جستاری پیرامون فهم دینی و هرمنوتیک

نوشتار حاضر مطالب اجمالی پیرامون تاریخچه هر منوتیک و معرفی نحله های هرمنوتیکی در زمینه تفسیر کردن است.این دانش که بعد از رنسانس درغرب مطرح شد هم اکنون نیز درحوزه های نصوص دینی اسلامی تسری پیدا کرده و آرا و دیدگاههایی را در این رابطه به وجود آورده است. اینک با هم آن را از نظر می گذرانیم:
● مفهوم هرمنوتیک
«هرمن» در اساطیر یونانی واسطه ای بین خدایان و آدمیان بود که سخن خدایان را برای آدمیان تفسیر می کرد. از این رو، در زبان یونانی Hermenion«» به معنای «تفسیر کردن» و «هرمنوتیک» به معنای «تفسیری» یا «وابسته به تفسیر» به کار می رفت. ۱
دانش «هرمنوتیک» از نوزادان بعد از دوران نوزایی (رسانس) در غرب است و تولد آن به قرن هجدهم میلادی باز می گردد. در این دوران، در آثار اندیشمندانی چون دان هایر، یوهانس رامباخ (۱۶۹۳-۱۷۳۵م) و یوهان مارتین کلادنیوس (۱۷۱۰-۱۷۵۹م) «هرمنوتیک» به عنوان «دانش تفسیر» مطرح شد۲.
اما پدر این دانش «فردریش ارنستدانیل شلایرماخر» (۱۷۶۸-۱۸۳۴م) محسوب می شود که این نوزاد را به بلوغ رساند و این نهال را به درختی تبدیل نمود. وی که تحت تأثیر نگرش کانتی درجستجوی قواعدی عمومی برای تفسیر متن بود «هرمنوتیک متن» را بنیان نهاد. ۳
● طبقه بندی «هرمنوتیک»
دانش هرمنوتیک از دو دیدگاه قابل طبقه بندی است:
الف) از دیدگاه کار برد آن
از این زاویه هرمنوتیک را به «هرمنوتیک متن» و «هرمنوتیک فلسفی» تقسیم می کنند.«هرمنوتیک متن» هرمنوتیک شلایرماخر است که به «تفسیر متن» می پردازد و کارکرد «هرمنوتیک» را درحوزه متن می بیند.
«هرمنوتیک فلسفی» هرمنوتیک هایدگر است که «هرمنوتیک» را در ساحت وجودشناسی به کار می گیرد و از آن برای تفسیر هستی بهره می برد. ۴
لکن دراین طبقه بندی باید از اقسام دیگری از هرمنوتیک نیز نام برد مانند «هرمنوتیک روش شناسانه» که هرمنوتیک دیلتای و کاربردی روش شناسانه دارد. ۵
«هرمنوتیک گادامر» نیز آمیزه ای از روش شناسی و وجودشناسی است و در واقع تلاشی برای به ثمر رساندن هرمنوتیک روش شناسانه دیلتای و هرمنوتیک فلسفی هایدرگر محسوب می شود. از یک سو، رو به «حقیقت» دارد و هرمنوتیک هایدگر را دنبال می کند و از سوی دیگر به «روش» می پردازد و کاردیلتای را تکمیل می نماید. ۶
ب) از دیدگاه دوره تاریخی
«هرمنوتیک» به لحاظ تاریخی به سه دوره «کلاسیک»، «مدرن» و «پسامدرن» تقسیم می شود. شلایرماخر و دیلتای چهره های شاخص هرمنوتیک «کلاسیک»، هایدگر وگادامر برجستگان هرمنوتیک «مدرن» و افرادی چون هیرش از افراد مهم هرمنوتیک«پسامدرن» محسوب می شوند.
ویژگی «هرمنوتیک کلاسیک» مطلق گرایی و شاخصه «هرمنوتیک» نسبی گرایی است.«هرمنوتیک پسامدرن» از نقد «هرمنوتیک مدرن» نشأت می گیرد. گاه مانند «هیرش» به سوی هرمنوتیک کلاسیک تمایل دارد و «هرمنوتیک نئوکلاسیک» را سامان می دهد ۷ و زمانی مانند دریدا، هابرماس و اینگاردن رو به سوی نوعی نسبی گرایی دارد. ۸
● هرمنوتیک متن
شلایرماخر که یک متأله و متکلم مسیحی بود، وقتی با تفاسیر مختلف کتاب مقدس و تفاوت و تشتت این برداشت ها مواجه شد، تحت تأثیر اندیشه های کانت به جستجوی قواعد عمومی تفسیر بر آمد؛ قواعدی که وابسته به متن خاصی نباشند. پل ریکور دراین باره می گوید:«فقط درحال هوای کانتی می توان به جای مرتبط ساختن قواعد تفسیر با مسئله تنوع متون و موضوعات نهفته در آنها، این قواعد را با کاربردی اصلی و اساسی مرتبط ساخت که تنوع و چندگونگی تفسیر را وحدت می بخشد.» ۹
با این همه، اهمیت هرمنوتیک شلایرماخر در زمان او شناخته نشد و بعدها توسط دیلتای به جهان عرضه گردید. ۱۰
هرمنوتیک شلایرماخر از دو مکتب بهره برده است: یکی کانت که اندیشه هایش در فضای آلمان آن روز به صورت یک نفر غالب وجود داشت و برجنبه های عمومی فهم تأکید می کرد و دیگری رومانتیسم که اثر ادبی را ناشی از ذهن خلاق و نبوغ صاحب اثر می دانست و به ویژگی های فردی او توجه داشت. ۱۱
هرچند شلایرماخر درجستجوی قواعد عمومی تفسیر، هرمنوتیک خود را سامان داد، ولی حاصل کار او جز مقداری توضیح در باب دو اصطلاح که وی بر آن دو پای می فشرد، چیز دیگری نبود، آن دو اصطلاح تفسیر دستوری با گراماتیکال ۱۲ و تفسیر فنی یا تکنیکال ۱۳ بود.
تفسیر دستوری، تفسیر متن بر اساس دستور زبان است بر جنبه های عمومی زبان تکیه دارد. به اعتقاد شلایرماخر این تفسیر هرچند واقع گرا و ابژه نگر ۱۴ است. اما درعین حال«منفی» نیز می باشد؛ زیرا در قلمرو محدودیت های فهم قرار می گیرد و ارزش انتقادی آن فقط بر اشتباهات دستوری و خطاهای مربوط به معنای الفاط و رعایت معانی و بیان استوار است.
تفسیر فنی، یک تفسیر روان شناختی ۱۵ است که بر ویژگی های فردی صاحب اثر تکیه دارد و در آن خصلت های شخصی، نبوغ و نظری که به عنوان یک فرد ابرازکرده است. مورد توجه قرار می گیرد. این تفسیر که ذهنی و سوژه نگر ۱۶ است. تفسیری مثبت می باشد. زیرا به عناصر ویژه از جمله ذهنیت، ابداع و ابتکارات صاحب سخن و توانایی هایی که در آفریدن مفاهیم داشته است. تکیه می کند و به کنه فرایند اندیشه که آفریننده گفتار است. می رسد.
شلایرماخر معتقد بود این دو تفسیر با یکدیگر نوعی تناقض و تنافی دارند. یعنی توجه به مشترکات زبان و خصلت های عمومی آن، به معنای فراموش کردن نویسنده و ویژگی های فردی و ابتکارات اوست.چه اینکه روی آوردن به نویسنده و تأکید بر ویژگی های روحی و زیستی و خصوصیات ابداعی او به معنای فراموش کردن زبان و بی توجهی به جنبه های مشترک فرهنگ می باشد.
به اعتقاد وی هر یک از این دو نوع تفسیر، استعداد خاصی را می طلبد. وی گفت:«هدف واقعی هرمنوتیک تفسیر فنی است، زیرا مقصد اصلی تفسیر، رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده می باشد. » ۱۷
● شلایرماخر و معنای نهایی متن
شلایرماخر در باب «معنای نهایی متن» که اساسی ترین مسأله هرمنوتیک محسوب می شود، با دیدگاه کلاسیک موافق است و بر وجود چنین معنایی تأکید دارد؛ معنایی که مفسر در جستجوی آن است و هر قدر به آن نزدیکتر شود. به همان اندازه در تفسیر خود کامیاب بوده است. ولی به اعتقاد شلایرماخر معنای نهایی متن به آنچه درمتن بیان شده و درحد عبارات متن قابل فهم است. محدود نمی شود، بلکه معنای نهایی متن چیزی است که مؤلف در آن متن در جستجوی آن است و آن همان تمام زندگی مؤلف است. شلایرماخر معتقد است نویسنده در هنگام خلق یک اثر تمام توانایی ها و همه هستی خود را به ظهور می رساند و مفسر برای دستیابی به معنای نهایی متن باید تمام هستی او را بازشناسی کند۱۸.
دستاورد شلایرماخر
شلایرماخر به دنبال قواعد عمومی تفسیر، هرمنوتیک متن را ایجاد کرد، ولی هیچ گونه قاعده مشخصی در آثار او برای تفسیر نمی توان یافت. حتی در بیان او ترجیح واضحی برای نوعی تفسیر بر نوع دیگر مشاهده نمی شود. معنای نهایی متن نیز چون به تمام هستی نویسنده گره می خورد، هرگز به نهایتی منتهی نمی شود و در دایره هرمنوتیکی «تمام هستی نویسنده، تمام آثار او» سرگردان باقی می ماند۱۹● هرمنوتیک روش شناسانه
ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱م) شیفته شلایرماخر بود و زندگی نامه بسیار مفصلی درباره او با عنوان «زندگی شلایرماخر» نوشت. وی به دنبال پاسخی در برابر پیروان مکتب تحصلی ۲۰ بود که گزاره های علوم انسانی را فاقد معنا معرفی می کردند. دیلتای این پاسخ را در هرمنوتیک یافت.
تحصلی ها، معیار معناداری گزاره ها را آزمون پذیری می دانستند و دانش های انسانی مانند تاریخ را به دلیل عدم امکان آزمون در آنها، فاقد ارزش علمی می شمردند. در آن دوران جوانه های علوم انسانی تازه سر از خاک معرفت بشری بیرون آورده بود و برخی از آنها مانند تاریخ برای آلمان آن زمان ارزش حیاتی داشت. انکار ارزش تاریخ، بحرانی جدی در تفکر تاریخی گر دیلتای محسوب می شد و دفاع از ساحت علوم انسانی- و به تعبیر دیلتای «علوم معنوی» ۲۱- رسالت اصلی هرمنوتیک دیلتای بود۲۲.
● گونه های شناخت علمی
برای فهم نظریه دیلتای درباره هرمنوتیک، باید تمایزی که او میان دو گونه شناخت علمی، یعنی علوم فیزیکی یا طبیعی و علوم معنوی یا انسانی، قایل بود، بازشناسی شود.
به اعتقاد دیلتای، روش شناخت در علوم فیزیکی یا طبیعی آن است که به توصیف مناسبات علت و معلولی، میان پدیدارها می پردازد. موضوع علوم طبیعی، ابژه ای ۲۳ است که ساخته انسان نیست و با فاصله ناپیمودنی از سوبژه۲۴ یا شناسنده قرار دارد؛ امری خارجی است که هیچ مصداقی در درون انسان ندارد. از این رو، معرفت ما نسبت به آن تنها به ظاهر و پوسته منحصر می گردد. اما در علوم معنوی یا انسانی، خود انسان موضوع شناخت است و از دید دیلتای، آدمیان در هویت بشری مشترکند و تفاوت آنها تنها به خصوصیات تاریخی روزگارشان بازمی گردد. پس اگر کسی بتواند فضای زمانه شخص دیگری را برای خود باز تولید کند، می تواند جایگزین او گردد و در این جایگزینی به فهم او خواهد رسید. پس موضوع علوم انسانی خود سوبژه- یعنی شناسنده- را در برمی گیرد.
بر این اساس، دیلتای اعتقاد دارد روش علوم فیزیکی یا طبیعی، شیوه توصیف پدیده ها و استقرای علمی است، در حالی که روش علوم معنوی یا انسانی تفسیر و بهره گیری از هرمنوتیک است۲۵.
پس دیلتای با تحصلیان در علوم طبیعی هم داستان می شود و تجربه و استقرا را روش این علوم می شمارد. ولی توسعه این روش را به حوزه علوم انسانی نابجا می داند و هرمنوتیک را روش این دانش ها معرفی می کند.
با این وصف، هرمنوتیک که از نگاه شلایرماخر به حوزه تفسیر متن محدود بود، در اندیشه دیلتای به روشی عام برای علوم انسانی تبدیل شد و هرمنوتیک متن به هرمنوتیک روش شناسانه بدل گردید.
● دیلتای و معنای نهایی متن
دیلتای مانند کلادنیوس (۱۷۱۰-۱۷۵۹م) معنای نهایی متن را «نیت مؤلف» دانست و آن را به «معنایی که مؤلف در سر داشته و تلاش کرده در اثر خود بیان کند.»۲۶ تفسیر کرد. اما بر این مطلب پای فشرد که متن، تجلی روح مؤلف و بروز شخصیت او است و کاوش متن برای رسیدن به نیت مؤلف به معنای پژوهش متن، جهت شناخت بهتر مؤلف است به گونه ای که چه بساحتی خود مؤلف نیز خود را آن گونه درک نکرده باشد. از این رو، گاه مفسر از مؤلف فراتر می رود و از سخن وی او را درمی یابد که خود مؤلف از درک آن ناتوان بوده است. پس شناخت کامل تر مؤلف هدف اصلی هرمنوتیک در حوزه متن است۲۷.
با این وصف، هرچند دیلتای هرمنوتیک را روش عمومی علوم انسانی می داند، ولی از تأثیر آن در تفسیر متن غافل نیست و براساس نگرش تاریخی گرای خود، هرمنوتیک متن را در بازسازی ۲۸ فضای تاریخی مؤلف و جایگزینی ۲۹ با او جستجو می کند۳۰.
● حاصل هرمنوتیک دیلتای
هرچند دیلتای به پیچیدگی حیات باور دارد و پویایی حیات درونی انسان را تابع معیارهای علی و انعطاف ناپذیر تفکر کمی می داند، ولی در عین حال تصوری ساده از انسان و حیات انسانی دارد و او را مولود جبری تاریخ می شمارد۳۱. «من» آدمی از نظر دیلتای امر مشترکی است که در دستان تاریخ به «من من» تبدیل می شود و هویت های گوناگون شخصی به خلاقیت تاریخ سر از هویت واحد انسانی درمی آورند۳۲.
ساده انگاری در باب هویت آدمی اولین بحران هرمنوتیک دیلتای است. از سوی دیگر، او برای معنا بخشیدن به علوم انسانی دست به دامان «هرمنوتیک» می شود و «روش» را معیار معناداری «دانش» معرفی می کند. اما آیااین یک ضابطه مقبول است؟و بالاخره هرمنوتیک او نیز گرفتار دایره شناخت دیگران از طریق شناخت خود و شناخت خود از طریق شناخت دیگران می شود و در این دایره سرگردان است۳۳.
هرمنوتیک فلسفی
هایدگر (۱۸۸۹-۱۹۷۶م) که از بحران ها و پرسش های هرمنوتیک دیلتای به خوبی آگاه بود، در جستجوی پاسخی به همه این ابهامات، وجه وجودی انسان را مورد مطالعه قرار داد و تمام هم خویش را صرف شناختن هویت وجودی موجودی کرد که موجودیتش به فهم و دانستن است.
از این رو، حاصل کار او هرمنوتیک وجود شناسانه ای بود که در آن پرسش از وجود و هستی و تفسیر آن مطرح می شد، بدون آنکه این وجود تعین خاصی پیدا کند و به متن یا دیگر پدیدارهای انسانی محدود شود۳۴.
هایدگر اعتقاد داشت مسئله وجود درسنت ما بعدالطبیعه غرب به درستی بررسی نشده است. در نتیجه فکر فلسفی با فراموش کردن متعلق بحث خود، در واقع علت وجودی خویش را از دست داده است۳۵.
هدف پرس وجوی فلسفی هایدگر روشن ساختن معنای وجود است۳۶. از این رو، او سؤال «من چیستم؟» را با پرسش «من چگونه می فهمم؟» مقدم می شمارد و پاسخ دیلتای را که جوابی برای سؤال دوم بود، غیربنیادی می انگارد. از سوی دیگر، معتقد است ماهیت من با ماهیت دیگران - به این سادگی که دیلتای گمان می کرد- متحد و مماثل نیست و برای شناخت خود باید جایگاه هستی خود را در قلمرو هستی بیابم. او برای اشاره به این وجود عینی از کلمه آلمانی Dasein (دازاین) بهره می گیرد۳۷به اعتقاد او، آدمی در جهان پرتاب می شود و همه هستی او به نقطه ای که در آن پرتاب شده است، بستگی دارد. بنابراین، هستی شناسی فهم موجودات با تأمل در زبودن در»۳۸ نه «بودن با»۳۹ آغاز می شود. یعنی برای شناخت باید از «بودن در جهان» شروع کرد، نه «بودن با دیگری» که از ذهنیت خود ما نسخه برداری می شود۴۰.
● هایدگر و تفسیرهای گوناگون
سخن رمزآلود هایدگر باب تفسیرهای گوناگون را بر ارباب مکاتب و مشارب گشوده است. فیلسوفان اگزیستانس با مفاهیم «مراقبت»، «اضطراب»، «بودن به سوی مرگ» در کلام هایدگر به عنوان نوعیروان شناسی وجودی (اگزیستانسیال) برخورد کرده اند و به گفته ریکور، از این نکته که تحلیل های هایدگر بخشی از تامل و تعمق در باب «جهانیت جهان» است، غافل شده اند. اگر هایدگر در کتاب «هستی و زمان» ژرفای برخی احساسات، مانند ترس و اضطراب را تحلیل کرده و به بسط نتایج آن پرداخته، قصدش «تمرین اگزیستانسیالیسم» نبوده است، بلکه منظور وی مجزا و متمایز ساختن پیوندی با واقعیت به یاری این تجارب مکاشفه گر بوده است. ۴۱
برخی که با مفاهیم فلسفه و عرفان اسلامی آشنا هستند، سخنان هایدگر را به گونه ای تفسیر کرده اند که گویا او همان مطالب فیلسوفان وعارفان مسلمان را بازخوانی می کند.
البته باید اذعان کرد سخن هایدگر به گفته های اینان چنان شبیه است که گاه گمان می شود ترجمه آلمانی همان گفته هاست و در واقع این تفسیر شاید نزدیک ترین و معقول ترین و سازگارترین تفسیر برای اندیشه های هایدگر است. هر چند شواهد تاریخی زندگی هایدگر چندان با آن سازگاری ندارد. ۴۲
به هر حال، براساس چنین تفسیری هر انسان در مراتب هستی جایگاهی دارد که با شناخت آن موقعیت می توان او را شناخت. با این وصف، هر چند آدمیان به ظاهر یک نوع هستند؛ اما در واقع، به دلیل اختلاف مراتب وجودی، هویت های متفاوتی دارند و نمی توان به آنها به یک چشم نگریست و به راحتی در موردشان به قضاوت های کلی دست زد.
این موقعیت یک امر واقعی و عینی است که به سیر شخص و ملکات اخلاقی او ارتباط دارد.
هانس گئورک گادامر که در آغاز قرن بیستم میلادی متولد شده و شاگرد خصوصی هایدگر بوده است، تفسیر دیگری ازسخن وی دارد و هرمنوتیک خود را براساس همین تفسیر بنا می کند، ما در ادامه به این تفسیر خواهیم پرداخت.
● ناکامی هایدگر
هایدگر به ریشه های وجود شناسانه هرمنوتیک پرداخت و آرای دیلتای را در باب معناداری علوم انسانی به دلیل روش هرمنوتیکی آن با پرسش هایی مواجه دید که یک مطالعه جدی فلسفی را طلب می کرد. او در این جستجو تمامی فلسفه غرب را به چالش طلبید و با نگاهی استعلایی به عمق «هستی» نظر کرد و همگونی آدمیان و یکسانی آنها را که دیلتای بر آن پای می فشرد، ساده دلانه دانست و آدمی را موجودی پیچیده شمرد که جز به مداقه در موقعیت هستی شناسانه اش نمی توان قضاوتی در باب معرفت شناسی او انجام داد.
ولی هایدگر پس از این گشت و گذارهای فیلسوفانه و تعمقات اندیشمندانه هرگز به سوی آنچه از آن آغاز کرده بود، بازنگشت و به پرسش هایی که جستجوی خود را از آنها شروع کرده بود، پاسخ نداد.
● معرفی اجمالی
به گفته ریکور: هایدگر به سمت هستی شناسی رفت، ولی نتوانست به سوی علوم انسانی بازگردد و آن مفاهیم معرفت شناسانه را در پرتو مفاهیم وجود شناسانه تفسیر کند و فلسفه ای که نتواند به علم برگردد، و علم و معرفت او را تفسیر کند، ارتباطش با علوم قطع می شود و نمی تواند در علوم تاثیر گذارد، چنین فلسفه ای در حصار خود می ماند. ۴۳
● هرمنوتیک نسبی گرا
گادامر در ۱۹۶۰ م کتابی با عنوان «حقیقت و روش» منتشر کرد. این کتاب در تلاش است از تحقیقات هایدگر در باب «حقیقت» ابزاری برای دستیابی به «روش» تهیه کند و کار ناتمام «دیلتای» را به انجام رساند.
گادامر موقعیت وجودی هایدگر را یک جایگاه فرهنگی می داند و پرتاب شدن انسان در این موقعیت را به معنای وقوع او در یک فرهنگ خاص می شمارد.
به اعتقاد گادامر، هر انسان در یک جایگاه فرهنگی خاص متولد و از طریق زبان، اندیشه های آن فرهنگ به او منتقل می شود. پدر و مادر و نزدیکان با گفتگوهای خود افکار خویش را به نوزاد منتقل می کنند.
گادامر به پیروی از هایدگر فاصله بین زبان و اندیشه را انکار می کند و زبان را همان اندیشه می شمارد. پس آنچه به زبان انتقال می یابد، همان اندیشه و فکر است.
با این وصف، ازنگاه گادامر هر انسانی در بستر یک موقعیت فرهنگی به نام «سنت» متولد می شود و افکار و فهم خود را از طریق زبان از آن «سنت» می گیرد. ولی با شکل گیری فهم، او در تعاملی مستمر با این سنت قرار می گیرد و «سنت او» در تحولی دایم تعین می یابد.
گادامر می نویسد: گذشته دیگری که آگاهی تاریخی ما به سوی آن نشانه رفته به کمک یکدیگر، این افق متحرک را که حیات آدمی همواره از آن می جوشد و «سنت» را تعین می بخشد، شکل می دهند. ۴۴
گادامر می گوید: در سنت، تفسیر شکل می گیرد و نسبت مفسر با سنت همچون دو سوبژه (شناسانده) است. به نظر او، هرگونه تفسیر و شناخت، لحظه ای از یک سنت است، سنتی که تفسیر کننده و متن تابع آن هستند. سنت چیزی بر علیه ما نیست، بلکه امری است که بر آن می ایستیم و در خلال آن می زییم. سنت آن قدر شفاف است که بسیاری از اوقات، مانند آب برای ماهی، از دید ما مخفی می ماند. ۴۵
هر کس براساس سنت خود دارای افق معنایی خاصی است و در هنگام تفسیر میان دو افق، افق معنایی متن و افق معنایی مفسر، مکالمه ای مستمر روی می دهد. هر چند افق محدود و متناهی است، ولی در گوهر خود گشوده و باز است. به گفته گادامر، «افق بسته» که گمان می شود یک فرهنگ را محدود می کند، اعتقادی نابجا است. ۴۶
پس هیچکس آنچه را دیگری می بیند به شکلی که او می بیند، نمی تواند ببیند، زیرا یکسانی در نگاه مستلزم یکسانی سنت است و سنت هیچ دو نفری یکسان نیست. البته دو انسان هنگامی در «موقعیت مکالمه» قرار می گیرند که دارای چشم انداز مشترکی باشند، ۴۷ ولی حتی در آن نقطه مشترک نیز دیدگاه آنها با یکدیگر متفاوت خواهد بود.
گادامر ادراک را زبان گونه و فهم را نوعی تفسیر می داند. از این رو، هرمنوتیک هر فهمی را دربرمی گیرد. ۴۸
با این وصف، هر فهمی وابسته به افق معنایی امروز و گره خورده با جریان سنت است و این سنت، پیش فرض ها، پیش فهم ها، پیش مفهوم ها و در یک کلام، پیش داوری های خود را به همراه دارد و مجموعه آنها هویت فهم امروزی ما را تشکیل می دهد. ۴۹

منبع : روزنامه کیهان