نسبت‌ عرفان‌ و زبان‌ (روایت‌ استیس‌)

● طرح‌ مسئله‌
یكی‌ از موضوعات‌ مشهوری‌ كه‌ عرفا عنوان‌ می‌كنند این‌ است‌ كه‌ زبان‌ را برای‌ بیان‌ و در میان‌ نهادن‌ تجربه‌ها و ژرف‌نگریهای‌شان‌ با دیگران‌، نارسا، یا حتی‌ به‌ كلی‌ بی‌فایده‌ می‌یابند. و می‌گویند آنچه‌ به‌ تجربه‌ می‌یابند ناگفتنی‌ یا بیان‌ناپذیر است‌. از زبان‌ استفاده‌ می‌كنند ولی‌ می‌گویند كلماتی‌ كه‌ به‌ كار برده‌اند، از عهده‌ی‌ آنچه‌ می‌خواهند بگویند برنمی‌آیند، و بدینسان‌ همه‌ی‌ كلمات‌ ذاتاً ناتوان‌ از ابلاغ‌ پیام‌ ایشان‌اند. به‌ گفته‌ی‌ «ماندوكیه‌ اوپانیشاد»، آگاهی‌ وحدانی‌ «ورای‌ حد تقریر» است‌. به‌ گفته‌ی‌ فلوطین‌ «مشاهده‌ راه‌ را بر گفتار می‌بندد.» اكهارت‌ در بندی‌ كه‌ بعدها به‌ تفصیل‌ نقل‌ خواهم‌ كرد می‌گوید «پیامبران‌ در روشنایی‌ گام‌ برمی‌دارند... و گاه‌ بی‌تاب‌ می‌شوند كه‌ بهره‌ای‌ از آنچه‌ می‌دانند با ما بگویند و به‌ ما معرفت‌ خداوند را بیاموزند. و از افشای‌ این‌ راز، مهر خاموشی‌ بر دهانشان‌ می‌افتد و زبان‌ در كام‌ می‌مانند... رازی‌ كه‌ بدان‌ پی‌ برده‌اند، نگفتنی‌ است‌.» اروپاییان‌ و آمریكاییان‌ معاصر كه‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ داشته‌اند، این‌ مشكل‌ را درست‌ به‌ همان‌ شدتی‌ كه‌ عرفای‌ قدیم‌ احساس‌ می‌كردند، حس‌ می‌كنند. ر.م‌.باك‌ می‌گوید كه‌ تجربه‌اش‌ «محال‌ است‌ به‌ وصف‌ درآید.» تنیسون‌ می‌گوید این‌ حال‌ «به‌ كلی‌ برتر از كلام‌» است‌. ج‌.ا.سیموندز می‌گوید «این‌ حال‌ را برای‌ خودش‌ هم‌ نمی‌توانست‌ وصف‌ كند.» و «نمی‌توانست‌ الفاظی‌ بیابد كه‌ تعبیر مفهومی‌ از آنها به‌ دست‌ دهد». آرتور كوستلر از تجربه‌اش‌ می‌گفت‌ كه‌ «معنی‌ داشت‌ ولی‌ نه‌ در قالب‌ الفاظ‌» و راجع‌ به‌ جد و جهدی‌ كه‌ برای‌ توصیف‌ آن‌ كرده‌ بود می‌گفت‌ «برای‌ ابلاغ‌ آنچه‌ ابلاغ‌ناپذیر و ذاتاً در میان‌ نگذاشتنی‌ است‌ باید دست‌ به‌ دامن‌ الفاظ‌ شد، و این‌ یعنی‌ گرفتار دور باطل‌ شدن‌». شاید صدها نمونه‌ی‌ دیگر از این‌ دست‌ بتوان‌ از را عرفای‌ سراسر جهان‌ نقل‌ كرد. جیمز و دیگران‌، با اتكا به‌ این‌ مطالب‌، «بیان‌ناپذیری‌» (۱) را یكی‌ از ویژگیهای‌ مشترك‌ عرفان‌ در هر مكتب‌ و فرهنگی‌ شمرده‌اند. ولی‌ این‌ صفت‌ یعنی‌ «بیان‌ناپذیری‌» فقط‌ نام‌ مسئله‌ است‌ و چیزی‌ نیست‌ كه‌ ما هم‌ اكنون‌ معنایش‌ را بدانیم‌. مسئله‌ی‌ مورد بحث‌ را می‌توانیم‌ به‌ چند سؤال‌ پیوستهت‌ به‌ هم‌ تبدیل‌ كنیم‌. كاربرد زبان‌ چه‌ مشكلی‌ دارد كه‌ عرفا احساسش‌ می‌كنند؟ چرا عارف‌ نمی‌تواند منظور خود را به‌ زبان‌ بیاورد؟ و اگر نمی‌تواند تجربه‌اش‌ را توصیف‌ كند، پس‌ چگونه‌ با بلاغت‌ و طلاقت‌ هرچه‌ تمام‌تر درباره‌ آن‌ داد سخن‌ می‌دهد؟ اگر كلامش‌ بیانگر احوال‌ و ژرف‌نگریهای‌ او نیست‌، پس‌ واقعاً چه‌ چیزی‌ را بیان‌ می‌كند؟ كاركرد كلام‌ او چگونه‌ است‌؟
● ادعای‌ انكشافات‌ علمی‌
عرفا قاعدتاً یا دم‌ از تجربه‌ی‌ انفسی‌ «یگانه‌» یا تجربه‌ی‌ آفاقی‌ یگانگی‌ اعیان‌ خارجی‌، یا هر دو می‌زنند. و عموماً ادعای‌شان‌ را منحصر به‌ این‌ دو نوع‌ تجربه‌ می‌كنند. ولی‌ گاه‌ پیش‌ می‌آید كه‌ عارفی‌ ادعا می‌كند كه‌ كشفیات‌ عرفانی‌ای‌ از حقایق‌ علمی‌ و معارف‌ عمومی‌ داشته‌ است‌، كه‌ كاملاً خارج‌ از حوزه‌ی‌ عرفان‌ است‌. و معمولاً در این‌ موارد این‌ عرفا اذعان‌ می‌كنند كه‌ از در میان‌ نهادن‌ حقایقی‌ كه‌ با معرفت‌ عرفانی‌ بدان‌ دست‌ یافته‌اند، به‌ كلی‌ ناتوانند. و دلایل‌ گونه‌گونی‌ در توجیه‌ این‌ ناتوانی‌ ابراز می‌دارند. و گاه‌ اصلاً دلیلی‌ ارائه‌ نمی‌كنند. طرح‌ و حلاجی‌ این‌ نمونه‌ها در اینجا خالی‌ از لطف‌ نیست‌. ولی‌ به‌ دلایل‌ بسیار، مایه‌ی‌ تأسف‌ است‌ كه‌ چنین‌ مسائلی‌ را پیش‌ كشیده‌اند، و ما در دنبال‌ كردن‌ بررسی‌ای‌ كه‌ از عرفان‌ داریم‌، اینها را به‌ حساب‌ نمی‌آوریم‌.
قدیس‌ فرانثیسكو خاویر (۲) چنین‌ نوشته‌ است‌:
چنین‌ به‌ نظرم‌ آمد كه‌ پرده‌ از برابر دیدگان‌ درونم‌ برافتاد، و حقیقت‌ علوم‌ بشری‌، حتی‌ علومی‌ كه‌ هرگز نخوانده‌ بودم‌ در شهودی‌ پر از فیض‌ بر من‌ آشكار شد. این‌ شهود بیست‌ و چهار ساعت‌ دوام‌ یافت‌؛ سپس‌ گویی‌ آن‌ پرده‌ دوباره‌ حایل‌ شد، و من‌ خود را چون‌ پیش‌ نادان‌ یافتم‌. (۳)
معلوم‌ است‌ كه‌ قدیس‌ فرانثیسكو پس‌ از آنكه‌ «پرده‌ دوبار حایل‌ شد» خود را از توصیف‌ یا تبیین‌ علومی‌ كه‌ آموخته‌ و از یاد برده‌ بود، ناتوان‌ دید. این‌ گفته‌، از آن‌ گفته‌های‌ «من‌ عندی‌» و پا در هواست‌. در این‌ كشف‌ چه‌ علومی‌ مكشوف‌ شده‌؟ كدامیك‌ از قضایا و نفی‌ و اثباتهای‌ علمی‌ را صادق‌ یافته‌ است‌؟ آیا منظورش‌ این‌ است‌ كه‌ حقایق‌ همه‌ی‌ علوم‌ را به‌ تفصیل‌ شناخته‌ است‌؟ اگر كسی‌ با كشف‌ و شهود، رحمت‌ خداوند را دریابد یك‌ مسئله‌ است‌ و ادعای‌ انكشاف‌ حقایق‌ اخترشناسی‌، زیست‌شناسی‌ یا شیمی‌، بر اثر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ و سپس‌ فراموش‌ كردن‌ آن‌، مسئله‌ای‌ به‌ كلی‌ جداست‌. برای‌ اینكه‌ مسلم‌ شود كه‌ منظور قدیس‌ خاویر همینهاست‌، گفتار او را با گفتار مشابه‌ دیگری‌ مقایسه‌ می‌كنیم‌. از هرمان‌ یوزف‌ (۴) نقل‌ می‌كنند كه‌:
خدا... افلاك‌ و ستارگان‌ را به‌ او نشان‌ داد و او را به‌ شناخت‌ كم‌ و كیف‌ آنها نایل‌ كرد... وقتی‌ كه‌ به‌ خود آمد نمی‌توانست‌ ماوقع‌ را برای‌ ما شرح‌ دهد. فقط‌ گفت‌ علم‌ او به‌ كائنات‌ چندان‌ كامل‌ و مستی‌بخش‌ است‌ كه‌ هیچ‌ زبانی‌ نمی‌تواند وصف‌ كرد. (۵)
معنای‌ این‌ گفتار در هر حال‌ واضح‌ است‌. هرمان‌ یوزف‌ ادعا كرده‌ است‌ كه‌ علم‌ هیئتی‌ می‌داند كه‌ در بیان‌ نمی‌گنجد. تذكار این‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ علوم‌ فیزیكی‌ سراپا از قضایای‌ گوناگون‌ تشكیل‌ یافته‌ است‌ و هر یك‌ از این‌ قضایا، تركیب‌ منطقی‌ دارد و به‌ همین‌ جهت‌ در قالب‌ الفاظ‌ می‌گنجد. قضیه‌ی‌ منطقی‌ نمی‌تواند بیان‌ناپذیر باشد؛ و بالقوه‌ یا بالفعل‌، تركیبی‌ لفظی‌ است‌. ادعای‌ صادقانه‌ی‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، به‌ كلی‌ چیز دیگری‌ است‌. آنچه‌ را عارف‌ بیان‌ناپذیر می‌داند، تجربه‌ای‌ ملموس‌ و متحقق‌ است‌ كه‌ هیچ‌ قضیه‌ای‌ نمی‌تواند توصیفش‌ كند. این‌ داعیه‌ها را كه‌ حقایق‌ علمی‌ در خلسه‌های‌ عرفانی‌، منكشف‌ و سپس‌ فراموش‌ شده‌ است‌، باید ناشی‌ از وهم‌ و مردود دانست‌. البته‌ لازم‌ نیست‌ در صداقت‌ و شرافت‌ چنین‌ كسان‌ شك‌ كنیم‌. و شاید ادعاهای‌ نامقبولشان‌ را به‌ نحوی‌ بتوان‌ حمل‌ و توجیه‌ كرد كه‌ صداقتشان‌ را مخدوش‌ نكند. ج‌.پ‌.پرات‌ از قول‌ پرفسور لوبا چنین‌ نقل‌ می‌كند كه‌ «گاهی‌ هست‌ كه‌ از خواب‌ (= رؤیا) بیدار می‌شویم‌ و حس‌ می‌كنیم‌ كه‌ مسئله‌ی‌ دشواری‌ را حل‌ كرده‌ایم‌ ولی‌ راه‌حلش‌ را نمی‌توانیم‌ به‌ یاد آوریم‌.» نگارنده‌ به‌ یاد دارد كه‌ در یكی‌ از فرصتهای‌ خوش‌ گذشته‌ كه‌ در مصاحبت‌ یكی‌ از دوستان‌ بود و شام‌ و شراب‌ گوارایی‌ صرف‌ كرده‌ بود، گویی‌ در پرتو بارقه‌ی‌ كشف‌، حقیقت‌ «آنچه‌ را كه‌ واقعاً مراد افلاطون‌ بوده‌» دریافته‌ بود و با آن‌ دوست‌ در میان‌ گذاشته‌ بود، ولی‌ فردای‌ آن‌ شب‌ حتی‌ كوچك‌ترین‌ خاطره‌ای‌ از آن‌ كشف‌ و انكشاف‌ را نمی‌توانست‌ به‌ یاد آورد. پروفسور پرات‌ هم‌ از حالات‌ روانی‌ای‌ حكایت‌ می‌كند كه‌ احساس‌ اعتقاد شدید به‌ یك‌ امر، با حداقل‌ تفكر دست‌ می‌دهد. و ویلیام‌ جیمز می‌گوید امكان‌ دارد كسی‌ عمیقاً در خود «احساس‌ اعتقاد» كند بی‌آنكه‌ هیچ‌ گونه‌ تصوری‌ از موضوع‌ اعتقاد خود داشته‌ باشد. محتمل‌ است‌ كه‌ ادعای‌ انكشافات‌ عرفانی‌ مربوط‌ به‌ نجوم‌ یا سایر حقایق‌ علمی‌ كه‌ عرفا در توجیهش‌ درمانده‌اند، هر چند وهم‌آمیز است‌ ولی‌ توجیه‌ روان‌شناختی‌ داشته‌ باشد. این‌ نكته‌ را هم‌ باید افزود كه‌ خوشبختانه‌ این‌ گونه‌ داعیه‌ها واقعاً اندك‌ شمار است‌ و اكثریت‌ عرفا چنین‌ ادعایی‌ ندارند.
● نظریه‌های‌ عرف‌پسند
بررسی‌ مدارك‌ معتبری‌ كه‌ در لابه‌لای‌ متون‌ عرفانی‌ جهان‌ نهفته‌ است‌ برای‌ خوانندگان‌ حساس‌ و همدل‌ كوچك‌ترین‌ شكی‌ باقی‌ نمی‌گذارد كه‌ بیان‌ناپذیری‌ ادعایی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، با هیچ‌ یك‌ از اصول‌ روان‌شناسی‌ كه‌ بر آگاهی‌ عرفی‌ و روزمره‌ی‌ ما قابل‌ اطلاق‌ است‌، توجیه‌ نمی‌شود. عرفا معتقدند كه‌ فرق‌ این‌ نوع‌ خاص‌ از آگاهی‌ با آگاهی‌ عرفی‌ و عادی‌، صرفاً نسبی‌ و بسته‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ نیست‌، بلكه‌ مطلق‌ و در تفاوت‌ نوع‌ آنهاست‌. و چون‌ فقط‌ عرفا دارنده‌ی‌ هر دو نوع‌ آگاهی‌اند، فقط‌ آنان‌ در وضعی‌ هستند كه‌ می‌توانند این‌ دو نوع‌ را بشناسد. البته‌ محال‌ نیست‌ كه‌ از احوال‌ خویش‌ در گمان‌ افتاده‌ باشند یعنی‌ راجع‌ به‌ تجربه‌شان‌ گرفتار شبهه‌ شده‌ باشند؛ ولی‌ كسانی‌ كه‌ در اصالت‌ این‌ تجربه‌ها شك‌ دارند چون‌ نمی‌توانند وجود چیزی‌ را كه‌ خودشان‌ نتوانند ببینند یا دریابند، باور داشته‌ باشند، بیشتر در معرض‌ احتمال‌ این‌ اشتباه‌اند. و اگر حق‌ با عرفا باشد، آن‌ نوع‌ آگاهی‌ كه‌ خاص‌ آنهاست‌ چیزی‌ است‌ كه‌ در قالب‌ مقولات‌ آگاهی‌ عرفی‌ عادی‌ نمی‌گنجد زیرا این‌ دو نوع‌، وجه‌ اشتراكی‌ - جز همین‌ كه‌ هر دو آگاهی‌ هستند- ندارند. بنابراین‌، شاید مشكل‌ زبان‌، ناشی‌ از تفاوت‌ این‌ دو نوع‌ آگاهی‌ باشد. و احتمالاً ربطی‌ به‌ عللی‌ كه‌ گهگاه‌ باعث‌ صعوبت‌ بیان‌ بعضی‌ از تجربه‌ها یا احساسات‌ روزمره‌ی‌ ما می‌شود، ندارد. و لذا با روان‌شناسی‌ عادی‌ نمی‌توان‌ توجیهش‌ كرد.
ولی‌ در اینجا هم‌، آدم‌ عادی‌ متعارف‌ كه‌ فاقد نیروی‌ تخیل‌ است‌ و نمی‌تواند به‌ چیزی‌ كه‌ از دایره‌ی‌ تجربیات‌ خودش‌ بیرون‌ باشد باور داشته‌ باشد، به‌ جان‌ خواهد كوشید كه‌ بینش‌ عرفانی‌ را تا سطح‌ دید خویش‌ پایین‌ بیاورد. و به‌ همان‌ شیوه‌ كه‌ می‌كوشد با هر تعبیه‌ و ترفند منطقی‌، شطحیات‌ عرفانی‌ را تا حد پریشان‌گویی‌ تنزل‌ دهد، تلاش‌ خواهد كرد مشكلی‌ را كه‌ عرفا با زبان‌ دارند، تا حد دشواریهای‌ عادی‌ و مبتذلی‌ كه‌ همه‌ می‌دانند و می‌توانند به‌ تجربه‌ دریابند، تقلیل‌ دهد. حاصل‌ این‌ تلاشها، ارائه‌ی‌ تعدادی‌ نظریه‌ی‌ عرف‌پسند (۶) است‌ كه‌ دوتا از آنها را در اینجا مطرح‌ می‌كنیم‌. چه‌ بسا این‌ گونه‌ نظریه‌ها بسیار باشند.
الف‌) نظریه‌ی‌ عواطف‌
«عواطف‌» در مقایسه‌ با تركیب‌ عقلانی‌ «افكار» كه‌ حدود و ثغورش‌ روشن‌ و مشخص‌ است‌، تركیبی‌ نامشخص‌تر و فراتر و مبهم‌تر دارند. همین‌ است‌ كه‌ زبان‌ در بیان‌ عواطف‌ كند است‌. ولی‌ غیر از این‌ و مهم‌تر از این‌، خصوصیت‌ دیگری‌ از عواطف‌ با بحث‌ ما ارتباط‌ دارد. هرچه‌ عاطفه‌ عمیق‌تر باشد، بیانش‌ دشوارتر است‌. تنیسون‌ می‌گوید «افكاری‌ هست‌ كه‌ عمیق‌تر از آن‌ است‌ كه‌ با گریستن‌ بیان‌ شود» شاید منظورش‌ از «افكار» همان‌ «احساسات‌» باشد و نه‌ مفاهیم‌ عقلی‌. و به‌ هر حال‌ اینها اگر عمیق‌تر از آن‌ باشند كه‌ با گریستن‌ بیان‌ شود، عمیق‌تر از آن‌ هم‌ خواهند بود كه‌ با الفاظ‌ بیان‌ شوند. ما از احساسات‌ سطحی‌مان‌ به‌ آسانی‌ سخن‌ می‌گوییم‌. ولی‌ آنجا كه‌ شخصیتمان‌ از عمق‌ لرزیده‌ باشد، خاموش‌ می‌مانیم‌. نظریه‌ی‌ عواطف‌ ] = عاطفی‌ [ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، فقط‌ گسترش‌ این‌ تعمیمهای‌ روان‌شناسی‌ است‌ تا حدی‌ كه‌ شامل‌ آگاهی‌ عرفانی‌ هم‌ بشود. به‌ این‌ ترتیب‌، «بیان‌ناپذیری‌» صرفاً وابسته‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ می‌شود ] و نه‌ تفاوت‌ نوع‌ آگاهی‌ [ . گیرودار عشق‌ -به‌ هر حال‌ اولین‌ عشق‌- می‌تواند عاشق‌ را بی‌نطق‌ و بی‌زبان‌ كند. عارف‌ احساس‌ تیمن‌ و نشاط‌ عمیق‌، و گاه‌ وجد و بی‌خودی‌ می‌كند. همچنین‌ احساس‌ خشوع‌ و حرمت‌ نسبت‌ به‌ چیزی‌ قدسی‌ و احترام‌انگیز در حالات‌ او هست‌. عمق‌ این‌ عواطف‌ است‌ كه‌ مشكل‌ زبان‌ را پیش‌ می‌آورد.
لازم‌ نیست‌ جدل‌ و انكار كنیم‌ كه‌ در این‌ نظریه‌ هیچ‌ حقیقتی‌ نهفته‌ نیست‌. بی‌شك‌ عارف‌ شور و حالی‌ در خود می‌یابد كه‌ «عمیق‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در عبارت‌ بگنجد» و این‌ واقعیت‌ خود بر مشكلاتی‌ كه‌ با زبان‌ دارد می‌افزاید. ولی‌ حرف‌ من‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ نظریه‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند از عهده‌ی‌ توجیه‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌ برآید.
چیزی‌ كه‌ در بادی‌ نظر مسلم‌ است‌ این‌ است‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ صرفاً یا حتی‌ عمدتاً عاطفه‌ یا شور و حال‌ نیست‌. عنصر اساسی‌اش‌ بیشتر شبیه‌ به‌ ادراك‌ (۷) است‌. گرچه‌ خود عرفا هم‌ كلمه‌ی‌ «ادراك‌» را مناسب‌ نمی‌یابند. مبنای‌ «ادراك‌ گونه‌»ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، پی‌ بردن‌ به‌ وحدت‌ نامتمایز است‌. و شور و حالی‌ كه‌ همراه‌ این‌ «پی‌ بردن‌» است‌، در عرفان‌ بزرگ‌، بیشتر آرام‌ و متعادل‌ است‌ تا افراطی‌. عرفا مزاجهای‌ مختلفی‌ دارند از گریبان‌ چاك‌ خرقه‌سوزی‌ نظیر قدیسه‌ ترسا و زوزو تا آنان‌ كه‌ مانند اكهارت‌ و بودا آرام‌ و اهل‌ صحوند. به‌ یاد دارم‌ كه‌ اكهارت‌ می‌گفت‌ «خشنودی‌ خردمندانه‌، سیری‌ است‌ روحانی‌ كه‌ نمی‌گذارد ذروه‌ی‌ روح‌ دستخوش‌ غلبه‌ی‌ وجد شود» و می‌افزود «تندباد هیجان‌ كه‌ زاده‌ی‌ طبیعت‌ حیوانی‌ است‌، ذروه‌ی‌ روح‌ را نمی‌لرزاند». با این‌ حال‌ هم‌ اكهارت‌ و هم‌ بودا، آگاهی‌ عرفانی‌ را «بیان‌ناپذیر» می‌یافتند. در آیین‌ بودا آگاهی‌ عرفانی‌ همان‌ نیرواناست‌، كه‌ همواره‌ «فراتر از حد تقریر و توصیف‌» خوانده‌ شده‌ است‌. از این‌ ملاحظات‌ برمی‌آید كه‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌، صرفاً متكی‌ بر اهمیت‌ گزاف‌ قائل‌ شدن‌ برای‌ نقش‌ عاطفه‌ و هیجان‌ و آگاهی‌ عرفانی‌ و بی‌توجهی‌ یا كم‌ توجهی‌ به‌ سایر جنبه‌هاست‌.
ولی‌ ایراد اصلی‌ من‌ به‌ این‌ نظریه‌، این‌ نیست‌. نكته‌ی‌ مهم‌ و قابل‌ توجه‌ این‌ است‌ كه‌ زبان‌ حال‌ سنت‌ عظیم‌ عرفانی‌، مخالف‌ با این‌ نظریه‌ و مدافع‌ این‌ نظر است‌ كه‌ مشكلی‌ منطقی‌، و نه‌ صرفاً عاطفی‌، هست‌ كه‌ نمی‌گذارد عارف‌، مشاهده‌ی‌ خود را به‌ آزادی‌ و آسانی‌ بیان‌ كند. یعنی‌ نفس‌ «مشاهده‌» - و نه‌ صرفاً شور و حالی‌ كه‌ همراه‌ با آن‌ است‌- توصیف‌ناپذیر است‌. البته‌ دشوار است‌ كه‌ در یك‌ یا چند جمله‌ بتوان‌ «زبان‌ حال‌ سنت‌ عظیم‌ عرفانی‌» را توضیح‌ داد و برای‌ اثبات‌ حكمی‌ كه‌ كردیم‌، ادله‌ و شواهد آورد. ولی‌ به‌ یك‌ معنی‌ همه‌ی‌ این‌ كتاب‌ شاهد و دلیل‌ این‌ مدعا، یا لااقل‌ قیاس‌ناپذیری‌ بنیادین‌ آگاهی‌ عرفانی‌ با آگاهی‌ عادی‌ عرفی‌ و همچنین‌ غیرممكن‌ بودن‌ تقلیل‌ آن‌ آگاهی‌ به‌ این‌ آگاهی‌ است‌ كه‌ ریشه‌ی‌ مشكل‌ عارف‌ با زبان‌ در همین‌ جاست‌. تنها حرفی‌ كه‌ باقی‌ مانده‌ این‌ است‌ كه‌ بگوییم‌ -با قبول‌ این‌ خطر كه‌ ممكن‌ است‌ متعصب‌ و جزم‌ اندیش‌ به‌ نظر آییم‌- كسانی‌ كه‌ به‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌ دل‌خوشند و هیچ‌ گونه‌ تردید و تشكیكی‌ در آن‌ ندارند، یا كمابیش‌ از آثار عرفا غافل‌ و بی‌اطلاع‌اند -یا اگر انس‌ و اطلاعی‌ هم‌ دارند- ژرف‌بینی‌ و حساسیت‌ و همدلی‌ ندارند.
ب‌) نظریه‌ی‌ نابینایی‌ معنوی‌ (= كوردلی‌)
بعضی‌ هم‌ بر این‌ رفته‌اند كه‌ ناممكن‌ بودن‌ انتقال‌ یا ابلاغ‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ كسی‌ كه‌ چنین‌ حالی‌ را نیازموده‌ است‌، مانند امتناع‌ شناساندن‌ رنگ‌ به‌ كور مادرزاد است‌. یعنی‌ ناعارف‌، باطناً نابیناست‌. و به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ عارف‌ كه‌ بینا دل‌ است‌، نمی‌تواند چگونگی‌ احوال‌ خویش‌ را به‌ عارف‌ تفهیم‌ كند. و علت‌ بیان‌ناپذیری‌ احوال‌ عرفانی‌ این‌ است‌.
دو ایراد محكم‌ و قاطع‌ به‌ این‌ نظریه‌ وارد است‌. اولاً، اینكه‌ تصور رنگ‌ را نمی‌توان‌ به‌ كمك‌ الفاظ‌ به‌ كسی‌ كه‌ هرگز رنگ‌ ندیده‌ است‌ منتقل‌ كرد، یك‌ مورد جزئی‌ از اصل‌ كلی‌ «اصالت‌ تجربه‌» ایست‌ كه‌ هیوم‌ پیش‌ كشیده‌ است‌. ممكن‌ نیست‌ كه‌ بتوان‌ از تأثر یا كیفیتی‌ بسیط‌، «صورتی‌ در ذهن‌ داشت‌» بی‌آنكه‌ مسبوق‌ به‌ تجربه‌ باشد. البته‌ این‌ اصل‌ نه‌ فقط‌ بر احساس‌ رنگ‌ بلكه‌ بر هر نوع‌ تجربه‌ی‌ دیگر هم‌ اعم‌ از حسی‌ یا غیرحسی‌ اطلاق‌ دارد. ولی‌ همین‌ امر كه‌ علی‌السویه‌ بر هر تجربه‌ای‌ اطلاق‌ می‌شود، می‌رساند كه‌ تمسك‌ به‌ آن‌ برای‌ توجیه‌ بیان‌ناپذیری‌ عرفانی‌، بیهوده‌ است‌. زیرا اگر مراد از بیان‌ناپذیری‌ این‌ باشد، در این‌ صورت‌ تمامی‌ انواع‌ تجربه‌ -احساس‌ رنگ‌، بو، مزه‌ و صدا- هم‌ بیان‌ناپذیر خواهند بود. ولی‌ بیان‌ناپذیری‌ احوال‌ عرفانی‌ آن‌ چنان‌ كه‌ برای‌ صاحبان‌ این‌ احوال‌ مفهوم‌ است‌، خصیصه‌ی‌ منحصر به‌فردی‌ است‌ كه‌ فقط‌ در آن‌ نوع‌ تجربه‌ هست‌ و در سایر انواع‌ تجربه‌ معهود نیست‌. وگرنه‌ داعی‌ نداشت‌ كه‌ بگویند تجربه‌ی‌ عرفانی‌ بیان‌ناپذیر است‌. هیچ‌ كس‌ نمی‌گوید كه‌ تجربه‌ی‌ احساس‌ رنگ‌، صرفاً از آن‌ روی‌ كه‌ به‌ كمك‌ الفاظ‌، قابل‌ انتقال‌ به‌ نابینایان‌ نیست‌، بیان‌ناپذیر است‌.
ایراد دیگر به‌ این‌ نظریه‌ این‌ است‌ كه‌ محل‌ نزاع‌ را در مشكل‌ زبان‌، در جای‌ غلطی‌ از رابطه‌ی‌ گوینده‌ - شنونده‌ قرار می‌دهد. اگر آدم‌ بینایی‌ به‌ نابینایی‌ بگوید «این‌ سرخ‌ است‌» در گفتن‌ این‌ حرف‌ و دادن‌ این‌ خبر مشكل‌ ندارد. خبر یا توصیفش‌ هم‌ عیب‌ و اشكالی‌ ندارد. و كاملاً دقیق‌ و درست‌ است‌. از طرفی‌، تجربه‌ی‌ احساس‌ رنگ‌ یا شی‌ء سرخ‌ هم‌ به‌ هیچ‌ معنی‌ توصیف‌ناپذیر و بغرنج‌ نیست‌. چیزی‌ كه‌ هست‌، مشكل‌ فهم‌ این‌ توصیف‌، از جانب‌ شنونده‌ی‌ نابیناست‌. ولی‌ در مورد تجربه‌ی‌ عرفانی‌، عارف‌ ] یعنی‌ گوینده‌ و نه‌ شنونده‌ [ است‌ كه‌ این‌ مشكل‌ زبانی‌ را دارد. اوست‌ كه‌ می‌گوید این‌ تجربه‌ ناگفتنی‌ است‌ و به‌ وصف‌ درنمی‌آید. شك‌ نیست‌ كه‌ شنونده‌ی‌ ناعارف‌ هم‌ این‌ مشكل‌ را درمی‌یابد و می‌آزماید. و نمی‌تواند از آنچه‌ عارف‌ می‌كوشد به‌ او منتقل‌ سازد، «صورتی‌ در ذهن‌ خود حاصل‌ كند». و نظریه‌ای‌ كه‌ هم‌ اكنون‌ مورد بحث‌ است‌، خود مشكل‌ این‌ شنونده‌ را موجه‌ می‌داند. ولی‌ این‌ آن‌ مشكل‌ نیست‌ كه‌ این‌ نظریه‌ می‌خواهد تبیین‌ و توجیهش‌ كند، یعنی‌ این‌ مشكل‌ كه‌ در مخاطب‌ هست‌ با مشكل‌ بیان‌ناپذیری‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ فرق‌ دارد. به‌ نوشته‌ی‌ ج‌.ا. سیموندز نظر دیگری‌ می‌اندازیم‌. علت‌ اینكه‌ این‌ تجربه‌ ] تجربه‌ی‌ عرفانی‌ [ را ناخوش‌ می‌یابد تاحدودی‌ این‌ است‌ كه‌ طبق‌ گفته‌ی‌ خودش‌: «نمی‌توانستم‌ این‌ حال‌ را برای‌ خودم‌ هم‌ وصف‌ كنم‌ یا از آن‌ سردرآورم‌. حتی‌ حالا هم‌ نمی‌توانم‌ كلماتی‌ پیدا كنم‌ كه‌ تعبیر مفهومی‌ از آنها به‌ دست‌ بدهم‌» (حروف‌ سیاه‌ از من‌ است‌.) همانا نامفهوم‌ بودن‌ این‌ حال‌ و امتناع‌ انتقال‌ آن‌ به‌ دیگران‌ است‌ كه‌ از آن‌ به‌ «بیان‌ناپذیر» تعبیر می‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌، احساس‌ می‌كنم‌ كه‌ داریم‌ به‌ راه‌ درست‌ این‌ بحث‌ كشیده‌ می‌شویم‌. بیان‌ناپذیری‌ معلول‌ عیب‌ یا عجزی‌ در فهم‌ یا عقل‌ انسان‌ است‌. این‌ سررشته‌ فرق‌ این‌ دو نظریه‌ را به‌ این‌ صورت‌ هم‌ می‌توان‌ بیان‌ كرد كه‌ در نظریه‌ی‌ دیونوسیوسی‌ ربط‌ بین‌ طرفین‌ مجاز علی‌ است‌ ] بین‌ آنها علاقه‌ی‌ سبب‌ و مسبب‌ برقرار است‌-م‌. [ حال‌ آنكه‌ در نظریه‌ی‌ استعاره‌، ربط‌ بین‌ طرفین‌ استعاره‌، در شباهت‌ است‌. شباهت‌ (= وجه‌ شبه‌) اساس‌ هر استعاره‌ یا تمثیل‌ است‌. در جمله‌ی‌ «با دریای‌ مشكلات‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كردن‌» دو استعاره‌ی‌ (ممزوج‌ به‌ یكدیگر) به‌ كار رفته‌ است‌. بین‌ غلبه‌ بر مشكلات‌ و دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كردن‌ و جنگیدن‌ با دشمن‌ شباهتی‌ هست‌. همچنین‌ بین‌ «دریای‌» متلاطم‌ و توفنده‌ و مشكلات‌ درهم‌ پیچیده‌ی‌ زور آور.
مدافعان‌ نظریه‌ی‌ استعاری‌ بودن‌ زبان‌ عرفانی‌ می‌توانند از این‌ واقعیت‌ كه‌ زبان‌ عرفا در توصیف‌ احوالشان‌ غالباً استعاری‌ است‌، تأییدی‌ بجویند. مثلاً «ظلمت‌» یا «سكوت‌» از استعاره‌های‌ رایج‌ در توصیف‌ احوال‌ عرفانی‌ انفسی‌ است‌، و مراد از آنها خلا و تهی‌وارگی‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ است‌. ظلمت‌ به‌ خلا شباهت‌ دارد، و وجه‌ شبه‌شان‌ در فقدان‌ تمایز است‌. همه‌ی‌ تمایزات‌ در ظلمت‌ ناپدید می‌شود، چنان‌ كه‌ همه‌ی‌ تمایزات‌ و تعینات‌ (به‌ قول‌ اكهارت‌) در خداوند ناپدید است‌. اكهارت‌ استعاره‌های‌ خاصی‌ هم‌ از خود برای‌ این‌ خلأ ساخته‌ است‌. و آن‌ را «برهوت‌» و «بادیه‌» و «بی‌بار» می‌نامد. دلیلش‌ این‌ است‌ كه‌ برهوت‌ بی‌بار، فاقد هرگونه‌ آثار حیات‌ است‌ (یا در عالم‌ خیال‌ چنین‌ تصور می‌شود). رویسبروك‌ در همین‌ معنی‌ و مورد، استعاره‌ی‌ «دریای‌ متلاطم‌» را به‌ كار می‌برد. در اینجا این‌ سؤال‌ پیش‌ می‌آید كه‌ اگر «ظلمت‌»، «سكوت‌»، «برهوت‌» و نظایر آنها استعاره‌هایی‌ هستند كه‌ به‌ دلیل‌ وجه‌ شبهی‌ كه‌ با «خلا خالی‌» (۸) تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دارند موجه‌اند، خود این‌ عبارت‌ «خلاء خالی‌» را چگونه‌ می‌توان‌ توجیه‌ كرد؟ آیا این‌ هم‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود استعاره‌ از چیز دیگری‌ است‌؟ در فرصت‌ مناسب‌، به‌ این‌ مسئله‌ خواهیم‌ پرداخت‌.
رودولف‌ اوتو (۹) در كتاب‌ مفهوم‌ قدس‌ (۱۰) نظریه‌ی‌ استعاری‌ را به‌ نحو دلنشینی‌ مطرح‌ كرده‌ است‌. و بر آن‌ است‌ كه‌ تجربه‌ی‌ دینی‌ «مینوی‌» (۱۱) به‌ قالب‌ مفاهیم‌ درنمی‌آید. مع‌الوصف‌ شخص‌ دیندار شباهتی‌، شاید خیلی‌ ضعیف‌، بین‌ یك‌ ویژگی‌ تجربه‌ی‌ دینی‌، و بعضی‌ كیفیات‌ غیردینی‌ عالم‌ طبیعت‌ می‌بیند. و سپس‌ نام‌ كیفیت‌ طبیعی‌ را به‌ صورت‌ استعاره‌بر ویژگی‌ آن‌ تجربه‌ می‌نهد. مثلاً، یكی‌ از جنبه‌های‌ این‌ تجربه‌، چنان‌ كه‌ می‌گویند، ایجاد احساس‌ مذهبی‌ «هیبت‌» (۱۲) است‌. لذا بدین‌ لحاظ‌ خدا را مهیب‌ و هایل‌ و قاهر و غضبان‌ و نظایر آن‌ می‌انگارند. ولی‌ صفات‌ «مهیب‌» و «هایل‌» و جز آن‌ اسامی‌ كیفیات‌ طبیعی‌ غیر دینی‌ موجودات‌ طبیعی‌ است‌، و هیچ‌ یك‌ از آنها به‌ نحو حقیقی‌ به‌ خدا اطلاق‌ نمی‌شود. ویژگی‌ تجربه‌ی‌ مینوی‌ -كه‌ اینان‌ در تلاش‌ تبیین‌ آنند- در واقع‌ بیان‌ناپذیر است‌. ولی‌ این‌ هول‌ و هیبت‌ و نظایر آن‌ یك‌ نوع‌ شباهت‌ با احساساتی‌ كه‌ برمی‌انگیزند دارند. یعنی‌ شبیه‌ترین‌ قرینه‌های‌ طبیعی‌ غیر روحانی‌ به‌ احساس‌ اصیل‌ روحانی‌ غیرطبیعی‌ هستند. همین‌ است‌ كه‌ آنها را به‌ عنوان‌ استعاره‌ می‌گیرند تا تصور ضعیفی‌ از كیفیت‌ مینوی‌ را برسانند، یا شاید چنین‌ تصوری‌ را در دل‌ كسانی‌ كه‌ آن‌ تجربه‌ را نداشته‌اند، برانگیزند.
مع‌التأسف‌ بنیان‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ در معرض‌ حمله‌ی‌ ایرادهای‌ شدید است‌، هر چند كه‌ نگارنده‌ یك‌ وقت‌ خود مدافع‌ آن‌ بود. اولاً این‌ نظریه‌ با خود متناقض‌ ] = خلف‌ [ است‌. چرا كه‌ می‌گوید الف‌ استعاره‌ای‌ است‌ از چیزی‌ كه‌ در ذات‌ مفهوم‌ناپذیر (۱۳) خدایا تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌. استعاره‌ مستلزم‌ شباهت‌ ] = جامع‌ یا وجه‌ شبه‌ [ است‌. ولی‌ هرجا كه‌ شباهت‌ باشد مفهوم‌ نیز حاصل‌ است‌. الف‌ فقط‌ وقتی‌ می‌تواند استعاره‌ از ب‌ باشد كه‌ از جهتی‌ با آن‌ شباهت‌ داشته‌ باشد. و دو چیز متشابه‌، به‌ علت‌ شباهتی‌ كه‌ دارند می‌توانند در یك‌ صنف‌ یا رده‌ قرار بگیرند. بنابراین‌ اگر بگوییم‌ الف‌ استعاره‌ از چیزی‌ در ذات‌ خداست‌، برابر با این‌ است‌ كه‌ گفته‌ باشیم‌ آن‌ چیز می‌تواند در قالب‌ مفاهیم‌ بگنجد.
ثانیاً، زبان‌ استعاری‌ فقط‌ وقتی‌ معنی‌دار و موجه‌ است‌ كه‌ لااقل‌ نظراً قابل‌ برگرداندن‌ به‌ زبان‌ عادی‌ و حقیقی‌ ] در مقابل‌ مجازی‌ [ باشد؛ یا به‌ هر حال‌ چیز یا تجربه‌ی‌ مستعارله‌، معلوم‌ و مشخص‌ باشد، اعم‌ از اینكه‌ كلمه‌ای‌ برای‌ آن‌ وجود داشته‌ باشد یا نه‌. به‌ عبارت‌ دیگر، گوینده‌ یا شنونده‌ی‌ استعاره‌، باید بداند كه‌ مراد از استعاره‌ و كنایه‌ چیست‌. استعاره‌ فقط‌ می‌تواند چیزی‌ را كه‌ مخاطب‌، دانسته‌ یا آزموده‌ است‌، در ذهن‌ او حاضر و جایگزین‌ سازد، و نمی‌تواند شناخت‌ یا تجربه‌ای‌ را كه‌ مخاطب‌ قبلاً نداشته‌ است‌، به‌ او بدهد. اگر الف‌ استعاره‌ از ب‌ است‌، هم‌ الف‌ و هم‌ ب‌ و هم‌ وجه‌ شبه‌ آنها كه‌ مبنای‌ استعاره‌ است‌، باید برای‌ ذهن‌ معلوم‌ باشد. در غیر این‌ صورت‌ با «استعاره‌ی‌ لاطائل‌» سروكار خواهیم‌ داشت‌. شرایط‌ استعاره‌ وقتی‌ درست‌ است‌ كه‌ مثلاً خلا یا تهی‌وارگی‌ عرفانی‌ را «ظلمت‌» یا «برهوت‌» بنامیم‌. چه‌ نه‌ فقط‌ مفاهیم‌ یا صور ذهنی‌ برهوت‌ و ظلمت‌، به‌ خوبی‌ معلوم‌اند، بلكه‌ مراد از خلا یا تهی‌وارگی‌ هم‌ معلوم‌ است‌. یعنی‌ هر دو طرف‌ استعاره‌، مستعارمنه‌ و مستعارله‌، در ذهن‌ معهودند.
ولی‌ مسئله‌ای‌ كه‌ در این‌ میانه‌ پیش‌ می‌آید این‌ است‌ كه‌ اگر «برهوت‌» استعاره‌ی‌ معقولی‌ برای‌ خلا یا وحدت‌ بی‌تمایز است‌، كلمه‌ی‌ «خلا» و عبارت‌ «وحدت‌ بی‌تمایز» چگونه‌ به‌ كار رفته‌اند؟ آیا به‌ معنای‌ حقیقی‌ به‌ كار رفته‌اند، و آیا به‌ معنای‌ حقیقی‌ بر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ قابل‌ اطلاق‌اند؟ پاسخ‌ مثبت‌، نوعی‌ خلف‌ و معارض‌ با مفهوم‌ بیان‌ناپذیر است‌. یعنی‌ لاجرم‌ بایست‌ برای‌ آنچه‌ مفهوم‌ناپذیر و ناگفتنی‌ فرض‌ شده‌، هم‌ مفهوم‌ و هم‌ كلمه‌ای‌ یافته‌ باشیم‌.
یا «وحدت‌ بی‌تمایز»، «خلا»، «محو كثرت‌» و نظایر آن‌ توصیف‌ حقیقی‌ آگاهی‌ عرفانی‌اند، یا استعاره‌ از چیز دیگرند. این‌ چیز دیگر را فرضاً الف‌ می‌نامیم‌. حال‌ یا الف‌ خود توصیف‌ حقیقی‌ یا استعاره‌ از ب‌ است‌. یا جستجوی‌ بیهوده‌مان‌ را درطلب‌ معنای‌ حقیقی‌ تا بی‌نهایت‌ ادامه‌ می‌دهیم‌، یا این‌ سلسله‌ در جایی‌ به‌ پایان‌ می‌رسد. فرض‌ كنید در جیم‌ به‌ پایان‌ برسد. آن‌ وقت‌ این‌ جیم‌ یا یك‌ توصیف‌ حقیقی‌ خواهد بود یا یك‌ استعاره‌ی‌ لاطائل‌ و بی‌معنی‌. تنها نتیجه‌ی‌ معقولی‌ كه‌ از این‌ استدلال‌ می‌شود گرفت‌ این‌ است‌ كه‌ نظریه‌ی‌ مجازی‌، ممكن‌ است‌ به‌ معنای‌ عادی‌ كلمه‌ درست‌ باشد كه‌ بعضی‌ كلمات‌، نظیر «ظلمت‌» استعاره‌اند، ولی‌ آنجا كه‌ می‌گوید هیچ‌ گونه‌ توصیف‌ امكان‌ ندارد، و همه‌ی‌ كلماتی‌ كه‌ عرفا در وصف‌ احوالشان‌ به‌ كار برده‌اند استعاری‌ یا مجازی‌ است‌، غلط‌ است‌.
سخن‌ آخر اینكه‌، نظریه‌ی‌ استعاره‌، مانند نظریه‌ی‌ دیونوسیوس‌، مستلزم‌ قول‌ به‌ بیان‌ناپذیری‌ مطلق‌ است‌. و قائل‌ به‌ این‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ كلمات‌ توصیفی‌ یا خبری‌ استعاره‌اند. و بنابراین‌ تجربه‌ عرفانی‌، نمی‌تواند «تجربه‌» یا «عرفانی‌» یا «بیان‌ناپذیر» یا «آن‌» یا حتی‌ «ناشناختنی‌» نامیده‌ شود، مگر اینكه‌ این‌ كلمات‌ استعاره‌ باشند. اگر چنین‌ باشد، این‌ تجربه‌ فقط‌ به‌ آن‌ معنا «ناشناختنی‌» است‌ كه‌ خدا برای‌ سگ‌ ناشناختنی‌ است‌. چنین‌ تجربه‌ای‌ از ذهن‌ بشر همان‌ قدر دور است‌ كه‌ تصور خدا از آگاهی‌ سگ‌.
● پیشنهاد یك‌ نظریه‌ی‌ جدید
چنان‌ كه‌ دیدیم‌ همه‌ی‌ نظریه‌ها منتفی‌ شدند و راه‌حلی‌ برای‌ این‌ مسئله‌ پیدا نكردیم‌. لذا من‌ خود یك‌ نظریه‌ی‌ تازه‌ پیش‌ می‌كشم‌؛ و به‌ خوبی‌ از تهور چنین‌ تعهدی‌ آگاهم‌. به‌ نظر من‌ نظریه‌هایی‌ كه‌ عرف‌پسند نامیدمشان‌، درخور اعتنا نیستند. و چنین‌ می‌نماید كه‌ این‌ نظریه‌ها را كسانی‌ صادر كرده‌اند كه‌ یا دانش‌ اندكی‌ از موضوع‌ عرفان‌ دارند، یا اگر دانش‌ كتابی‌ دارند، فاقد حساسیت‌ و بصیرت‌ كافی‌اند. ولی‌ این‌ نظریه‌ كه‌ زبان‌ عرفا كنایی‌ یا مجازی‌ است‌ -كه‌ دو تقریر از آن‌ را بررسی‌ كردیم‌- با نظریه‌های‌ دیگر فرق‌ دارد، و از سنت‌ و اعتبار عظیمی‌ برخوردار است‌، و محصول‌ تفكر كسانی‌ است‌ كه‌ یا خود عارف‌ بوده‌اند، یا آشنایی‌ و اطلاع‌ عمیقی‌ از متون‌ عرفانی‌ داشته‌اند و نسبت‌ به‌ آن‌ حساس‌ بوده‌اند. بسی‌ از نام‌آوران‌ اندیشه‌ی‌ عرفانی‌ غرب‌، از مدافعان‌ این‌ نظریه‌اند، كه‌ سابقه‌اش‌ به‌ فلوطین‌ می‌رسد و پس‌ از او به‌ دیونوسیوس‌، تا برسیم‌ به‌ عصر جدید. و مع‌الوصف‌ ایراداتی‌ كه‌ به‌ آن‌ وارد است‌ و مطرح‌ كردیم‌، كاملاً بی‌جواب‌ به‌ نظر می‌آید. بنابراین‌ چاره‌ای‌ جز این‌ نداریم‌ كه‌ دست‌ از آن‌ بشوییم‌ و درصدد چاره‌ی‌ دیگر برآییم‌.قبلاً اذعان‌ كرده‌ بودیم‌ كه‌ نظریه‌ی‌ عواطف‌، هرچند توجیه‌ نهایی‌ و موجهی‌ ارائه‌ نمی‌كند، بهره‌ای‌ از حقیقت‌ در خود دارد. كاملاً پذیرفتنی‌ است‌ كه‌ هر كس‌، لااقل‌ در اولین‌ مرتبه‌، كه‌ نشاط‌ و تیمن‌ -یعنی‌ همان‌ آرامش‌ فراتر از حد ادراك‌- را كه‌ به‌ همراه‌ آگاهی‌ عرفانی‌ است‌، بیازماید، چه‌ بسا بر اثر شور و هیجان‌ شدید، لحظه‌ای‌ چند بی‌نطق‌ و زبان‌ شود. و بی‌شك‌ وقتی‌ كه‌ بعدها می‌گوید تجربه‌اش‌ در عبارت‌ نمی‌گنجد، چیزی‌ از خاطره‌ی‌ این‌ حالت‌ را در مدنظر دارد. ولی‌ نباید تصور كرد كه‌ ریشه‌ی‌ مشكل‌ همین‌ جاست‌ و یا بالاتر از این‌ نمی‌توان‌ گفت‌. بدیهی‌ است‌ كه‌ تبیین‌ دقیق‌تری‌ لازم‌ است‌ و در تحلیل‌ آخر، كشاكش‌ عارف‌ با زبان‌، ناشی‌ از یك‌ مشكل‌ منطقی‌ است‌، نه‌ فقط‌ یك‌ مانع‌ روانی‌ و عاطفی‌. عرفایی‌ كه‌ در این‌ زمینه‌ اظهارنظر كرده‌اند، در این‌ هم‌داستانند كه‌ فهم‌ یا فكر یا عقل‌، نمی‌تواند مشكل‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ را بگشاید، و مشكل‌ اصلی‌ همین‌ جاست‌. عقل‌ به‌ زبان‌، بسان‌ ابزاری‌ برای‌ ] بیان‌ [ مقاصد خویش‌، شكل‌ می‌دهد. این‌ گونه‌ احكام‌ ممكن‌ است‌ درست‌ باشند ولی‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ توجیه‌ فلسفی‌ از مسئله‌ی‌ بیان‌ناپذیری‌، خیلی‌ مبهم‌ و غیر دقیق‌اند. آنچه‌ باید بفهمیم‌ این‌ است‌ كه‌ در ماهیت‌ «فهم‌» دقیقاً چه‌ چیزی‌ هست‌ كه‌ این‌ مشكل‌ زبانی‌ را به‌ بار می‌آورد؟
می‌بینیم‌ چگونه‌ این‌ نظریه‌ كه‌ زبان‌ عرفانی‌ همواره‌ مجازی‌ است‌ و هرگز حقیقی‌ نیست‌ از بطن‌ تلاش‌ برای‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ این‌ سؤال‌ زاده‌ شده‌ است‌. «فهم‌» (۱۴) همان‌ است‌ كه‌ كانت‌ «ملكه‌ی‌ ] ادراك‌ [ مفاهیم‌» (۱۵) نامیده‌ است‌. هر چند كلمه‌ی‌ «ملكه‌» قدیمی‌ و مهجور است‌، ولی‌ گفته‌ی‌ كانت‌ اساساً صحیح‌ است‌. در حقیقت‌، تفكر، تعقل‌ و تفهم‌، جدا از ادراك‌ بی‌واسطه‌ (۱۶) ] = حضوری‌ [ ، از كاربرد مفاهیم‌ حاصل‌ می‌شود. لذا این‌ قضیه‌ كه‌ فهم‌ ذاتاً ناتوان‌ از حل‌ و فصل‌ مشكل‌ احوال‌ عرفانی‌ است‌، برابر با این‌ قضیه‌ است‌ كه‌ بگوییم‌ مفاهیم‌ از عهده‌ی‌ حل‌ و فصل‌ این‌ احوال‌ برنمی‌آیند. و این‌ قضیه‌ هم‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود معادل‌ با این‌ است‌ كه‌ احوال‌ عرفانی‌ «مفهوم‌ناپذیر»اند. و چون‌ همه‌ی‌ كلمات‌، به‌ غیر از اسامی‌ خاص‌، بیانگر مفاهیم‌اند، بالنتیجه‌ اطلاق‌ آنها ] = كلمات‌ [ بر احوال‌ عرفانی‌، ممكن‌ نیست‌. و به‌ همین‌ دلیل‌ چون‌ كلماتی‌ كه‌ عرفا به‌ كار می‌برند نمی‌تواند توصیف‌ حقیقی‌ باشد، لاجرم‌ باید مجازی‌ انگاشته‌ شود. این‌ حرفها مقبول‌ می‌نمایند، اما این‌ ایرادها، چنان‌ كه‌ می‌بینیم‌، همه‌ به‌ بن‌بست‌ می‌رسد.
ولی‌ هر چه‌ هست‌، نحوه‌ی‌ كاركرد «فهم‌» است‌ كه‌ علت‌ این‌ مشكل‌ زبانی‌ است‌. لذا مسئله‌ی‌ ما این‌ است‌ كه‌ چه‌ اشكالی‌ در فهم‌ - جز آنكه‌ صرفاً ملكه‌ی‌ ] ادراك‌ [ مفاهیم‌ می‌نامیمش‌ - هست‌ كه‌ در دل‌ عارف‌ این‌ مشكل‌ دست‌وپاگیر را با زبان‌ ایجاد می‌كند، یعنی‌ این‌ احساس‌ را كه‌ كلماتی‌ كه‌ بالفعل‌ به‌ كار می‌برد هرگز از عهده‌ی‌ بیان‌ ما فی‌الضمیرش‌ برنمی‌آید؟
نظریه‌ی‌ جدید ما با اشاره‌ به‌ این‌ نكته‌ آغاز می‌شود كه‌ در واقع‌ بیان‌ناپذیری‌ مورد بحث‌، با دو مسئله‌ درگیر است‌، نه‌ با یك‌ مسئله‌؛ و اسلاف‌ ما چون‌ نتوانسته‌اند آنها را از یكدیگر بازشناسند، از حل‌ هر دو بازمانده‌اند. مسئله‌ اول‌ این‌ است‌ كه‌ آیا «كلمه‌» در خلال‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، كاربردی‌ دارد یا نه‌. مسئله‌ی‌ دوم‌ این‌ است‌ كه‌ آیا بعد از تجربه‌، یعنی‌ وقتی‌ كه‌ تجربه‌ به‌ یاد آورده‌ می‌شود، می‌توان‌ از كلمه‌ استفاده‌ كرد یا خیر. فلوطین‌ بین‌ آنها درست‌ فرق‌ می‌گذارد، و به‌ نظر من‌، راه‌حل‌ درست‌ مسئله‌ را به‌ نحوی‌ موجز به‌ دست‌ می‌دهد. می‌گوید: «نه‌ یارا و نه‌ مجالش‌ را داریم‌ كه‌ سخنی‌ از آن‌ بتوانیم‌ گفت‌. اما چون‌ سپری‌ شد، می‌توان‌ از آن‌ بحث‌ كرد و برهان‌ آورد.» (۱۷) به‌ عبارت‌ دیگر وقتی‌ كه‌ در چنین‌ حالی‌ هستیم‌ نمی‌توانیم‌، ولی‌ بعداً می‌توانیم‌. حال‌ باید این‌ نظریه‌ را شرح‌ و بسط‌ داد.
تجربه‌ی‌ عرفانی‌، در هنگامی‌ كه‌ دست‌ می‌دهد، به‌ كلی‌ مفهوم‌ناپذیر و بنابراین‌ به‌ كلی‌ بیان‌ناپذیر است‌. باید هم‌ همین‌طور باشد. در وحدت‌ بی‌تمایز نمی‌توانی‌ مفهومی‌ از هیچ‌ چیز بیابی‌، چرا كه‌ اجزا و ابعاضی‌ در آن‌ نیست‌ كه‌ به‌ هیئت‌ مفهوم‌ درآید. مفهوم‌ فقط‌ هنگامی‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ كثرتی‌ یا لااقل‌ دوگانگی‌ای‌ در كار باشد. در بطن‌ كثرت‌، گروهی‌ از اجزا و ابعاض‌ مشابه‌ می‌توانند به‌ صورت‌ صنف‌ ] = رده‌ [ درآیند و از سایر گروهها متمایز شوند. آن‌ گاه‌ می‌توانیم‌ «مفاهیم‌» و به‌ تبع‌ آن‌، «الفاظ‌» داشته‌ باشیم‌. بنابراین‌ نمی‌توانیم‌ در همان‌ حال‌ آن‌ را در رده‌ی‌ خاصی‌ بگنجانیم‌ و عنوان‌ «نامتمایز» به‌ آن‌ بدهیم‌، زیرا لازمه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ آن‌ را در رده‌ای‌ غیر از رده‌ی‌ «متمایز» بگذاریم‌. همچنین‌ نمی‌توانیم‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ «وحدت‌» یا «واحد» سخن‌ بگوییم‌، چه‌ لازمه‌اش‌ این‌ است‌ كه‌ فاصله‌ای‌ بین‌ آن‌ و كثرت‌ قائل‌ شویم‌.
ولی‌ بعد از برطرف‌ شدن‌ آن‌ حال‌، چون‌ به‌ یادش‌ آوریم‌، موضوع‌ به‌ كلی‌ فرق‌ می‌كند. چه‌ دوباره‌ مشاعر حسی‌ - عقلی‌ عادی‌مان‌ را بازیافته‌ایم‌. می‌توانیم‌ این‌ دو نوع‌ آگاهی‌ را در نقطه‌ی‌ مقابل‌ هم‌ بدانیم‌. و تجربه‌های‌مان‌ را می‌توانیم‌ به‌ دو رده‌ (۱۸) تقسیم‌ كنیم‌: نخست‌ تجربه‌هایی‌ كه‌ متمایز و متكثرند، و دیگر تجربه‌هایی‌ كه‌ نامتمایز و فردانی‌ (۱۹) اند. حال‌ چون‌ به‌ مفاهیم‌ دست‌ یافته‌ایم‌، می‌توانیم‌ از كلمات‌ استفاده‌ كنیم‌. و می‌توانیم‌ از تجربه‌ای‌ به‌ عنوان‌ «بی‌تمایز» یا «وحدت‌» یا «عرفانی‌» یا «تهی‌واره‌» یا «خلا» و نظایر آنها سخن‌ بگوییم‌. خلط‌ این‌ دو وضع‌ كاملاً متفاوت‌، گمراه‌ كننده‌ بوده‌ است‌. و به‌ این‌ نظریه‌ انجامیده‌ است‌ كه‌ حتی‌ از خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ نمی‌توان‌ جز به‌ زبان‌ مجازی‌ سخن‌ گفت‌. پردازندگان‌ این‌ نظریه‌ تصور كرده‌اند امتناع‌ استفاده‌ از مفاهیم‌ در طی‌ تجربه‌، در خاطره‌ی‌ آن‌ هم‌ صادق‌ است‌. لذا پنداشته‌اند كه‌ حتی‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ هم‌ مفهوم‌ناپذیر است‌. ولی‌ از آنجا كه‌ عرفا واقعاً از چنین‌ چیزی‌ سخن‌ می‌گویند، به‌ غلط‌ مشهور شده‌ است‌ كه‌ فقط‌ می‌توانند به‌ طریق‌ كنایه‌ و مجاز سخن‌ كنند. و این‌ قول‌ چنان‌ كه‌ معلوم‌ كردیم‌، به‌ نوبه‌ی‌ خود به‌ بن‌بست‌ می‌كشد.
ولی‌ این‌ همه‌ی‌ ماجرا نیست‌. از فحوای‌ این‌ حرف‌ چنین‌ برمی‌آید كه‌ پس‌ از تجربه‌، دیگر هیچ‌ گونه‌ اشكالی‌ در وصف‌ آن‌ پیش‌ نمی‌آید، و تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ هیچ‌ معنا «بیان‌ناپذیر» نیست‌. ولی‌ تمامی‌ ادبیات‌ عرفانی‌ صریحاً حاكی‌ از این‌ است‌ كه‌ عرفا حتی‌ در توصیف‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌شان‌ واقعاً با مشكل‌ عظیمی‌ مواجه‌اند، و همچنان‌ قائل‌ به‌ بیان‌ناپذیری‌ آنند.
در اینجا ناگزیر از توضیح‌ نكته‌ای‌ واضح‌ام‌، به‌ این‌ شرح‌ كه‌ عارف‌ به‌ هر مشكلی‌ كه‌ در راه‌ توصیف‌ تجربه‌اش‌ برمی‌خورد، خیلی‌ طبیعی‌ بر آن‌ غلبه‌ می‌كند. می‌گوید كه‌ دهانش‌ را دوخته‌اند، اما كلمات‌ از میان‌ لبانش‌ سرریز می‌كند. و عملاً خاطره‌ی‌ احوال‌ یا احوال‌ به‌ یاد آورده‌اش‌ را توصیف‌ می‌كند و توصیفاتش‌ غالباً بلیغ‌ و رساست‌. غیر از قبول‌ این‌ حرف‌، تنها شقی‌ كه‌ می‌ماند این‌ قول‌ است‌ كه‌ بگویند گفته‌های‌ او یا بی‌معناست‌ یا دروغ‌. چه‌ از دو حال‌ خارج‌ نیست‌ یا در تفهیم‌ لااقل‌ بخشی‌ از حقیقت‌ حالش‌ موفق‌ است‌ و یا آنچه‌ می‌گوید لقلقه‌ی‌ لسان‌ است‌. اگر در تفهیم‌ حقیقت‌ یك‌ بخش‌ از خاطره‌ی‌ تجربه‌اش‌، هر قدر هم‌ آن‌ بخش‌ اندك‌ باشد، موفق‌ شده‌ باشد، لاجرم‌ بایست‌ از آن‌ بخش‌ از تجربه‌اش‌ توصیف‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ داده‌ باشد. و در این‌ صورت‌ اگر تصور می‌كند كه‌ هیچ‌ زبانی‌ از عهده‌ی‌ بیان‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌اش‌ برنمی‌آید، اشتباه‌ كرده‌ است‌.
از این‌ پس‌ تا پایان‌ فصل‌، هر وقت‌ كه‌ از «تجربه‌ی‌ عرفانی‌» سخن‌ می‌گویم‌، منظوم‌ خاطره‌ی‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌.
حال‌ این‌ فرضیه‌ را امتحان‌ كنیم‌ كه‌ عرفا هم‌ زبان‌ را مانند دیگران‌ به‌ كار می‌برند. البته‌ هر وقت‌ كه‌ بخواهند می‌توانند از استعاره‌ كمك‌ بگیرند. ولی‌ این‌ كاری‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ اهل‌ زبان‌ می‌كنند. این‌ فرضیه‌ منكر این‌ احتمال‌ نیست‌ كه‌ عارف‌ هم‌ در معرض‌ انواع‌ اشتباهات‌ كلامی‌ هست‌. همچنین‌ این‌ هم‌ مفروض‌ است‌ كه‌ عارف‌ هم‌ مانند دیگران‌ می‌تواند صادق‌القول‌ و صمیمی‌ باشد. حال‌ با این‌ مقدمات‌ باید دید مسئله‌ بیان‌ناپذیری‌ چه‌ می‌شود؟ آیا به‌ این‌ ترتیب‌ بالمره‌ منكرش‌ نشده‌ایم‌؟ مقصود ما توجیه‌ مشكل‌ عارف‌ با زبان‌ بود، و نه‌ انكار این‌ مشكل‌. البته‌ چنین‌ ایرادهای‌ قاطعی‌ به‌ این‌ فرضیه‌ وارد است‌. عجالتاً چیزی‌ كه‌ می‌توانم‌ بگویم‌ این‌ است‌ كه‌ نه‌ وجود و نه‌ وخامت‌ مشكل‌ عارف‌ را با كلام‌ منكر نیستم‌، و فقط‌ توجیه‌ تازه‌ای‌ برای‌ آن‌ پیشنهاد می‌كنم‌. ولی‌ این‌ توجیه‌ را عجالتاً به‌ تعویق‌ می‌اندازم‌. بهتر است‌ ابتدا از این‌ منظر نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ زبانی‌ كه‌ عرفا عملاً به‌ كار برده‌اند بیندازیم‌. چه‌ بسا از بازنگری‌ جملات‌ و عباراتی‌ كه‌ به‌ كار برده‌اند، چیز تازه‌ای‌ دستگیرمان‌ شود. با این‌ ملاحظات‌ به‌ بعضی‌ اقوالی‌ كه‌ در توصیف‌ احوال‌ عرفانی‌ بوده‌ و در فصل‌ دوم‌ این‌ كتاب‌ نقل‌ كرده‌ایم‌، بازمی‌گردیم‌.
ماندوكیه‌ اوپانیشاد می‌گوید «آگاهی‌ وحدانی‌» غیرحسی‌ («فراتر از حسیات‌») است‌ و «وحدتی‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ تكثرات‌ در آن‌ محو شده‌اند.» البته‌ این‌ اقوال‌ شطح‌آمیزند و چه‌ بسا خواننده‌ی‌ شكاك‌ در آنها با بی‌اعتقادی‌ بنگرد. ولی‌ مسئله‌ این‌ نیست‌. مسئله‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ زبان‌ چگونه‌ زبانی‌ است‌. به‌ نظر من‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ استعاری‌ یا مجازی‌ نیست‌. استعاره‌ و مجاز متشكل‌ از صور خیالی‌ حسی‌ است‌. ولی‌ این‌ زبان‌ انتزاعی‌ است‌. «غیرحسی‌» خودش‌ یك‌ مفهوم‌ مجرد است‌. و مبتنی‌ بر رده‌بندی‌ تجربیات‌ به‌ حسی‌ و غیرحسی‌ و قرار دادن‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ در رده‌ی‌ اخیر است‌. «وحدت‌» هم‌ مفهومی‌ كاملاً مجرد و جدا از صور حسی‌ است‌. هیچ‌ كس‌ فكر نمی‌كند كلمه‌ی‌ «وحدت‌» به‌ عنوان‌ استعاره‌ از چیزی‌ به‌ كار رفته‌ باشد. در مورد این‌ عبارت‌ كه‌ «همه‌ی‌ تكثرات‌ در آن‌ محو شده‌اند» هم‌ همین‌ حرف‌ صادق‌ است‌. اعم‌ از اینكه‌ این‌ قول‌ راست‌ یا دروغ‌ باشد زبانی‌ كه‌ برای‌ بیانش‌ به‌ كار رفته‌، توصیف‌ حقیقی‌ (و نه‌ مجازی‌) را مراد كرده‌ است‌. و كوچك‌ترین‌ شباهتی‌ به‌ زبان‌ استعاری‌ ندارد.
به‌ آسانی‌ می‌توانیم‌ این‌ زبان‌ را از زبان‌ استعاری‌ كه‌ البته‌ عرفا هم‌ فراوان‌ به‌ كار می‌گیرند، تشخیص‌ بدهیم‌. برای‌ اینكه‌ این‌ تقابل‌ بهتر برقرار شود، بد نیست‌ كه‌ نمونه‌ای‌ هم‌ از این‌ استعارات‌ بیاوریم‌. وقتی‌ كه‌ زوزو تجربه‌اش‌ را «ظلمت‌ خیره‌ كننده‌ی‌ شكوهمند» وصف‌ می‌كند معلوم‌ است‌ كه‌ استعاره‌ به‌ كار می‌برد. همچنین‌ وقتی‌ كه‌ اكهارت‌ از نفس‌ همچون‌ «جریانی‌ كه‌ به‌ سوی‌ وحدت‌ لاهوت‌ سرریز می‌كند» سخن‌ می‌گوید. به‌ عبارت‌ دقیق‌تر می‌توان‌ گفت‌ «جریانی‌ كه‌ سرریز می‌كند» استعاره‌ است‌ ولی‌ «وحدت‌ لاهوت‌» نیست‌. ابولفیا هم‌ آنجا كه‌ درنوردیدن‌ فاصله‌ی‌ نفس‌ و نامتناهی‌ را به‌ «بازگشودن‌ گره‌ها» تعبیر می‌كند، زبان‌ استعاری‌ به‌ كار می‌برد. سوزوكی‌ در بحث‌ از انحلال‌ هویت‌ می‌گوید «صدفی‌ كه‌ هویت‌ من‌ در آن‌ متمكن‌ است‌ در لحظه‌ی‌ ساتوری‌ شكسته‌ می‌شود.» رویسبروك‌ تجربه‌ی‌ انفسی‌ را به‌ «ظلمتی‌ كه‌ عاشقان‌ در ساحت‌ آن‌ خود را می‌بازند» تعبیر می‌كند. كلاً «ظلمت‌» و «سكوت‌» از رایج‌ترین‌ استعاره‌های‌ عرفاست‌.
تعبیر رویسبروك‌: «ظلمت‌ كه‌ عاشقان‌ در ساحت‌ آن‌ خود را می‌بازند» استعاره‌ از همان‌ چیزی‌ است‌ كه‌ خودش‌ در جای‌ دیگر «وحدت‌ بی‌تمایز» می‌نامد. ولی‌ «وحدت‌ بی‌تمایز» استعاره‌ از چیز دیگری‌ نیست‌؛ و همه‌ی‌ نشانه‌های‌ زبان‌ حقیقی‌ ] در مقابل‌ مجازی‌ [ در آن‌ جمع‌ است‌. حقیقی‌ بودنش‌ همانا با توجه‌ به‌ شیوه‌ی‌ نیل‌ به‌ آن‌ وحدت‌، هویداست‌. سالك‌ ضمیر خود را از همه‌ی‌ حسیات‌ و صور خیالی‌ و افكار یعنی‌ از همه‌ی‌ محتویات‌ تجربی‌ شخصی‌، می‌پردازد. آنچه‌ می‌ماند تهی‌وارگی‌ است‌. درست‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ خود عرفا این‌ تهی‌واره‌ كه‌ ظلمت‌ است‌ خود آینه‌گردان‌ نوری‌ باهر است‌. تها خلا نیست‌؛ خلا- ملا است‌. ولی‌ وحدت‌ بی‌تمایز، وصف‌ جنبه‌ی‌ سلبی‌ یعنی‌ خلا است‌. چون‌ كثرت‌ جزئیات‌ محو شده‌ است‌، وحدت‌ برجای‌ مانده‌ است‌. و چون‌ تمایزی‌ بین‌ جزئیات‌ نمانده‌ است‌، لاجرم‌ بی‌تمایز است‌. پیداست‌ كه‌ این‌ توصیف‌، توصیف‌ حقیقی‌ درستی‌ است‌؛ البته‌ اگر اعتقاد داشته‌ باشیم‌ كه‌ اصولاً چنین‌ حالتی‌ برای‌ ذهن‌ (= نفس‌) حاصل‌ شده‌ باشد، كه‌ فعلاً مورد بحث‌ ما نیست‌. وقتی‌ اكهارت‌ می‌گوید «در خداوند همه‌ی‌ تمایزات‌ ناپدید است‌» همین‌ حالت‌ را با زبانی‌ اندكی‌ متفاوت‌، ولی‌ همان‌ قدر حقیقی‌، توصیف‌ می‌كند. وقتی‌ كه‌ از این‌ تجربه‌ به‌ عنوان‌ «خلا» - چه‌ در متون‌ عرفانی‌ مسیحی‌ و چه‌ متون‌ بودایی‌- یاد می‌كنند، باز هم‌ استعمال‌ این‌ كلمه‌ «حقیقی‌» است‌ و مصداقش‌ یكی‌ است‌. همین‌ حكم‌ درمورد استعمال‌ مكرر كلمات‌ «لاشی‌ء» یا «لاوجود» یا «لاشیئیت‌» و غیره‌ كه‌ ناظر به‌ جنبه‌ سلبی‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا است‌ نیز صادق‌ است‌.
البته‌ هركس‌ بخواهد می‌تواند اصرار بورزد كه‌ كلماتی‌ نظیر «وحدت‌»، «خلا» و «نامتمایز» بایست‌ مجازی‌ به‌ كار رفته‌ باشند. ولی‌ این‌ صرفاً اصرار جزمی‌ ایست‌ كه‌ نه‌ دلیلی‌ دارد و نه‌ می‌تواند داشته‌ باشد. و اگر اینها را استعاره‌ بگیرند، محال‌ است‌ بتوانند برای‌ آنها معنایی‌ دست‌ و پا كنند. تنها دلیل‌ ممكن‌ برای‌ استعاری‌ یا مجازی‌ نامیدن‌ آنها این‌ می‌تواند باشد كه‌ نظریه‌ی‌ استعمال‌ مجازی‌ زبان‌ عرفانی‌، با آن‌ جور است‌ و اینكه‌ ما مجبور باشیم‌ به‌ هر قیمت‌ كه‌ شده‌ و با بی‌اعتنایی‌ به‌ شواهد و ادله‌، از آن‌ پشتیبانی‌ كنیم‌.
همچنین‌ ممكن‌ است‌ عده‌ی‌ دیگری‌ بگویند كه‌ نمونه‌هایی‌ كه‌ از تعبیر حقیقی‌ ] = زبان‌ حقیقی‌ در مقابل‌ مجازی‌ [ نقل‌ شد، همه‌ خصلتاً منفی‌ و سلبی‌اند و جنبه‌ی‌ سلبی‌ شطحیه‌ را وصف‌ می‌كنند، و عرفا هرگز حقیقی‌ بودن‌ توصیفات‌ سلبی‌شان‌ را انكار نكرده‌اند. و گفته‌اند كه‌ تجربه‌شان‌، بی‌صورت‌، بی‌شكل‌، بی‌آواست‌، و نیز گفته‌اند «نه‌ این‌ است‌، نه‌ آن‌» این‌ عبارات‌ و تعبیرات‌ همه‌ حقیقی‌اند. اگر مشكلی‌ هست‌ مربوط‌ به‌ توصیفات‌ ایجابی‌ یا ثبوتی‌ است‌. آیا می‌توان‌ كلماتی‌ برای‌ توصیف‌ جنبه‌ی‌ ثبوتی‌ یا مثبت‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا به‌ كار برد كه‌ استعمال‌ و اطلاق‌ «حقیقی‌» داشته‌ باشند؟ اینجاست‌ كه‌ ملاك‌ به‌ دست‌ می‌آید؛ و فقط‌ كلمات‌ و تعابیر مثبت‌ است‌ كه‌ می‌تواند در معنای‌ مجازی‌ به‌ كار رود. فقط‌ جنبه‌ی‌ ایجابی‌ یا مثبت‌ شطحیه‌ است‌ كه‌ بیان‌ناپذیر است‌.
به‌ این‌ حرفها دو پاسخ‌ می‌توان‌ داد. اولاً، برخلاف‌ تصور این‌ منتقدان‌، محال‌ است‌ بتوان‌ صفات‌ و خصوصیات‌ شطحیه‌ را دقیقاً به‌ دو گروه‌ سلبی‌ (منفی‌) و ثبوتی‌ (مثبت‌) تقسیم‌ كرد. شاید بتوان‌ قبول‌ كرد كه‌ تهی‌وارگی‌ و خلا و بی‌تمایز بودن‌ سلبی‌اند. ولی‌ درمورد توصیفاتی‌ كه‌ عرفا از تجربه‌ی‌ انحلال‌ فردیت‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند چه‌ می‌توان‌ گفت‌. تقریباً همه‌ی‌ آنها اصطلاحاتی‌ نظیر «از خود به‌ در آمدن‌» «از خود دست‌ شستن‌» و «ذهاب‌ و ذهول‌ نفس‌» در وجود نامتناهی‌ یا الوهی‌ به‌ كار می‌برند. البته‌ «از خود به‌ در آمدن‌» و «از خود دست‌ شستن‌» استعاری‌ است‌. ولی‌ تعبیر انحلال‌ هویت‌ - چنان‌ كه‌ كوستلر گفته‌ است‌- این‌ است‌ كه‌ «من‌» یا فردیت‌ و هویت‌ من‌، می‌رود كه‌ دیگر نفس‌ جداگانه‌ای‌ نباشد. اگر بگویند روبه‌ انحلال‌ یا زوال‌ نهادن‌ وجود یك‌ چیز برابر با نا-بودی‌ آن‌ است‌ و لذا این‌ توصیف‌ سلبی‌ است‌، حرف‌ بی‌منطقی‌ است‌. وانهادن‌ وجود، سیری‌ است‌ كه‌ به‌ اندازه‌ی‌ وجود یافتن‌، مثبت‌ است‌. مرگ‌ به‌ اندازه‌ی‌ زندگی‌، ایجابی‌ یا مثبت‌ است‌. همواره‌ سلب‌، متضمن‌ ایجاب‌ است‌. غالب‌ عرفای‌ آفاقی‌ می‌گویند هیچ‌ چیز مرده‌ یا بی‌جان‌ نیست‌. «مرگ‌» امری‌ است‌ ایجابی‌ یا سلبی‌؟ شك‌ نیست‌ كه‌ «مرده‌» به‌ معنای‌ «غیرزنده‌» است‌ ولی‌ «زنده‌» هم‌ به‌ معنای‌ «غیرمرده‌» است‌.
● ثانی‌ جنبه‌ی‌ ایجابی‌ یا ثبوتی‌ شطحیه‌ی‌ خلا- ملا غالباً با صفات‌ مثبتی‌ چون‌ «خیر»، «خیراعلی‌»، «خلاق‌»، «قدسی‌»، «الوهی‌» و نظایر آن‌ توصیف‌ می‌شود. من‌ دلیلی‌ برای‌ امتناع‌ استعمال‌ حقیقی‌ آنها نمی‌بینم‌. كلماتی‌ هم‌ كه‌ برای‌ توصیف‌ جنبه‌ی‌ عاطفی‌ احوال‌ عرفانی‌ به‌ كار می‌رود نظیر «تیمن‌»، «تبرك‌»، «نشاط‌ و انبساط‌» و «صفا» همین‌طور. و اگر گفته‌اند كه‌ شرح‌ و بیان‌ آنها «ورای‌ حد تقریر است‌» خواسته‌اند بهره‌ای‌ از حقیقت‌ را كه‌ در نظریه‌ی‌ عواطف‌ هست‌، و به‌ آن‌ اشاره‌ كردیم‌، بیشتر جلوه‌ دهند. درمورد صفت‌ «خلاقیت‌» جای‌ شك‌ هست‌. این‌ صفت‌ را جزو صفات‌ ثبوتی‌ یا ایجابی‌ شمرده‌اند ولی‌ شاید بعضی‌ شك‌ داشته‌ باشند كه‌ آیا اصولاً آن‌ را جزو تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دانسته‌اند یا به‌ مدخلیت‌ آن‌ در تجربه‌ عرفانی‌ تصریح‌ كرده‌اند. در جواب‌ شكاكان‌، توصیفی‌ را كه‌ از اوروبیندو نقل‌ كرده‌ بودم‌ بار دیگر یادآور می‌شوم‌ «آنان‌ كه‌ به‌ آرامش‌ درون‌ دست‌ یافته‌اند، همواره‌ می‌توانند دریابند كه‌ نیروهای‌ مؤثر در كار جهان‌، از منبع‌ لایزال‌ آن‌ سكوت‌، مایه‌ می‌گیرند.» به‌ هر حال‌ دلیلی‌ ندارد كه‌ این‌ تعبیر را مجازی‌ بینگاریم‌.
نمونه‌هایی‌ كه‌ تاكنون‌ در این‌ بخش‌ نقل‌ كردیم‌ همه‌ از توصیفات‌ نوع‌ انفسی‌ از احوال‌ عرفانی‌ بود. بررسی‌ زبانی‌ كه‌ در توصیف‌ احوال‌ آفاقی‌ به‌ كار رفته‌ هم‌ به‌ نتیجه‌ای‌ مشابه‌ می‌انجامد. اكهارت‌ می‌گوید «همه‌ چیز یكی‌ است‌» و این‌ فرد شاخص‌ و قاعده‌ی‌ كلی‌ احوال‌ آفاقی‌ است‌. و در تشریح‌ معنای‌ این‌ حرف‌ می‌گوید كه‌ سنگ‌ و سبزه‌ و چوب‌، تك‌ افتاده‌ و جدا جدا نیستند، و نه‌ بسیار بلكه‌ یگانه‌اند. منتقدان‌ علی‌الرسم‌ می‌توانند به‌ این‌ توصیف‌ انگشت‌ بگذارند و به‌ این‌ جهت‌ كه‌ خلف‌ ] = متناقض‌ با خود [ است‌ تخطئه‌اش‌ كنند. ولی‌ از عبارات‌ آن‌ برنمی‌آید كه‌ استعاری‌ یا مجازی‌ باشد. می‌توان‌ این‌ قول‌ را مثلاً با این‌ قول‌ قیاس‌ كرد كه‌ «فلان‌ مربع‌، مستدیر است‌». نه‌ خلف‌ بودن‌ این‌ حكم‌ و نه‌ هیچ‌ خصیصه‌ی‌ دیگرش‌ دلالت‌ ندارد كه‌ زبانی‌ كه‌ به‌ كار رفته‌ مجازی‌ است‌. به‌ مثالهای‌ دیگر می‌پردازیم‌، از جمله‌ به‌ گفته‌ی‌ یاكوپ‌ بومه‌ كه‌ «خدا را در گیاه‌ و سبزه‌ بازشناختم‌» و گفتار آن‌ عارف‌ موسوم‌ به‌ «ن‌.م‌.» كه‌ می‌گفت‌ هر آنچه‌ از پنجره‌ دیده‌ بود، حتی‌ شیشه‌ها و بطریهای‌ شكسته‌ «تشنه‌ی‌ زندگی‌ بودند» یا حیاتی‌ كه‌ در وجود او و گربه‌ و بطریها بوده‌، یكسان‌ و یگانه‌ بوده‌؛ و همچنین‌ احساس‌ را ماكریشنا كه‌ چیزهای‌ درون‌ اتاق‌ را «سرشار از آگاهی‌» و «غرق‌ در عنایت‌ الهی‌» می‌یافته‌ است‌. زبانی‌ كه‌ در تمامی‌ این‌ توصیفات‌ به‌ كار رفته‌، هر قدر هم‌ كه‌ از نظر عرف‌ عجیب‌ و غریب‌ بنماید، حقیقی‌ و غیرمجازی‌ است‌.
اكنون‌ باید به‌ سؤال‌ قاطع‌ و اساسی‌ای‌ كه‌ قبلاً طرح‌ كردیم‌ و بی‌جواب‌ ماند بازگردیم‌: اگر تصدیق‌ می‌كنیم‌ كه‌ زبان‌ عرفا با همه‌ی‌ بهره‌ی‌ وافری‌ كه‌ از استعاره‌ و ابهام‌ و ایهام‌ و نظایر آن‌ دارد، اساساً حقیقی‌ است‌ و توصیف‌ درستی‌ از احوال‌ و عوالم‌ آنان‌ به‌ دست‌ می‌دهد، پس‌ مسئله‌ بیان‌ناپذیری‌ چه‌ می‌شود؟ آیا نظریه‌ای‌ كه‌ پیش‌ گرفته‌ایم‌ به‌ كلی‌ در جهت‌ انكار آن‌ نیست‌؟ باید این‌ ابهام‌ را برطرف‌ كنیم‌ كه‌ منظور ما انكار آن‌ نیست‌، و آن‌ مسئله‌ به‌ قوت‌ خود باقی‌ است‌، و با این‌ پیشنهاد موقت‌ كوشیده‌ایم‌ راهی‌ برای‌ حل‌ آن‌ پیدا كنیم‌.
واضح‌ است‌ كه‌ عرفا حس‌ می‌كنند یك‌ نوع‌ مخمصه‌ و مانع‌ و مشكل‌ منحصر به‌فردی‌ در كاربرد زبان‌ برای‌ درمیان‌ گذاشتن‌ تجربه‌های‌شان‌ برای‌ دیگران‌ دارند. سایر مردم‌، از هر صنف‌ و رسته‌ای‌، یعنی‌ آنهایی‌ هم‌ كه‌ عارف‌ نیستند در بیان‌ احساسات‌ و افكارشان‌ با مشكلاتی‌ مواجه‌اند. و چنان‌ كه‌ دیدیم‌ این‌ حكم‌ مخصوصاً درمورد عواطف‌ عمیق‌ صادق‌ است‌. ولی‌ پیداست‌ كه‌ عارف‌ مشكل‌ ویژه‌ای‌ دارد كه‌ می‌داند ناعارفان‌ چنین‌ مشكلی‌ ندارند. و معلوم‌ كردیم‌ نظریه‌ی‌ رایجی‌ كه‌ می‌گوید اتكای‌ فاهمه‌ به‌ مفهوم‌، منشأ این‌ مشكل‌ است‌ - یا به‌ عبارت‌ دیگر این‌ نظریه‌ كه‌ مفاهیم‌، قابل‌ حمل‌ و اطلاق‌ به‌ احوال‌ عرفانی‌ نیست‌- برخطاست‌.
پس‌ چه‌ اشكالی‌ در فاهمه‌ ] = فهم‌ [ بشر هست‌ كه‌ نمی‌گذارد، یا به‌ نظر می‌آید كه‌ نمی‌گذارد، از عهده‌ی‌ درك‌ احوال‌ عرفانی‌ برآید؟ فقط‌ یك‌ جواب‌ می‌توان‌ داد: قوانین‌ منطق‌، قواعد ویژه‌ی‌ اعمال‌ فهم‌اند. ولی‌ این‌ قوانین‌ قابل‌ اطلاق‌ بر تجربه‌ی‌ عرفانی‌ نیست‌. آیا ریشه‌ی‌ مشكل‌ عارف‌ با زبان‌ این‌ است‌؟ اگر همین‌ است‌ دقیقاً از چه‌ قرار است‌؟
طبیعت‌ اولیه‌ی‌ فاهمه‌ در عملیاتی‌ است‌ كه‌ ذهن‌ (نفس‌) به‌ مدد آن‌ چیزی‌ را از چیزی‌ را تشخیص‌ می‌دهد فرق‌ می‌نهد، مثلاً الف‌ را از ب‌. صرف‌ این‌ عمل‌، تشكیل‌ «مفهوم‌» نمی‌دهد. تشكیل‌ مفهوم‌، از این‌ عمل‌ مشتق‌ می‌شود. یعنی‌ مفهوم‌ از اینجا پدید می‌آید كه‌ ذهن‌ با الف‌ها و ب‌های‌ بسیاری‌ مواجه‌ است‌. و طبعاً چنین‌ عادتی‌ در ما پیدا می‌شود كه‌ همه‌ی‌ الف‌ها را در یك‌ گروه‌ و تمام‌ ب‌ها را در گروه‌ دیگر بگذاریم‌. این‌ یعنی‌ تشكل‌ مفهوم‌. در این‌ روند قواعد خاصی‌ مضمر و مندرج‌ است‌. بایست‌ مطمئن‌ باشیم‌ كه‌ همه‌ی‌ الف‌ها را در گروه‌ الف‌ و همه‌ی‌ ب‌ها را در گروه‌ ب‌ نگه‌ داشته‌ایم‌. قواعدی‌ كه‌ در این‌ كار اعمال‌ می‌كنیم‌، همانا قوانین‌ منطق‌اند.
در تشكل‌ مفاهیم‌ كه‌ خود مبتنی‌ بر وجود كثرتی‌ از الف‌ها و كثرتی‌ از ب‌هاست‌، منكر این‌ احتمال‌ منطقی‌ نیستیم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ مفهومی‌، منحصر به‌فرد یا حتی‌ متعلق‌ به‌ یك‌ «مجموعه‌ی‌ خالی‌» (۲۰) باشد. اگر مفاهیم‌ با تكیه‌ بر كثرت‌ اعضا تشكیل‌ نیافته‌ بود، احتمال‌ وجود چنین‌ مجموعه‌ای‌ از نظر روانی‌ و روان‌شناختی‌ خیلی‌ بعید بود.

حاصل‌ آنكه‌ سه‌ چیز مستقل‌ و در عین‌ حال‌ مرتبط‌ به‌ هم‌ داریم‌ كه‌ هر یك‌ جنبه‌ای‌ از فهم‌ یا فاهمه‌ی‌ بشر را تشكیل‌ می‌دهد یعنی‌:
۱) تمیز نهادن‌ (توجه‌ به‌ تفاوتها)
۲) صورت‌بندی‌ یا تشكل‌ مفاهیم‌ (توجه‌ به‌ شباهتها)
۳) قواعد اجرای‌ این‌ اعمال‌، كه‌ همانا قوانین‌ منطق‌ است‌. بالنتیجه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مفاهیمی‌ را درست‌ به‌ كار برد و در عین‌ حال‌ از قوانین‌ منطق‌ اطاعت‌ نكرد. ] چون‌ اعمال‌ قوانین‌ منطق‌، مرحله‌ای‌ بعد از تشكل‌ مفاهیم‌ است‌- م‌. [ این‌ همان‌ كاری‌ است‌ كه‌ عرفا می‌كنند. اگر عارف‌ در وصف‌ تجربه‌اش‌ بگوید «آن‌ الف‌ است‌» بیان‌ درستی‌ است‌. یعنی‌ مفهوم‌ الف‌ را درست‌ بر آن‌ اطلاق‌ كرده‌ است‌. و سپس‌ درمورد همان‌ تجربه‌ می‌افزاید «آن‌ نا-الف‌ است‌» این‌ هم‌ استعمال‌ درست‌ دیگر آن‌ مفهوم‌ است‌، چه‌ تجربه‌اش‌ كه‌ اصلاً و ذاتاً شطح‌آمیز (= متناقض‌نما)ست‌ دارای‌ هر دو صفت‌ الف‌ و نا-الف‌ است‌.
حال‌ چگونه‌ می‌توان‌ ادعای‌ عارف‌ را كه‌ می‌گوید تجربه‌اش‌ بیان‌ناپذیر است‌ توجیه‌ كرد؟ پاسخ‌ من‌ به‌ این‌ شرح‌ است‌: زبانی‌ كه‌ عارف‌ خود را ناچار از به‌ كار گرفتن‌ آن‌ می‌بیند، در بهترین‌ حالتش‌، تعبیر حقیقی‌ (و نه‌ مجازی‌) از تجربه‌ او به‌ دست‌ می‌دهد، ولی‌ در عین‌ حال‌ متناقض‌ است‌. ریشه‌ی‌ احساس‌ گرفتاری‌ زبانی‌ او همین‌ است‌. «گرفتار» است‌ چون‌ مانند سایر مردم‌ در احوال‌ و آنات‌ غیرعرفانی‌اش‌، «منطقی‌ اندیش‌» است‌. و موجودی‌ نیست‌ كه‌ فقط‌ در عالم‌ شطح‌آمیز وحدت‌ سركند. بیشتر زندگی‌اش‌ را در جهان‌ زمانی‌ - مكانی‌، كه‌ قلمرو قوانین‌ منطق‌ است‌، می‌گذارند. او نیز مانند دیگران‌ نفوذ و نفاذ منطق‌ را حس‌ می‌كند. آن‌ گاه‌ كه‌ از عالم‌ وحدت‌ بازمی‌گردد می‌خواهد آنچه‌ را كه‌ از حال‌ خویش‌ به‌ یاد دارد به‌ مدد كلمات‌ با دیگران‌ درمیان‌ گذارد. كلمات‌ به‌ زبانش‌ می‌آید، ولی‌ از اینكه‌ می‌بیند دارد تناقض‌ می‌گوید حیران‌ و سرگشته‌ می‌شود. و برای‌ خودش‌ این‌ امر را چنین‌ توجیه‌ می‌كند كه‌ لابد اشكالی‌ در خود زبان‌ هست‌. لاجرم‌ معتقد می‌شود كه‌ تجربه‌اش‌ بیان‌ناپذیر است‌.
ولی‌ در واقع‌ اشتباه‌ می‌كند. شطحیاتی‌ كه‌ می‌گوید، به‌ درستی‌ تجربه‌اش‌ را شرح‌ می‌دهد. زبانش‌ فقط‌ به‌ این‌ جهت‌ متناقض‌نماست‌ كه‌ تجربه‌اش‌ متناقض‌نماست‌. یعنی‌ زبان‌ تجربه‌ را درست‌ منعكس‌ می‌كند. ابتدا درمورد تجربه‌اش‌ می‌گوید «الف‌ است‌» ولی‌ لحظه‌ی‌ دیگر ناچار می‌شود بگوید «نا-الف‌» است‌. لذا خیال‌ می‌كند عبارت‌ اولش‌ كه‌ گفته‌ بود «الف‌ است‌» غلط‌ بوده‌ است‌.
همین‌ طور اگر اول‌ گفته‌ بود «ناالف‌ است‌» و سپس‌ گفته‌ بود «الف‌ است‌» هنگام‌ گفتن‌ جمله‌ی‌ دوم‌ خیال‌ می‌كرد در گفتن‌ «ناالف‌ است‌» اشتباه‌ كرده‌ است‌. بدینسان‌ هرچه‌ می‌گوید به‌ نظرش‌ نادرست‌ می‌آید، چرا كه‌ ناگزیر است‌ نقیض‌ آن‌ را هم‌ بگوید. همین‌ است‌ كه‌ قصور را از زبان‌ می‌داند.
كاری‌ كه‌ ما می‌كنیم‌ به‌ یك‌ معنا توجیه‌ روانی‌ این‌ موضوع‌ است‌. عارف‌ در اینكه‌ می‌گوید هیچ‌ زبانی‌ از عهده‌ی‌ بیان‌ احوال‌ او برنمی‌آید، اشتباه‌ می‌كند. چرا كه‌ عملاً با همین‌ زبان‌، احوالش‌ را -غالباً هم‌ با فصاحت‌ و بلاغت‌- بیان‌ می‌كند. لذا كاری‌ كه‌ باید كرد توجیه‌ و تبیین‌ این‌ اشتباه‌ است‌. و چنین‌ توجیهی‌ فقط‌ می‌تواند روانی‌ باشد. و این‌ توجیه‌ فقط‌ همین‌ است‌ كه‌ متناقض‌نمایی‌ احوال‌ عرفانی‌ را با بیان‌ناپذیری‌ آن‌ اشتباه‌ می‌كند. ولی‌ مبنای‌ این‌ توجیه‌ روانی‌ هم‌ در مشكل‌ منطقی‌ شطحیات‌ است‌.
همین‌ واقعیت‌ كه‌ عارف‌ احساس‌ سردرگمی‌ می‌كند و نمی‌داند چگونه‌ باید مافی‌الضمیرش‌ را بیان‌ كند، حاكی‌ از این‌ است‌ كه‌ به‌ اشتباه‌ خودش‌ آگاهی‌ ندارد و به‌ همین‌ جهت‌ هم‌ خودش‌ نمی‌تواند این‌ امر را به‌ این‌ صورت‌ كه‌ ما توجیه‌ كردیم‌، تبیین‌ كند. چه‌ عارف‌ غالباً از نظر منطقی‌ و فلسفی‌ و تحلیل‌گری‌ ضعیف‌ است‌. و ریشه‌ی‌ مشكلی‌ را كه‌ با زبان‌ دارد نمی‌یابد. فقط‌ مبهماً احساس‌ می‌كند در آنچه‌ می‌گوید عیب‌ و اشكالی‌ هست‌ از همین‌ سردرگم‌ و سرگشته‌ می‌شود. آنچه‌ من‌ در اینجا درصددش‌ بوده‌ام‌ تحلیل‌ ناخرسندی‌ نهانی‌ و ناگفته‌ای‌ است‌ كه‌ عارف‌ از گفته‌ و ناگفته‌هایش‌ دارد.
به‌ ایرادی‌ كه‌ محتمل‌ است‌ بر این‌ نظریه‌ وارد شود، اشاره‌ می‌كنم‌ و به‌ اختصار پاسخ‌ می‌گویم‌. آیا قبلاً اذعان‌ نكرده‌ بودیم‌ كه‌ هرجا كه‌ كثرت‌ نباشد، مفهوم‌ و به‌ تبع‌ آن‌ كلمه‌ نیز در میان‌ نخواهد بود؟ ولی‌ نظریه‌ی‌ فعلی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ بعضی‌ كلمات‌ از تجربه‌ی‌ عرفانی‌ توصیف‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ می‌دهند و لذا بایست‌ مفاهیم‌ را نیز بیان‌ كنند. جوابش‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ مفاهیم‌ فقط‌ وقتی‌ پدید می‌آیند كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ یاد آورده‌ می‌شود، و نه‌ وقتی‌ كه‌ در حال‌ وقوع‌ است‌. خاطره‌ی‌ این‌ تجربه‌ها كه‌ برای‌ عده‌ی‌ كثیری‌ رخ‌ داده‌، با یكدیگر شبیه‌ است‌ و مجموعه‌ یا صنف‌ خاصی‌ در ذهن‌ تشكیل‌ می‌دهد، كه‌ با انواع‌ گوناگون‌ تجربه‌های‌ غیرعرفانی‌ فرق‌ دارد. این‌ توضیح‌ روشن‌ می‌كند كه‌ چگونه‌ كلماتی‌ نظیر «حال‌ یا تجربه‌»، «بیان‌ناپذیر»، «عرفانی‌»، «ناشناختنی‌» را كه‌ هر یك‌ مشكلی‌ برانگیخته‌ بودند، می‌توان‌ به‌ كار برد. فقط‌ وقتی‌ این‌ كلمات‌ را می‌توان‌ اطلاق‌ كرد كه‌ خاطره‌ شده‌ باشند. (۲۱)

پانوشتها
۱. ineffability
۲. قدیس‌ فرانثیسكو خاویر (۱۵۰۶-۱۵۵۲) Saint Francisco Xavier (= Javier) از مشاهیر مبلغان‌ و مؤسسان‌ آیین‌ یسوعی‌ و از مریدان‌ و همكاران‌ ایگناتیوس‌ لویولایی‌، كه‌ اهل‌ اسپانیا بود.-م‌.
۳. J.B.Pratt, The Religious Consciousness, New York, The Macmillan Co. pp. ۴۰۷-۴۰۸.
۴. Herman Joseph
۵. Ibid ., p. ۴۰۸.
۶. common-sense
۷. perception
۸. empty void
۹. Rudolf Otto
۱۰. The Idea of Holy
۱۱. numinous
۱۲. awe
۱۳. unconceptualizable
۱۴. understanding
۱۵. faculty of concepts
۱۶. immediate pereception
۱۷. نقل‌ از بند سوم‌ گزینه‌ای‌ از آثار فلوطین‌ در كتاب‌ تعالیم‌ عرفا تألیف‌ نگارنده‌ با این‌ مشخصات‌:
The Teaching of the Mystics, New York, Mentor Book, New American Library of World Literature, Inc.
۱۸. class
۱۹. onefold
۲۰. (برابر نهاده‌ی‌ غلامحسین‌ مصاحب‌ null class ).
۲۱. و.استیس‌، عرفان‌ و فلسفه‌ ، تهران‌، خوارزمی‌، ۱۳۶۳، ص‌ص‌ ۳۱۹-۲۶۳.

منبع : سایر منابع