فردوسی و مولانا

شادمانم که این بخت بهره من افتاده است که در این بزمِ به آئین و دلپذیر فرهنگی و ادبی اندکی با شما درباره مولانا سخن بگویم. این مجالس و بزم های فرهنگی به نظر من از کلاس های درس سودمندتر، کارسازتر و اثرگزارتر می تواند بود. زیرا در این بزم های ادبی آزاد، با کسانی روبرو هستیم که آگاهانه به خواست دل خود در آن بزم، دمساز شده اند. هیچ خار خاری و انگیزه ای جز بیشتر آموختن و دانستن و شناختن ندارند.
نه برای نمره و میانگین و دانشنامه آمده اند و نه برای اینکه بر سی گانه شان (حقوق ماهیانه شان) اندکی افزوده شود. شما به پاس دل خود به این بزم آمده اید. همین برای من به تنهایی بسیار انگیزنده و شورآفرین است. پاره ای از شما به شیوه ای پیگیر و پایدار در بزم های مولانا همواره همباز بوده اید. امروز نیز که به بخشی از زنجیره گفتار رسیده ایم، می خواهیم رویی دیگر را در پیوند با مولانا بشناسیم، هچنان در کارید.
سخن امروز ما درباره فردوسی و مولاناست. در دو کمانه بگویم که یکی از بخت های بزرگ و بی مانند من که همواره اورمزد دادار را به پاس آن سپاس می گذارم این است که نزد ایرانیان نام من با نام بلند و فره مند فردوسی بزرگ و نامی و شاهنامه پیوند گرفته است. هم از این روست که من اینجایم که اندکی در زمینه پیوند مثنوی با شاهنامه یا از دیدی فراختر، عرفان و حماسه با شما سخن بگویم.
شاید در نخستین نگاه چندان پیوندی در میانه درویشی و پهلوانی نیابیم. بینگاریم که این دو یکسره از یکدیگر جدایند. پهلوان مرد بازوست. جنگاور است و با تن در پیوند.
اما درویش، مردی است که تن را خوار می داند و فرو می نهد. حتی آن را بزرگترین دشمن خویش می شناسد. از تن، برخلاف پهلوان که زنده و تناور است، می پرهیزد و می گریزد.
پس چگونه می توانیم گفت که درویشی را با پهلوانی پیوندی است؟
به هر روی آنچه در این گفتار بدان خواهیم پرداخت این است که درویشی و پهلوانی یا عرفان و حماسه در کجا به یکدیگر باز می رسند و با هم پیوند می گیرند.
برای روشن داشت این نکته ناچار می باید نگاهی به چیستی حماسه بیفکنیم. می باید بر خود روشن بداریم که سرشت و ساختار حماسه چیست که آن را در آموزه ها، ورزه ها، فرهنگ و جهان بینی درویشی باز می یابیم؟
حماسه، زاده اسطوره است. فرزندی است که مام اسطوره او را می زاید، می پرورد و می بالاند. به سخن دیگر، کار و سازها و ویژگی های بنیادین در اسطوره و حماسه یکسان است.
به دلیل ضیق وقت نمی خواهم به این ویژگی ها و کار و سازها بپردازم. اما آنچه بایسته گفتار امروز ماست این است که یکی از نهادها و بنیادهایی که اسطوره آن را می پرورد، درمی گسترد و زمینه آفرینش فرهنگی نو را فراهم می آورد؛ فرهنگ حماسی است.
آن بن مایه و ویژگی همان است که من آن را ستیز ناسازها می نامم. شما هر پدیده و رخداد حماسی را بکاوید و بررسید؛ در ژرفای آن به ستیز ناسازها خواهید رسید. هرجا چنین ستیزی در کار است، زمینه برای آفرینشی حماسی آماده خواهد بود.
اما این ستیز، ساختاری پیچیده دارد. تنها در ستیزه گی نمی ماند. ناسازانِ ستیزنده در جهان بسیارند. اما همه آنها نمی توانند خواستگاه حماسه باشند. هنگامی ستیزِ ناسازها به پدیده ای حماسی دگرگون می تواند شد که ویژگی دیگری بر آن ستیزه گی افزوده شود. آن ویژگی دیگر، "آمیزه گی" است.
هنگامی که ما با پدیده ای دو سویه، ناسازوارانه یا آن چنان که فرنگیان می گویند پارادوکسیکال روبرو هستیم چه در آن ستیزه گی با آمیزه گی در آمیخته است با پدیده ای روبرو خواهیم بود که می تواند خواستگاه حماسه باشد. آن ناسازان در همان هنگام که با هم می ستیزند به ناچار بی آنکه خود بخواهند با هم در می آمیزند.بهتر بگوئیم آمیزندگانی اند ستیزنده یا ستیزندگانی اند آمیزنده.
به دو روی سکه ای می مانند. هر سکه به ناچار دو روی دارد. هیچ سکه ای را نمی شناسید که یک رویه باشد. چیستی سکه در گرو دو رویگی آن است. اما دو روی سکه ناساز یکدیگرند. یکی آری است یکی نه. یکی نرینه است، یکی مادینه. اگر بخواهیم واژگان نماد شناختی و باورشناسانه کهن را به کار بریم؛ اگر شیر آمد آری است، نرینه است. اگر خط آمده نه است، مادینه است. این دو ظاهرا ناسازند. اما در دل این ناسازی ناچارند با هم بسازند. چون اگر یکی نباشد دیگری هم نخواهد بود. یکی، علت وجودی دیگری است. اگر شیر نباشد یا خط، سکه ای در کار نخواهد بود. پشت در پشت. گسست ناپذیر.
ستیزه ای از این دست سرشت و ساختاری حماسی دارد. این گونه ستیز؛ ستیزی که سوی دیگر آن پیوند و آمیختگی است، سرشت گیتی را می سازد. گیتی را در کاربرد و معنای نژاده و کهن واژه به کار می برند. گیتی به معنی جهان دیداری، پیکرینه، هستومند. جهان فرودین خاکی. در برابر مینو. مینو جهان نهان است. جهانی که در توانش های حسی و دریافت گرانه ما نمی گنجد. جهان اندیشه است.
هر آنچه که به گیتی می رسد، گیتیگ می شود و خواه ناخواه ساختاری حماسی می یابد.
گیتی پهنه حماسه است. مینو جهانی است یک لخت، یک نواخت، همگون، یکسره و یکسویه. آرامشی جاوید بر آن فرمان می راند. چرا؟ چون ناسازی در آن نیست. ناهمگونی نه.
اما هنگامی که مینو به گیتی می رسد یا به سخنی دیگر اسطوره به حماسه؛ تکاپو و کشاکش آغاز می گیرد. می توانیم گفت که حماسه، اسطوره ای است که گیتیگ شده است. اسطوره، حماسه ای است مینوی و آن سری.
هر پدیده ای را که در گیتی بینگارید، ناسازی و هماوردی در برابر خویش دارد.
همین ناسازی است که مایه جان و تکاپوست. آسمان، زمین، جان، تن، روز، شب، روشنی، تیرگی، نرینگی، مادینگی، اگر بخواهم از جهان شاهنامه یاری بجویم: ایران، توران.
ما در جهانی می زییم که سرشت و ساختاری دوگانه دارد. دوگانگی که ناچار از یگانگی اند. دو پارگانی که می باید یک پاره بشوند. هیچ کدام از این دو نمی تواند به راه خود برود. هر کدام به ناچار ناساز خویش را که به راستی جفت اوست می جوید. جفتی در اینجا به معنی ناسازی است.
هرگز دو سازگار نمی توانند با هم جفت باشند. جفتی هنگامی است که دو ناساز با هم پیوند می گیرند. هم از این روست که ما همسران را جفت می خوانیم.
جفت از دید زبان شناسی تاریخی با یوغ هم ریشه است. می دانید که یوغ آن پاره چوبی است که بر گردن ورزایان یا گاوان شخم می نهند. برای آنکه آن دو در کنار هم بمانند، زمین را شیار بکشند. اگر به دلخواه با هم می ماندند نیازی به یوغ نبود. جفتی هنگامی معنی دارد که آن دو که با هم پیوند می گیرند، ناسازان یکدیگر باشند. در دو کمانه بگوییم، گاهی به خامی پنداشته می شود که آن جفت یعنی زن و شوهر باید با یکدیگر هماهنگ باشند. پسندهای یکسان داشته باشند. نگاهشان به زندگی همساز باشد. اگر چنین باشد جفتی در کار نیست. زن باید در جفتی، زنی خود را بیش از هر زمان پاس بدارد و بورزد، به نمود بیاورد و مرد هم.
برای اینکه این دو دوپاره ناساز گسسته از یکدیگرند که می باید سرانجام همدیگر را بیابند.
اگر زن وا بدهد مانند مرد خود بشود یا مرد وا بدهد و خوی و منش زن خود را بستاند آن زندگانی به سامان نخواهد رسید. آن زندگی کامگارانه است، با بخت یاری و همراه است که زن و شوهر بتوانند با همه ناسازی به سازگاری برسند. زندگی زناشویی به راستی حماسه است. آسان نیست کسی که تن در می دهد به پیوند زناشویی.به کاری حماسی دست می یازد، باید آماده کشاکش و گیراگیر باشد. اما این گیراگیر و کشاکش سازنده است. افرازنده و برازنده است. برای اینکه زن و مرد را مایه می دهد و به کمال می رساند. یچ کدام از این دو به تنهایی نمی تواند به سرآمدگی و کمال برسد.
پس حماسه ستیز ناسازهاست. این ستیز، نمودها و کارکردهای گوناگون دارد. از نبرد ایزدان و خدایان در آسمان آغاز می گیرد تا می رسد به نبرد پهلوانی زمینی، با خدایان و ایزدان در پی آن به رویارویی و کشاکش در میانه دو تبار و دودمان. بخش بیشترین شاهنامه را این کشاکش ساخته است.
رویارویی ایران و توران. یا سرانجام رویارویی و کشاکش دو پهلوان با هم. این خردترین و فروکاسته ترین نمود حماسه است. دو پهلوان با یکدیگر می جنگند. رستم و سهراب، رستم و اسفندیار. اما اگر از این دیدی که گفته شد، باریک، این کشاکش ها را بنگرید در نهان و نهاد آنها به آن بنیاد حماسه می رسید. ستیزندگان، آمیزندگانند. اگر رستم با سهراب می جنگد به راستی با خود، نبرد می آزماید. اگر رستم با اسفندیار می جنگد با سویی دیگر از خود در کشاکش است. نبرد رستم و اسفندیار هماوردی پهلوانی و پادشاهی است که از یکدیگر ناگذیرند. اگر پادشاه تاجدار است، پهلوان تاجبخش است. در این نبرد نمادین، این دو که ناسازان یکدیگرند و ناگذیران هم، در برابر همدیگر می ایستند.
هم از این روست که رستم با کشتن اسفندیار زمینه نابودی خود را فراهم می آورد.
ناگذیر بودم این اندک را درباره سرشت و ساختار حماسه با شما بگویم تا بتوانیم پیوند حماسه را با عرفان یا پهلوانی با درویشی را به شایستگی بررسیم و بشناسیم. گفتیم فروترین و خردترین مرزی که حماسه بدان می تواند رسید در فرهنگ و ادب حماسی رویارویی دو پهلوان است. فروتر از آن پنداشتی نیست. اما نکته در آن است که کار با آن رویارویی به فرجام نمی رسد. این کشاکش، ستیز و هماوردی هم چنان می پاید. امادر قلمروی دیگر که قلمرو درویشی است.
● حماسه صوفیانه
درویش، هماورد برونی را که پهلوان با آن می جنگید به هماوردی درونی دگرگون می سازد. درویش همان پهلوان حماسه است اما با خود در ستیز و آویز و نبرد و آورد است. دشمن او از جهان برون گسسته و به جهان درون درویش راه جسته است. درویش با من خویش می جنگد. اگر به هر انگیزه ای در میان آن دو پهلوان هماورد بینگاریم که آشتی و آرامشی پدید می توانست آمد، آن دو به گونه ای دست از نبرد باز می داشتند.
درویش پهلوانی است که هرگز نمی تواند با هماورد خویش که من اوست به آشتی و آرامش برسد. اگر او دمی این کشاکش و ستیز خویشتن را فرو بگذارد از آن پس درویش نیست.
نبرد درویش با خویشتن، نبردی است که تنها زمانی به فرجام خواهد آمد که هماورد یک سره از میان برداشته شده باشد. نبرد مرگ و زندگی است. نبردی که به هیچ روی گمانی در آن به سازش و آشتی نمی رود.
تا من هست، درویش پهلوانانه ناچار از جنگیدن است. همه‌ آرمان درویشان و رهروان این راه این است که بر خویشتن چیره بشوند. از چنبر چیرگی من و تن برهند.
من، سرانجام می باید در او رنگ ببازد، از میان برود، آرمان درویش جز این نیست. همه تلاش و خواست و پویه او از آنجاست که می خواهد به چنین آرمان و آماجی دست بیابد. رشکان از خویش، مرگان در دوست. همان است که آن را فنا فی الله می نامند. فنا فی الله، مرگ در زندگی، فرجام آن نبرد حماسی است.
هنگامی که درویش به این فرجام رسید به خواست خود دست یافته است. آن زمان می تواند با مرگ در خویش به زندگانی در دوست برسد. با رستن از چنگ تن به جان، جاودان و زنده بماند.
به بقاء بالله دست بیابد. آن ستیز ناسازها، ستیزی که یکسره پیوند و آمیزش نیز هست.
وارونه آن که می توان انگاشت در نبرد درویش با خویشتن، بیشترین نمود را دارد. اگر در پهنه حماسه به هر روی آن ناسازان ستیزنده ی آمیزنده دوگانه اند در حماسه درویشی آن دوگانگی و دوتایی از میانه برمی خیزد.
آن پهلوان برونی، هماوردی درونی می شود. هم از این روست که ادب درویشی ما دنباله ادب پهلوانی ماست. زبانی که سخنوران درویش کیش در باز نمود این نبرد شور انگیز و تب آلوده این حماسه نهان گرایانه به کار گرفته اند، همچنان زبانی رزمی و پهلوانی است. همان واژگان، همان شگردها و ترفندهای ادبی. همان ساختارهای زبانی را کمابیش در حماسه های صوفیانه باز می یابیم. یکی از آن میان مثنوی مولاناست. در فرهنگ ایرانی و ادب پارسی بی هیچ گمان بزرگترین، مایه ورترین، گرانسنگ ترین نامه نهان گرایی و دفتر درویشی است. کتابی دیگر که این حماسه پیوسته در آن نمودی برجسته دارد، کتاب پرآوازه عطار است. پیر نیشابور.
داستان مرغان در منطق الطیر. این کتاب به راستی حماسه است. اما حماسه درونی و درویشی. ساختار حماسی منطق الطیر درخشان تر از مثنوی است. زیرا به هر روی مثنوی کتابی است که در زمینه های گوناگون سروده شده است اما منطق الطیر کتابی یگانه و یکپارچه است. آنچه مرغان می کنند در رسیدن به سیمرغ که به راستی رسیدن به خویشتن است، حماسه است.
پهلوان هنگامی به راستی پهلوان است که در بند خویشتن نباشد. پهلوان گره گشا و یاری گر مردمان است. نمی توان گفت او از حال دیگران ناآگاه است. چون اگر چنین باشد، به راستی پهلوان نیست. پهلوان در نام خویش است که پهلوان می ماند. بزرگترین خار خار پهلوان نام است. اگر نام پهلوانی بشکند او همان دم فرو خواهد ریخت. می توان گفت فرهنگ درویشی از دید تاریخی پس از فرهنگ پهلوانی پدید آمده است. در پی آن ادب درویشی نیز پس از ادب پهلوانی آمد.
می توان گفت آموزه ها، رهنمودها و اندیشه های فردوسی بیشتر در جهان امروز به کارمان می آید تا آموزه های مولانا. زیرا فردوسی در شاهنامه هم از آن دید که سخن ور اندیشمند است و هم در ساختار فرهنگی و اندیشه ای شاهنامه که از آن فردوسی نیست، یادگار گذشتگان است، آموزه هایی دارد که در این روزگار بیشتر به کار ما می آید.
آنچه مولانا می گوید آزمونی درونی و فردی است. چه بسیار ارزنده است. اما به کار ما می آید برای آنکه خود را چونان فرد بشناسیم، بپروریم و بسازیم. اندیشه های کسی مثل مولانا را همگان نمی توانند ورزید. زیرا که شایستگی ها، توانش ها و زمینه هایی می باید باشد که در همگان نیست. اما اندیشه های فردوسی در شاهنامه این سری و اجتماعی است.
ما برای اینکه جامعه و جهان خود را به شایستگی بسازیم، می توانیم از شاهنامه بهره ببریم. اما اگر ما بخواهیم جهان و جامعه خود را بر پایه آموزه های مولانا بسازیم، هر دو را از دست خواهیم داد. برای اینکه مثنوی کتابی برای ویژه گان و برجستگان و شایستگان سروده شده است. یکی از آموزه های نخستین و بنیادین صوفیانه این است که ناشایستگان و نااهلان را نمی باید به جهان درویشان راه داد. آن همه پروا و رازپوشی در اینکه مبادا رازها به دست نامردم، نااهل، ناشایست بیفتد. از اینجاست:
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند
کمترین کیفر آنان که راز نمی پوشند، همان است که بر حلاج رسید:
گفت آن یار کزو گشت سردار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت راز پوشیدن
کتابی مانند مثنوی کتاب نهان گرایی است. اما شاهنامه نه تنها کتابی ایرانی است و به کار ما ایرانیان می آید که کتابی جهانی است. اما نباید فریفته پیکره شاهنامه شد. شاهنامه هرگز نامه نبرد نیست. درست است که بیشینه شاهنامه را گزارش نبردهای بزرگ می سازد. اما آموزه هایی که ما آشکارا از زبان فردوسی یا نهان در بافتار درونی شاهنامه از او می ستانیم، پرهیز از جنگ است. آشتی و دوستی با دیگران است. در هیچ نبردی در شاهنامه، ایرانیان آغازگر و پیشگام نیستند. همیشه دیگران اند که زمینه نبرد را فراهم می آورند. از اینجاست که شاهنامه از روز پدید آمدن در جان ایرانیان نشسته است. با شاهنامه زیسته اند و با آن سر بر بالین مرگ نهاده اند. اما مثنوی کتابی بوده است که در خانقاه ها و در میانه انجمن های بسته می خوانده اند. برای اینکه از آموزه های آن بهره ببرند. وگرنه به پاس زیبایی و چیستی ادبی آن، همگان آن را می خوانند.
به پاس شناخت بیشتر فردوسی و مولانا، شاهنامه و مثنوی مقایسه و بررسی هر دو لازم است. ساختار درونی و سرشت شاهنامه و مثنوی هر دو یکی است. یکی حماسه بیرونی پهلوانی است و یکی حماسه درونی و درویشی. گذشته از این ما به همانندی های دیگر در میان شاهنامه و مثنوی می رسیم اما آن همانندی ها در هر ساختار ادبی دیگری یافت می شود.به نام روشن کردگار اورمزد دادار، دومین دیدار خویش را آغاز می کنیم. در دیدار پیشین سخن از آن رفت که چگونه ادب نهان گرایی، درویشی و صوفیانه ما می تواند دنباله ای بر ادب پهلوانی و حماسی مان باشد. در جلسه قبل ما پیش تر به شیوه ای که فرنگیان آن را پدیدارشناسی می نامند به شاهنامه از سویی و از سویی دیگر به ادب صوفیانه پارسی نگریستیم. خواستیم در آن گفتار کوتاه نشان دهیم که چه پیوند بنیادین، ساختاری و سرشتینی در میان این دو سامانه فرهنگی و ادبی می توان دید. گفتیم که در ادب صوفیانه و فرهنگ درویشی پایه و اساس بر ستیز و هماوردی و کشاکش است. این آن چیزی است که بنیاد حماسه را می سازد.
اما مرزی که این ستیزه ها و هماوردها را در ادب پهلوانی و ادب نهان گرایانه از یکدیگر جدا می دارد این است که در ادب نهان گرایانه، هماورد، درونی می شود.
به سخن دیگر درویش با خویش در کشاکش است.
ولی در ادب حماسی هماورد هرچه باشد، همواره بیرونی می ماند. از این روی مایه شگفتی نیست که ما ساختارهای اندیشه ای و بن مایه های ادبی فرهنگ و ادب حماسی را در فرهنگ و ادب نهان گرایانه بازیابیم. این بازیافت، بازتاب بنیادها و نهادهای حماسی در ادب صوفیانه از نگاهی همچنان فراخ به دو گونه و بخش می تواند باشد. یکی بازتاب های پندارینه و زیباشناختی که ویژه ادب صوفیانه نیز نیست. در هر زمینه و قلمرو و سامانه ادبی دیگر هم می توان به چنین بازتاب هایی برخورد کرد. بازتاب هایی که در شگردها و آرایه های ادبی دیده می شوند.
برای نمونه در آنچه من آن را «چشم زد» می نامم یا تلمیح، که آرایه ای بدیعی است، یا در نمونش ها و اشارت های گوناگون، کمتر سروده ای را در پهنه ادب پارسی می توان یافت که در آن چشم زدی و نمونشی به جهان شاهنامه آورده نشده باشد. اما خواست ما پرداختن به این گونه بازتاب ها و نمودهایی است که به شیوه ای گوهرین (ذاتی) از ادب حماسی در ادب درویشی به یادگار مانده است.
کارکردهای زیباشناختی با کارکردهای اسطوره ای یا نماد شناختی در می آمیزند. بارها پیش آمده که این دو زمینه را با یکدیگر در آمیخته اند. آن کارکردهای زیباشناختی، آفریده پندار سخنور است. مانند هر شگرد و شیوه و ترفند ادبی.
به گفته ای دیگر به خواست و آگاهانه در سروده، راه می جوید. هم از این روست که می تواند از سخنوری به سخنور دیگر یا از سروده ای به سروده ای دیگر نزد سخنور دگرگون شود. نمونه ای می آوریم. سخنوری خوش می دارد بالای یار خویش را در بلندی و به اندامی به سرو مانند کند.
روز واقعه تابوت ما ز سرو کنید
که مرده ایم به داغ بلند بالایی
اما حافظ در غزلی دیگر می توانست به درختی دیگر اشاره کند. چون این کاربرد ریشه در پندار شاعرانه و خواست سخنور دارد. اما آن بن مایه ها و کارکردهای نمادین و اسطوره شناختی همواره یکسان است. زیرا آفریده پندار سخنور نیست. اگر سخنور آنها را حتی به شیوه ای زیباشناختی به کار بگیرد آن را از فرهنگ به وام می ستاند. نمونه ای از این دست می آورم. خواجه شیراز فرموده است:
گر آسمان نه عجب گر به گفته حافظ
سرود زهره به رقص آورد مسیحا را
یا در بیتی دیگر فرموده است:
وانگهان در داد جامی کز فروغش بر فلک
زهره در رقص آمد و بَربَط زنان می گفت نوش
حافظ نمی تواند استعاره ای را به جای زهره بنشاند. زهره همواره خنیایی و رامشگر، دستان زن و آوازخوان است. چه در بیت های خواجه باشد و چه در سروده های هر سخنور دیگر.
شاید واژگان دگرگون شود. گاهی او را رامشگر بدانند و گاهی خنیایی، گاهی دستان زن و گاهی رقصنده.
اما آن ویژگی آن چنان که گذشتگان می گفتند یکسان است. هرگز بهرام که ایزد جنگ است نمی تواند رامشگر شمرده بشود. این سخن و نکته، بن مایه ای اسطوره شناختی و نمادین است که سخنور آن را از فرهنگ ستانده و آفریننده ذهن و پندار شاعرانه او نیست. آنچه من می خواهم در این گفتار نمونه وار بدان بپردازم این بازتاب ها و نمودهای گونه دوم است.
به دیگر سخن، آن نهادها و بنیادهایی که از فرهنگ اسطوره ای و حماسی که بیشترین بازتاب را در شاهنامه و سرودهای پهلوانی یافته است در فرهنگ نهان گرایانه و ادب صوفیانه برجای مانده است.
نمونه ای روشن می آورم:
نخست در مثنوی مولانا از بازتاب نخستین که کارکرد هنری و زیباشناختی دارد و سپس از بازتاب دوم بر پایه یک بن مایه و نمونه اشاره می کنم.
فرزانه درد آشنای بلخ در بیتی از مثنوی گفته است:
عقل تو گرد اژدهایی گشت مست
یاد برد او را زمرد دان که هست
دیده عقلت بدو بیرون جهد
در این بیت، اژدها بن مایه ای ادبی است. مولانا عقل را اژدهایی مست دانسته است. یار بد را زمردی دانسته که به باور گذشتگان اگر مار یا اژدها او را می دیده است چشم او از چشم خانه بیرون می جسته است. یعنی آن سنگ گرانبها مایه کوری مار و اژدها می شده است.
نکته ای دیگر هم است که چندان به کارمان نمی آید و آن مستی اژدهاست. این امر به گمان پیشینیان باز می گردد. آنان معتقد بودند که مار، باده را خوش می درد. هر زمان بتواند باده می نوشد. از این روی مست می تواند شد. همین نکته در سروده: آن یار کزو گشت سردار بلند، آمده است.
سروده ای که او به زبان تازی بر زبان می رانده است. در آن هنگام که سراندازان همچون عیاران با ۱۳ بند او را می برده اند که از دار بیاویزند. آن سروده به عربی و ترجمه فارسی آن این است:
هنگامی که جام باده پیموده شد / یار فرمود تا چرمینه و تیغ بیاورند / پس می گوید سرنوشت کسی که با اژدها در گرم گاه تابستان باده می نوشد همین است.
در اینجا هم از بزم باده نوشی با اژدها سخن گفته است. اما بازتاب اژدها از آن گونه دیگراست. در مثنوی چند بار این بازتاب را می بینیم. یک بار به فراخی در این رازنامه بی مانند آورده شده است. داستان آن مارگیر است که به هنگام سرما به کوهساری رفته بود و برف آن کوهستان را پوشانده بود. ماری افسرده را در برف یافت و آن را به همراه آورد به بغداد تا مردم این مار ستبر و سترگ را ببینند.
هنگامی که مار اژدها مانند در خورشید گرم عراق قرار گرفت، جان می گیرد. سپس مارگیر و بسیاری از مردم را نابود می کند. داستان مارگیر در دفتر سوم مثنوی آمده است. در این داستان بیتی است که می تواند نمونه ای نغز باشد در داستان "دقوقی" و شگفتی ها و کرامات او.
نفس اژدهاست با صد زور و فن
روی شیخ او را زمرد دیده کن
آنچه من قصد دارم بگویم پیشینه اژدهای داستان مارگیر نزد مولاناست که چیزی نیست جز اژدهای نفس. این بن مایه و نمادی است که از ادب اسطوره ای و پهلوانی به مثنوی و ادب نهان گرایانه ما راه جسته است. همه می دانید که در نمادشناسی ایرانی، اژدها نماد اهریمن است. برخلاف پاره ای از فرهنگ ها که اژدها و مار در آنها خجسته و مایه زندگی است، در فرهنگ و باورشناسی ایرانی اژدها نماد اهریمن و مرگ انگیز است. از این روست که این جاندار در زبان پارسی مار نامیده می شود. نفس، واژه ای تازی و به معنی خود و تن است. بزرگترین دشمن و هماورد درویش هم اوست. دروش با خود و تن خویش در نبرد و آورد و ستیز و آویز است. تن ناگفته پیداست گیتیگ، این سری و وابسته به جهان آب و گل است. گاوانه است نه شیرانه. در روزگاران کهن و براساس سنگ نوشته ها، گاو را "برخی" می کردند. یعنی آنچه در روزگاران گذشته برای خدایان به کناری می نهاده و بهره آنان می دانسته اند. اکنون نیز ما گاو را به شیوه ای رازوارانه و نهادین برخی (برخ، بخر، بهر، قربانی) می کنیم تا نشان دهیم با کشتن گاو، نفس خود را کشته ایم. از چنگ تن و چنبر چیره گی تن رسته ایم. کشتن گاو به راستی کشتن تن یا نفس است. در پایان جهان گاو یک سره پی خواهد شد و آن هنگام آن مار از زیر تنه گاو سر به در نخواهد آورد.
● هفت شهر عشق
یکی از بنیادهای پرآوازه در آئین و فرهنگ درویشی، هفت پایگاه، رده یا هفت شهر عشق است که هر رهروی می باید از آن ها یک به یک بگذرد تا به فرجام گشت و گذار شگفت خویش در جهان معنا برسد. آن هفت چنین اند: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فنا.
مولانا نیز مانند دیگر سخنوران درویش کیش بارها به شیوه های گوناگون از این هفت یاد کرده است. چه در مثنوی و چه غزل های دیوان شمس. می توان بر آن بود که این هفت شهر عشق با هفت دستبرد در معنای کهن واژه در پیوند است. کار شگرف پهلوانی که پهلوانان آئینی می بایست بدانها دست می یازیدند؛ هفت خوان.
پهلوانی می توانسته که به پهلوانی آئینی، سپند و پاک دگرگون شود و شایسته نام «تهم» باشد که از هفت خوان بگذرد. هم از این روست که بر نام رستم که از هفت خوان گذشته است، تهمتن می افزایند. چون او پهلوانی است که به تهمی رسیده است. هر پهلوانی شایسته واژه تهم نیست. اگر اسفندیار هم گاهی تهم خوانده شده از این روست که او هم از هفت خوان گذشته است.
هفت خوان رستم چنین است: کشتن شیر، چیرگی بر تشنگی، کشتن اژدها، کشتن زن جادو، چیرگی بر اولاد پهلوان مازندرانی، کشتن ارژنگ دیو، کشتن دیو سپید. پهلوانان آئینی هردو از هفت "ضیمه" ای برآمده اند که مهر پرست باید از آنها یک به یک می گذشته است.
آن هفت ضیمه چنین اند:
سرباز، شیر، کلاغ، شر شاهی، پارسی، خورشید و پدر.
جان ها نخست در آسمان (بهشت) بوده اند. رنگ های گیتی، جان ها را دلپسند می افتد. فریفته این رنگ ها می شوند. از این روی فرود می آیند. اما این فرود نمی توانسته است یکباره روی دهد. چون جانِ پاکِ تابناک در دم نمی تواند در تنگنا و تیرگی تن جای بگیرد. پس این جان ها هفت بار می آلایند، پستی می گیرند تا به ماه پایه می رسند. مهریان باخترینه آن را دروازه مردمان می نامیدند. از آنجا به زمین می آیند. به مغاک خاک و زندان شن.
نیم چنبری را بدینسان می پیماند که چنبر فرود است.
درویشان ایرانی آن را قوس نزول گفته اند. نیم چنبری پیموده می شود که آن جان پاک از "فرازناه" به "فرود ناه" می افتد. اما این جان نمی تواند در این تنگنا و زندان، جاودانه بماند، بلکه باید به جایگاه نخستین برگردد. راه آمده را دوباره وارونه بپیماید. سرنوشت جان این است و چاره ای ندارد.
پس می باید هفت بار بپالاید و بپیراید تا از آلایش ها پاک شود تا بتواند به جایگاه نخستین برگردد.
این هفت پالایش، همان است که آن را ضیمه های هفت گانه مهری می نامیم. هنگامی که مهرپرست به خورشید می رسیده است، راه برای فرا رفتن او گشوده می شده است. از این روی، مهریان باخترینه خورشید را دروازه خدایان می نامیدند. این بازگشت را «آنا باز» یا کمانه فراز و قوس صعود می نامیدند.
همان است که در زبان قرآن هبوط و عروج خوانده شده است.
هنگامی می توان از دروازه خدایان یا خورشید که ششمین ضیمه است گذشت که تیرگی تن یکسره از میان برخیزد.
در آن هنگام درویش بر اژدهای درون خود چیره شده است.
خود ما، تن ما، من ما و نفس ما بر ما نهان است. بازی های نغز و فریب آمیز دارد. هر دم به گونه ای خود را می آراید. دشمنی نیست که آشکارا در برون مانند هماورد حماسه دیده شود. بلکه دشمنی رنگ آمیز و فریبکار است که به آسانی نمی توانیم او را ببینیم. مگر اینکه خدا بخواهد تا او را ببینیم.
حال چرا خورشید؟ زیرا جایی که خورشید است هیچ تیرگی تاب ماندن ندارد. زمانی که نهاد و درون درویش به خورشید رسید و غبار آفر شد، تیرگی تن و جادوی نفس به پایان خواهد رسید. هنگامی که مهرپرست از جنگ من و چیرگی تن می رسته است، تن به مردنی نمادین می داده است. با او همان رفتاری را می کنند که با مردگان می کنند. برای نمونه آن را در تابوت می نهادند و آئین پرسه برای او می گرفته و به شیوه ای نمادین بر او می نگریستند تا به رستاخیز رسیده و از گور تن برانگیخته شود. در آن هنگام نامی دیگر بر او می نهاده اند. و از آن پس او را به نام نو و آئینی اش می خواندند.
این "هفت" را در سه سامانه گوناگون می توان با هم سنجید. هر چند در درون، پیوندی آن چنان با هم نداشته باشند. اما می توان در میانه سرباز و کشتن شیر و کلاغ، در میانه شیر و چیرگی بر تشنگی و عشق، در میانه کلاغ و کشتن اژدها و معرفت، در میانه شیر شاهی و کشتن زن جادو و استغنا، در میانه پارسی و چیرگی بر اولاد و توحید، در میانه خورشید و کشتن ارژنگ دیو و حیرت، در میانه پدر و کشتن دیو سپید و فنا پیوندهایی یافت.
به هر روی هر چه گفته شد نمونه ای بود از اینکه چگونه برآنیم که ادب صوفیانه و فرهنگ نهان گرایانه ما دنباله ای است بر ادب حماسی و فرهنگ پهلوانی مان.
کسی که به دروازه خدایان یا خورشید می رسد، ارژنگ دیو را از پای درمی آورد، به شگفتی و حیرت دست می یابد. شگفتی و حیرت مغز آگاهی است. بیشترین آگاهی درباره او، مگر شگفتی نیست.
محرم آن هوش جز بیهوش نه
دانایان، خردوران و دانشمندان راهی به پیشگاه او ندارند. پیشگاه او پذیرای مستان و بی خویشتنان و دیوانگان است.
آزمودم عقل دور اندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را
اما این دیوانگی فرازنای فرزانگی است.
دو گونه دیوانگی وجود دارد. بعضی خرده می گیرند که چگونه دیوانگی، فرزانگی است؟ دیوانگی دو نوع است. نوعی از دیوانگی در این سوی خرد است. هنوز به خرد نرسیده است. این روان پریشی و کودنی و کند ذهنی است.
اما دیوانگی دیگر در آن سوی خرد است. کسی می تواند به آن برسد که خرد را در هم پیچیده و کناری نهاده باشد. دستاورد این دیوانگی، شگفت زدگی است و حیرت که از روشنایی دل برمی خیزد.
در پی آن هفتمین ضیمه یعنی پدری است. و سپس فنا و کشتن دیو سپید است. مگر نه این است که پوشنده ترین و ستبرترین پوشش و پرده خورشید، پرتو آن است؟ ما نمی توانیم خورشید را ببینیم از بسیاری فروغ آن. گاهی روشنی همان کاری را می کند که تاریکی. از این روست که در این مرحله از دیو سپید سخن به میان آمده است. شاید منظور از سپیدی دیو، گونه ای شگفتی است.
زیرا که در پیشینه و سنت، دیو همواره با سیاهی در پیوند است. اما رستم در واپسین خوان با دیوی می جنگد که سپید است. فریفته آن درخشش و آن دانایی برترین که آن را دیوانگی خواندیم هم نباید باشد. کی این شگفتی روی می دهد؟ هنگامی که من در او از هم می پاشد، هنگامی که سی مرغ در قاف غربت به سیمرغ می رسد، نه چشمی باقی است نه هوشی، نه تنی و جامی، تا سخن از سیاهی و سپیدی یا کفر و ایمان برود.
این سخن پایان ندارد ای قباد؛ اما باید سخن را در جایی به فرجام برد.

متن پیش رو مکتوب شده سخنرانی دکتر میر جلال الدین کزازی استاد زبان وادبیات فارسی دانشگاه تهران با عنوان حماسه و عرفان است که روز چهارشنبه ۱۴ شهریور ۸۶ در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.
سخنران: میرجلال‌الدین - کزازی
خبرنگار: سعید - بابایی

منبع : باشگاه اندیشه