۸۸۷. عین انجامه كتاب این است:
«تّم الوصایا بعون و اهب العطا یا فی سلخ شهر مبارك جمادی الآخر سنهٔ سبع و ثمانین و ثمانمائه. اللّهم اغفر لكاتبه و لناظمه و لصاحبه و لمن نظر فیه و لجمیع المؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات برحمتك یا ربّ و صلی الله علی خیر خلقه محمد و صلی الله علیه و سلم و علی آله اجمعین و الحمداللّه رب العالمین حرره العبد الفقیر ]الی[ اللّه الداعی قطب الدین بن شمس (؟) الدین بن حاجی جمال (؟) الدین بوسه (؟) در لاهیجان در سنه ۸۸۷ الهجریهٔ.
خط نسخ، شماره سطرها متفاوت است و حدّ میانگین آن چهارده سطر در صفحه است. اصل كتاب اینك به كتابخانه الاسد در دمشق انتقال یافته است.
● اسناد كهن درباره بایزید
اجزای پراكنده سخن بایزید در متون ادبی و عرفانی زبان فارسی و عربی، همه جا، به چشم می خورد. كمتر متنی از متون عرفانی برجسته زبان فارسی و عربی می توان یافت كه در آن حكایتی یا سخنی از بایزید نیامده باشد. حكایات و سخنان بایزید، بیرون از كتاب النوّر، خود موضوع پژوهشی جداگانه است كه باید روزی به سامان رسد و ما بتوانیم مدّعی شویم كه مجموعه میراث روحی او را به گونه ای درست و انتقادی در اختیار داریم.
براساس همین كتاب النوّر، در قرن هشتم، یكی از فرزندزادگان ابوالحسن خرقانی به نام احمد بن حسین بن الشیخ الخرقانی كتابی پرداخته است به نام «دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابویزید طیفور» و درین كتاب بخشی از حكایات و سخنان بایزید را ــ آمیخته به حواشی و افزوده هایی، همراه با شواهد شعری و آیات و احادیث و داستانها و اقوالی از دیگران ــ تدوین كرده است. كتاب دستورالجمهور هسته هایی از كتاب النور را، همراه با اطلاعات دیگری در باب بایزید و بسطام، محفوظ نگه داشته و ازین بابت، هم در شناخت تحولات خاندان بایزید تا قرن هشتم و سرنوشت مزار او و نیز جغرافیای تاریخی بسطام و پیرامون آن، سودمند است و هم در نشان دادن تحولات ذوقی جامعه. در تصحیح اعلام تاریخی و جغرافیایی كتاب النوّر نیز می توان از دستور الجمهور بهره برد.([۲۵][۲۵])
متن كتاب النوّر را استاد عبدالرحمن بدوی (۲۰۰۴ ــ ۱۹۱۷) دانشمند ممتاز جهان عرب و یكی از برجسته ترین كوشندگان فرهنگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن بیستم، یك بار در ۱۹۴۹ به پیشنهاد استاد لویی ماسینیون([۲۶][۲۶])، چاپ كرده و نام آن را شطحات الصوفیّه([۲۷][۲۷])نهاده است. گویا قصدش این بوده است كه ازین گونه كتابها، آثار دیگری را نیز تحت عنوان شطحات الصوفیّه منتشر كند اما به دلایلی كه بر ما معلوم نیست با اینكه استاد بدوی حدود نیم قرن بعد از نشر شطحات الصوفیه در كمال سلامت جسمی و فعالیت گسترده فرهنگی بوده است هرگز چیزی بر آن كتاب نیفزوده و حتی در چاپ های بعد به تصحیح غلط ها و افتادگی های آن هم نپرداخته است. استاد بدوی به هنگام چاپ كتاب النور، حتی در باب مؤلف آن هم شك داشته است و برای او روشن نبوده است كه آیا كتاب النور تألیف سهلگی است یا نه؟
از روی همین چاپ استاد بدوی، ترجمه فرانسوی كتاب النور، در سال ۱۹۸۹ با عنوان شطحات([۲۸][۲۸]) نشر یافته است و این هم دلیل اهمیت كتاب النوّر در فرهنگ مدرن اروپایی است.
درباره مقالات و مقامات بایزید یك رساله دكتری به زبان انگلیسی در دانشگاه كلمبیا در نیویورك فراهم آمده است كه فقط یادآوری آن ضرورت دارد و در باب ارزش آن در فرصتی دیگر باید سخن گفت.([۲۹][۲۹])
به دلیل اهمیت شگرفی كه بایزید در عرفان اسلامی و ایرانی داشته است یك نسل بعد از بایزید، عارف نامدار ایرانی جنید بن محمد نهاوندی (متوفی ۲۹۷) كتابی نوشته است و در آن به تفسیر شطحات بایزید پرداخته است. گرچه اصل كتاب جنید، امروز، در دست نیست ولی پاهرهایی از آن را ابونصر سرّاج طوسی (متوفی ۳۷۸) در كتاب اللّمع خویش نقل كرده است كه هم در فهم شطحات بایزید بسیار كارایی دارد و هم در پژوهشهای مرتبط با تاریخ هرمنوتیك عرفانی در ایران و اسلام.
منقولاتی كه ابوعبدالرحمن سُلمی (۳۲۵ ــ ۴۱۲) در طبقات الصوفیه خویش از بایزید نقل كرده است تقریباً به تمامی در كتاب النوّر دیده می شود و می تواند در تصحیح النور به ما یاری دهد. همچنین سخنان دیگری كه او از بایزید در دیگر آثار خویش نقل كرده است. همین ویژگی را دارد آنچه حافظ ابونعیم اصفهانی (متوفی ۴۳۰) در كتاب مشهور خویش حلیهٔ الاولیا و طبقات الاصفیاء از بایزید نقل كرده است. این منقولات هم در تصحیح انتقادی سخنان بایزید سودمند است و هم در تصحیح نام زنجیره راویان حكایات و اقوال.
ابونصر سرّاج، علاوه بر این كه بخشی از شرح جنید بر شطحات بایزید را در كتاب اللّمع خویش نقل كرده است، مقداری از سخنان دیگر بایزید را نیز نقل كرده است كه از هر جهت در تصحیح كتاب النوّر و منقولات از بایزید ارزش بسیار دارد.
در اینجا قصد آن ندارم كه تمام منابع بایزیدشناسی قبل از عصر سهلگی را یادآور شوم. همین قدر می توانم بگویم كه در كتابهایی از نوع طبقات الصوفیه انصاری هروی، البیاض و السّواد خواجه علی حسن سیرگانی و ترجمه رونق المجالس و بُستانُ العارفین و رساله قشیریه و كشف المحجوب هجویری و پند پیران كه قبل از كتاب النور یا هم عصر با كتاب النور تألیف شده اند، اطلاعات پراكنده بسیاری در باب احوال و اقوال بایزید می توان یافت كه یا در تكمیل كتاب النور سودمند است یا در تصحیح انتقادی آن.
● حدود سال تألیف كتاب النور
تنها موردی كه مؤلّف به تاریخی از روایات خویش اشاره دارد شعبان ۴۱۹ است و تصور می كنم او، در همین سالها، در ذهن خویش سرگرم جمع آوری اسناد مرتبط با بایزید بوده است. همچنین اشاره ای كه به دیدار خویش با ابوسعید ابوالخیر بر سر گور بایزید دارد و این دیدار هم، چنان كه جای دیگر اشاره كردم، نمی تواند بعد از ۴۲۵ باشد. پس باید گفت كه كتاب النوّر را به اغلب احتمالات در حدود سالهای ۴۳۰ ــ ۴۵۰ تألیف كرده است یعنی در سن حدود ۵۰ ــ ۶۰ سالگی مؤلف. و جمع آوری نخستین روایات آن، احتمالا، در سن حدود چهل سالگی او بوده است.
بر روی هم می توان گفت كه كتاب النور در نیمه اول قرن پنجم تألیف شده است.
(نقل از مقدمه كتاب «دفتر روشنایی» از میراث عرفانی بایزید بسطامی) چاپ اول، ۱۳۸۴، انتشارات سخن.

دكتر محمدرضا شفیعی كدكنی (م.سرشك)
[۲]. همان كه حافظ می گوید: حضوری گر همی خواهی از و غایب مشو حافظ...
[۳]. مراجعه شود به مقاله ما با عنوان «بازمانده های زبان قدیم قومس» در مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلّم، شماره اول سال اول، ۱۳۸۳.
[۴]. «می گریستم كه آن كتاب مقامات ابایزید به من نمی دهند. شیخ می خندید. یعنی مقام تو كجاست؟» مقالات شمس تبریزی، ۲۲۳.
[۵]. دیوان خاقانی، چاپ دكتر سجّادی، ۱۵۴.
[۶]. همانجا. ۹۱۰.
[۷]. تذكرهٔ الاولیاء ۱/۱۳۵.
[۸]. مراجعه شود به تعلیقات اسرار التوحید، ۲/۹۱ ــ ۶۹۰.
[۹]. تاریخ نیشابور (المنتخب من السیاق) عبدالغافرین اسماعیل الفارسی، چاپ محمدكاظم، ۷۶.
[۱۰]. الأنساب، چاپ عكسی مارگلیوث، ۸۱۲.
[۱۱]. السیاق، ۷۶.
[۱۲]. الأنساب، ۸۱۲.
[۱۳]. متن حاضر، بند ۲۲۱ و اسرارالتوحید، ۱/۲۷۹.
[۱۴]. دستورالجمهور، ورق b۱۵۳ نسخه تاشكند.
[۱۵]. مقصود ابن عبدالله باكویه شیرازی است (متوفی ۴۲۸) همو كه در شیراز مزارش به نام باباكوهی معروف است. در باب او مراجعه شود به تعلیقات اسرار التوحید، ۲/۶۲ ــ ۶۶۱.
[۱۶]. التدوین، چاپ عطاردی، ۴/۱۵۰.
[۱۷]. اسرار التوحید ۱/۵۰ ــ ۴۹.
[۱۸]. دستور الجمهور، ورق b۳۲ از نسخه تاشكند.
[۱۹]. كشف المحجوب، هجویری، ۲۰۵.
[۲۰]. نزههٔ القلوب، حمدالله مستوفی، به اهتمام گای لسترنج، كمبریج، ۱۹۱۵، ص ۳۷۹.
[۲۱]. تذكرهٔ الاولیا ۱/۱۴۰.
[۲۲].متن حاضر، بند ۵۰۳.
[۲۴]. مراجعه شود به تاریخ الثرات العربی، فؤاد سزگین، بخش العقاید و التصوف، ۱۷۲.
[۲۵]. ازین كتاب سه نسخه تاكنون در جهان شناخته شده. دو نسخه از آن در تاشكند است و یكی در كتابخانه گنج بخش پاكستان. استادان محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار این متن را سالهاست آماده نشر كرده اند. امیدواریم هر چه زودتر انتشار یابد.
[۲۷]. شطحاتُ الصوفیّه، الجزءُ الاوّل، ابویزید البسطامی، قاهره، ۱۹۴۹، چاپ سوم، كویت و كالهٔ المطبوعات ۱۹۷۸.
[۲۸]. عنوان ترجمه فرانسوی كتاب النور این است:
http://www.bukharamagazine.com/treatise.php?tre_id=۴۶۶

منبع : بانک مقالات فارسی