چرخش پس از کانتی در فلسفه استعلایی آلمان

تحول ذهن آدمی همواره در گرو تحول اجتماعی بوده است. انقلاب فرانسه فرد را دست کم از لحاظ اصول آزاد کرد. با جدا شدن تدریجی مستعمرات دولت انگلیس از کشور مادر و آزادی و استقلال آمریکای شمالی، شورش و قیام علیه انقیاد ملی و اجتماعی زمینه پیدا کرد و طنین ترانه‏های آزادی و آزادیخواهی به تفکر روح تازه‏ای بخشید; فلسفه کلاسیک آلمان به طرح «چهره‏ای نو از جهان و روح‏» روی آورد و گفت که نوسازی آرزو شده را نباید در پهنه جغرافیایی سرزمینهای نو یافته پرس و جو کرد; بلکه نوسازی جهان از نوسازی درون سرچشمه می‏گیرد که باید در افکار نو جستجو شود. نوسازی مستلزم درک تازه‏ای از انسان و جهان بوده و نیازمند آگاهی نو است. وقتی چنین درکی حاصل شد، آنگاه تنها آرزوی نوسازی کافی نخواهد بود. و به همین دلیل است که هگل چنین آرزو را در پدیدار شناسی «آگاهی ناخشنود» نامیده است، او نوسازی را با «تربیت‏» و «روح زیبا» همتراز کرد.
تلفیق جهان نو با سیمای نوین روح، به معنای رویگردانی از ایدئالیسم کهن بود; از ایدئالیسم افلاتونی که راه حل را در نشاندن فیلسوفان به جای فرمانروایان می‏جست. در عین حال نوسازی دست زدن به ایدئالیسم نو را که در فلسفه «من استعلایی‏» کانت‏به کمال رسیده بود، به همراه داشت. نگاهی به جریانهای فکری سالهای بین ۱۸۰۰ تا ۱۸۳۱، یعنی از زمان طرح نخستین نظریات فیشته تا مرگ هگل نشان می‏دهد که صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنی ، تکوین و تحول آگاهی انسانی است; انقلاب در آگاهی این دوره کوتاه مدت خصلت زمینی به خود گرفت. مسایلی که در این زمان کوتاه از نظر عملی و فکری مطرح گردید، به سبب سرگرمی اروپا و اروپاییان به معجزه و نوآوریهای جهان نو که تمدن سنتی اروپا را با بحران مواجه می‏کرد، چندان مورد توجه واقع نشد و کمتر کسی به خلاقیت انسانی آن پی برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهایی که این انقلاب فکری نوید می‏داد، پی ببرند; هاینریش هاینه و برخی هگلیهای جوان از جمله آنها بودند.
یکی از علل کم توجهی به اهمیت دورانساز آنچه در تکوین چرخشی در کار بود، آوازه دگرگونی کوپرنیکی بود که در پیرامون آثار کانت‏شایع گردیده بود. آنچه در انتقادهای سه‏گانه کانت - به رغم تیرگی و ابهام آنها - به چشم می‏خورد، «من‏» بود; منی که از همه چیز فراتر رفته و عزم آن کرده بود که میانجیگر متناهی و نامتناهی شود. در برابر این تیرگی و ابهام، افکار پیچیده دیگری نشو و نما می‏گرفت‏خصوصیت‏بارز آن نه تنها نیروی فکری بلکه ضمنا به کار گرفتن نیروی طبیعت‏به عنوان ویژگی انسانی بود; نیرویی که راه را بر آنهایی می‏گشود که فقط با سر (اندیشه) به راه فلسفه نمی‏رفتند، بلکه از اراده و تپش دل نیز بهره می‏گرفتند.
ایدئالیسم فلسفه کلاسیک آلمان، ایدئالیسم آستانه عصر جدید است; ایدئالیسمی که بر خلاف نوع افلاتونی آن، ایدئالیسم «من‏» انسانی است; ایدئالیسمی که با مقوله‏های عقل سلیم (تکنولوژی) خود، جهان هستی را از بطن خود نمی‏زایاند، با این همه تنها اوست که به عنوان یگانه عامل شناخت، آن را شکل می‏دهد. این فلسفه انسان شناختی را فیشته، شلینگ و هگل پروراندند. نزدیک به یکصد و هشتاد سال از آخرین پرداخت این فلسفه گذشته است، عناصر انقلابی آن فراموش شده است; می‏توان گفت که جز افرادی چند، کمتر کسی آن را به درستی درک کرده (بوده) است.
نخستین نشانه‏ها و برخی مبانی چرخش پس از کانتی، برای اولین بار در فلسفه لایب نیتس تکوین یافت. گوتفرید ویلهلم لایب نیتس (۱۷۱۶-۱۶۴۶) بزرگترین اندیشمند گذار از قرون وسطی به عصر جدید بود; او بود که به کلیت (عام) مایه فلسفی داد، بی‏آنکه محافل فکری اهمیت او و فلسفه‏اش را به حساب آورد. عمدتا نامی از او و از مناد شناسی وی به جای مانده است. این متفکر که در زمان ما کمابیش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاریس تا لندن، از برلین تا پتروگراد، شهرت آموزگاری و سفیری داشت; او هم صحبت‏شاهزادگان، شهبانوان و قیصرها بود. فلسفه سرگرمی اوقات فراغت او بود. زبانی که او در نوشته‏هایش به کار گرفته آنچنان روان و ساده است که نسل تجرید اندیش بعدی، او را جدی نگرفت; چون در آلمان رسم بر آن بود که فیلسوف، سخنی سنگین، تیره و تجریدی داشته باشد تا بتوان او را به جد گرفت.
لایب نیتس متفکری بود که یارای تلفیق باور کهن و افق دانندگی نوین را در خود یافت و بدین ترتیب دو گانه بینی دکارتی و پراگماتیسم تجربی لاک را پشت‏سر گذاشت. روشی که در این رهگذر پیش گرفت کاملا نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسیونالیسم (عقلگرایی) رایج در زمان، عقلانیتی که راه نسبیت دادن به نظرگاههای صرفا تجربی آگاهی انسان را هموار می‏کند. آنچه لایب نیتس در باب آگاهی به میان آورد به پیشرفت نظریه گسترده علوم، در مقایسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، کمک کرد; او بود که اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانیت مطرح کرد و آن را مبدا بررسی جهان واقع قرار داد. در این مورد او بر کانت - پیش از کانت - از کنار نقادی شناخت گذشت و تاریخ فلسفه این نکته را بعدا مطرح کرد. لایب نیتس معتقد بود که هر گونه عقلانیت از نیروی توامان فردی و طبیعت‏سرچشمه می‏گیرد; «من‏» انسانی در این امر اهمیت‏خاص دارد، بی آنکه کلیت داشته باشد.
دگرگونیهای بی پایان طبیعت و تاریخ انسانی زاییده نیروهای فرد و جوهرها است (در اینها و از اینهاست); این نیروها از لحاظ صوری ساختارهای یکسان دارند; تنها چیزی که آنها را متمایز می‏کند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبیعت آلی، در پهنه تاریخ و در قلمروی شناخت، پیشرفت‏بر اساس ساختاری واحد جریان دارد. از اینرو همواره علتی در میان است که بر اساس آن چیزی درست اینچنین و نه آنچنان تحول می‏یابد. اطلاعات، انگیزه و اندیشه به نیروی خود رشد می‏کند، اما به گونه‏ای که آنچه در دست تقوم است همواره رشد می‏کند و به رویداد فرا می‏رود و بار دیگر از آن رویدادی نو و دیگر پدید می‏آید. اگر درست که هر تقوم یا رویش به چیزی می‏گراید، پس این امر برای تفکر انسان نیز صادق است; مایه آن همواره در چیز اندیشه شده می‏باشد، که از آن اندیشه بعدی پدید می‏آید. این فرایند در انسان، فرایند آگاه شدن نام دارد، چونکه اندیشه از فرایند گسترندگی رویش خود حاصل می‏شود تا به هیات واضح و معین برسد، انسان به آن آگاهی می‏یابد و سپس به اندیشه می‏گیرد و بازپردازی می‏کند. بدین گونه فرایندهای تاریخی دامنه‏دار در غایت‏خود مشخص شده و به آگاهی در می‏آیند. همین نکته را در مورد رویدادهای طبیعی هم می‏توان گفت; به این معنا که نتیجه آنها به شکلهای کاملا معین می‏رسد.
از این نکات کلی می‏توان چنین نتیجه گرفت: در عالم طبیعت هر چیز تک در ارتباط با تک دیگری است; خلا بدون خصلت پویا وجود ندارد، و فضایی (منفذ) که از زنجیره عام روابط برکنار باشد، منتفی است. از همین رو به این رشته عام پیوستگیها ساختار نام می‏دهیم.
اصل علیت دارای اعتبار مطلق است; این قانون از لحاظ هستی شناسی در گذار از رویدادن به پیشامد و همینطور از اندیشه به امر اندیشیده تجلی پیدا می‏کند، ساختار ساده رویش به رخداد هستی شناختی، بروز پدیده‏ها و هیاتها را نیز می‏توان آگاه شدن نامید و این امری است که شلینگ به آن «در آمیزگی‏» یا «بهم سرشتگی‏» نام می‏دهد; بی آنکه هنوز آگاهی انسانی (۱) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبیعی، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پویا یا به زبان ساده آگاهی دوگانه است: یکی ساختار وجودی (انتیک) از نظر انگیزه مرتبط خویش - رشد و تکامل سلولها و اندام (ارگان)ها. دیگری رشد کمابیش نامتعین حس کردن به احساس مشخص. با اینکه تمام آن نا آگاهانه صورت می‏گیرد ولی تنها بر ساختار اساسی آگاهی طبیعی (وجودی) مبتنی است. از سوی دیگر، انسان در تفاوت با گیاهان و حیوانات می‏تواند از این فرایند نا آگاهانه جاری (از فرایند این آگاهی طبیعی) آگاه گردد; می‏تواند بخشی یا مرحله‏ای از آن فرایند اولیه را آگاهانه کند. این فرایند دوم، که در آن پیشامد روی داده و روند، جریان و ثبات یافته و دریافت گردیده است، فرایند خویش - آگاهی است. خویش - آگاهی یافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولی ساختار مرتبط زندگس است (آگاهی طبیعی). دومی، فرایندی گسسته است که با فرایند آگاهی طبیعی ارتباط نامستمر دارد; در واقع آن چیزی (ارتباطی) است که عنوان تفکر منطقی (دیسکورسیو) گرفته است. این فرایند دوم همواره به مثابه خویش - آگاهی یافتن عمل می‏کند.
این واقعیت که آدمی موجود دوگانه، طبیعت و تفکر است (شلینگ به آن نام مضاعف داده است) چنانکه لایب نیتس گفته است در اختلاف درونی آگاهی انسان ریشه دارد. این «اصل درونی‏» (کثرت در یگانه) با آنکه در تمام موجودات یافت می‏شود (۲) ،در انسان سرچشمه فردیت است. در قرون وسطی فردیت انسان را به ازای صرفا شکل بدنی او توجیه می‏کردند; و این در حالی است که لایب نیتس اختلاف درونی را مطرح کرد. حیوانات یکدیگر را تفکیک می‏کنند و تمییز می‏دهند; طبعا انسان نیز چنین است، فکری که از من می‏تراود از آنچه دیگران می‏اندیشند، متمایز است; اما تنها انسان - تا آنجا که می‏دانیم - است که می‏تواند خود را از خویشتن متمایز کند; می‏تواند وحدت تفکر خود را از کثرت محتواها و نتایج آن تفکیک کند. یا برعکس، وحدت ایده‏ها را از کثرت پدیده‏های آنها باز شناسد; بنابراین، فرایند اختلاف درونی است که نه تنها تمایز از غیر را میسر می‏کند، بلکه قابلیت تمایز خود از خویشتن را ممکن می‏سازد، چیزی که به انسان فردیت و شخصیت می‏بخشد.
تنها انسان است که می‏تواند بتدریج از وحدت با رویش طبیعی خود فاصله بگیرد و از غریزه‏های طبیعی به رویش خود به شیوه بود نظرات و افکار خود، آگاهی بیابد.
بر این اساس، لایب نیتس در مقایسه با قرون وسطی، اصل نوین فردیت را کشف کرد. که این خود پیشرفت‏بزرگی بود. اما نسبت‏به اینکه توجه کافی به این دستاورد نشده است، نمی‏توان به آن بالید; در واقع به چیزی کم توجهی شده که اساس منزلت انسانی است، یعنی برابری حقوق انسانی. روشن است که به موجب این اصل تمام انسانها از ساختار صوری آگاهی همسان برخوردار هستند، که البته از لحاظ تاریخی و فرهنگی به ازای محتواهای مشروط آگاهی خود متمایز هستند. این نکته را نیز باید افزود که محرکها و اندیشه‏های رشد و پیشرفت‏بشریت که اهمیت اساسی دارند، تنها از اقلیت ناچیز افراد سرچشمه می‏گیرد.
بنا به گفته لایب نیتس در اساس طبیعت و قانون آن است که انسان را بر می‏انگیزد، بی آنکه او را مجبور کند و تفاوت میان انگیزه و بر انگیخته شدن آن چیزی است که شالوده بازتاب و آزادی را تشکیل می‏دهد. ساخت پویای جهان از آگاهی طبیعی به خویش آگاهی انسان، ضامن پیشرفت هوش است (حداقل در اصول). لایب نیتس نسبت‏به پیشرفت هوشمند جهان، خوش بین بود و این خوش بینی عمدتا بر دو اصل مبتنی بود: یکی اصل علیت (دلیل) که ضامن پیوستگی معنایی جهان است; دیگری اصل فردیت که به موجب آن هر فرد انسانی از امکان کافی آزادی برخوردار است. آنچه در نوشته‏های لایب نیتس نمی‏یابیم، قضیه تضادهای جهان است. (انتینومی درونی، دیالکتیک و سلبیت). با اینکه در اصل نوین فردیت‏بخش لایب نیتس پیش آگاهی آن در «اصل درونی‏» داده شده که متضمن تنش تضادهاست، ولی او خود آن را تشریح نکرد، بلکه فیشته بود که در این راستا گام برداشت.
● فیشته
یوهانس گوتلیب فیشته (۱۸۱۴-۱۷۶۲) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکی از دریافتهایی که از فلسفه استعلایی کانت داشت، دیگری از زیسته‏های انقلاب فرانسه. وی کوشید این دو را با «جهش حیاتی‏»، (Elanvital) تلفیق کند; فلسفه‏ای که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادی شناخت کانت، «من مرکب‏» را در مقابل جهان پدیده‏ها قرار داد; پدیده‏هایی که خود این «من‏» فراهم آورده بود; البته یک مفهوم میانه، یعنی شی‏ء فی نفسه نیز در مقابل «من‏» کانت وجود داشت که چیزی درباره آن نمی‏دانیم و نمی‏توان دانست. فیشته نتوانست‏با آن کنار بیاید. کانت در تئوری شناخت‏خود روش علوم طبیعی را به بازی گرفته بود که با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت این شرایط، تفکر به تصور نظرهایی محدود می‏شد که تنها خصلت امکان داشت; اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه‏» و به تفکر «امر ناممکن‏» خاتمه دهد; در نتیجه می‏بایست‏خشکی «من‏» کانت را به یک اصل خلاق جهانی گسترش می‏داد. آنچه را فیشته تحت عنوان «من‏» گسترش داد، «من‏» به مفهوم روزینه، یعنی درکی از «من‏» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من‏»، «من‏» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایی را به هستی شناسی نو، یعنی به دیالکتیکی پویا تبیین کرد که در عین حال بزرگترین سؤ تفاهم و بد فهمی در ادراک را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از این ادراک ناپذیری سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلایی مبتنی بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلی به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من‏» فلسفه استعلایی صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من‏» می‏بایستی از بعد حیاتمندی و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزی که در «من‏» دارای خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود; به این دلیل ساده که بایستی مبین فعالیت مستمر باشد.
فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهای فردی او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادی فیشته که به وسیله آن می‏خواست فلسفه استعلایی را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من‏» نام گرفت. می‏توان گفت این غم انگیزترین گزینش لغت از نظر عرف زبانی بود; چه، «من‏» به معنای هر کس و در عین حال هیچکس است. از زمان کانت، «من‏» تداعی کننده هوش (مغز، فکر) بوده است; ولی فیشته، دل را هم به آن افزود - اندیشه وری و جسم (احساس) توامان. برای آنکه قوانین جهان واقع را به جای آورد به تدوین مبادی علم نو - «آموزه دانش‏»، (Wissenschaftslehre) پرداخت; در آن به ایدئالیسم روشنگری نیز توجه داشت که می‏خواست جهان را با روشنگری و تربیت تغییر دهد; اما منظور فیشته توضیح روشنگری بود که به معنای به فراسوی روشنگری موجود بود. برای این کار لازم دانست که اساس توضیح خود را به تئوری جدید علم متکی کند. این اساس را در پیش تاریخ «من‏» پیدا کرد، پیش تاریخی که شلینگ بعدا به آن گذشته استعلایی نام داد; از نظر طبیعی یعنی نیروی فعال روان (پسوخه)، «منانگی‏» یا به طور کلی روان موجودات زنده، این نیرو عمدتا در کنانندگی محض، در تکاپوی محض وجود دارد; یعنی در آنچه تنظیم شده روی می‏دهد. (درشدن)
اما حق این است که در واقعیت زندگی طبیعی هیچگونه رویدادن از نظر ریاضی خطی وجود ندارد; رویدادن و کنانندگی باید دارای ساختار باشد. کنش محض، نهش محض یا کنانندگی - آنچنان که فیشته استدلال می‏کند - به مرزی می‏انجامد که پس از آن «نه - من‏» آغاز می‏شود که نوعی بیگانگی یا غیریت است. «نه - من‏» ضمنا آن چیزی است که در قلمرو اخلاق برای وظایف ارائه مصالح می‏کند; یعنی بر رفتار و کردار ما حد می‏نهد; البته فیشته منظورش تنها این نکته نیست; بلکه در اینجا فیلسوف عالیت‏خود را نیز در نظر دارد. او می‏نویسد:
«یک مسیر ... اصلا مسیر نیست‏» (۳)
بلکه هر مسیر تفکر، کردار و محرک نه تنها به چیزی و هدفی منجر می‏شود، بلکه تاثیر بازگشتی نیز دارد; بر «من‏» موجود زنده اثر می‏گذارد. وقتی آگاهی این دو مسیر را توامان دریابد، این همان از خود آگاهی یافتن است; اما چون این مسیر که در خود دوگانه است از یک مبنا تراوش می‏یابد، یعنی دلیل یگانه دارد، آنچه بدین گونه استدلال می‏شود یعنی اساس می‏یابد، مستدلل یا متقین نام دارد.
وقتی فیشته می‏نویسد:
«دلیل (اساس) همواره در بیرون (فراسوی) مدلول (اساس یافته) قرار دارد، معنایش آن است که در تضاد با آن است‏». (۴)
این نکته در واقع بیان دیالکتیکی است که پس از کانت کشف شده و دارای بعد هستی شناختی است. این اصل دال بر آن است که من و جهان، تفکر و طبیعت فعالند. آن چیزی که نسبت‏به تفکر و رویدادن، بیگانه و غیر باشد، در واقع چیزی جز نتیجه نیست. فیشته این نتیجه را به حکم عقل سلیم، نه - من می‏نامد، البته باید گفت منظور فیشته این است که: نه - من، غیر، بیگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام‏» است; اصلی که در تاریخ و همچنین در انسان فعال است.
در «آموزه دانش‏» سخن صرفا بر سر «نظریه روح عینی‏» نیست; (اگر چنین بود مشکلی در پیش نبود) زیرا آثار روح انسانی - روح به هر معنی واژه - چیزی است که ساخته و پرداخته دست و فکر انسانی است.آنچه در «آموزه دانش‏» مطمح نظر است، در واقع یک تئوری ابعاد کیهانی است; تئوریی که ربط ناشیانه و یکجانبه با مفهوم «من‏» یافته است. غیر عادی بودن و شگفت نمودن این طرز تدوین و بیان از اصالت تفکر فیشته کاسته است; او در واقع متفکری بود که دیدگاه استعلایی در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوین قانونیت دیالکتیک در دوران پیش از هگل سهم ارزنده‏ای داشته است. او پیش از هگل، مارکس و دانشمندان علوم طبیعی به اندیشه دیالکتیکی رویگردانی از خود (خود - گسستگی) در هر موجود زنده پی برد، و لذا ضرورت بیگانه شوندگی را مطرح کرد. با وجود این کمتر کسی او را درک کرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من‏» که نیروی خلاقه جهانی را به مفهوم «من‏» منسوب داشت، محتوای هستی شناختی موضوع از نظرها دور ماند. نکته بعدی که بر این سوء تفاهم افزود، این بود که فلسفه مبتنی بر «رفتار فعل‏» انسانی فیشته را به معنی تحقق یابی اراده انسانی درک کردند و طرز تفکر فیشته را در همخوانی با مطلق گرایی فردی (توتالیتاریسم) سیاسی تعبیر کردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانیهای او در انسان شناسی، بازسازی علوم تربیتی (۱۸۰۵ / ۱۸۰۴) و نیز «سخنانی با ملت آلمان‏» (۱۸۰۸ / ۱۸۰۷) را با «آموزه دانش‏» تلقی نکردند.
فیشته اغلب در گزینش مفهوم برای تبیین نظریات فلسفی خود با دشواری روبرو بوده است. او مفاهیم موجود را برای افاده منظورهای کمتر شناخته به کار می‏برد. در کتاب خود «خطوط کلی روزگار کنونی‏» می‏نویسد که مساله ما «مفهوم قرن است که از حیث مفهوم حاصل هیچگونه تجربه نیست‏». وی در این اثر - دوره - های تاریخ بشریت را بر مبنای حرکتهای تاریخی طرح کرده است. شایان توجه است که در دوران سوم، طبقه بندی خود را «دوره رهایی‏» نامیده است که یادآور روشنگری کانت و ارتباط آن با عصر آزادیخواهی است، که تحت عبارت «قرن بی تفاوتی نسبت‏به هرگونه حقیقت‏» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانی‏» است که تنها خطوط کلی آن ارائه شده است. و در «سخنانی با ملت آلمان‏» فاصله‏گیری از وجدان مرجعیت‏بحث‏شده و تاریخ به عنوان تاریخ امور واقع از تاریخ آگاهی تفکیک گردیده است. نکته دیگر اینکه در این کتاب وظیفه فردی به عنوان معیار و منبع توضیح رفتار انسان بر اساس اصول آزادی و عقل موجود استدلال گردیده عنصر ملی با رشد آگاهی مرتبط دانسته شده است.
اگر درست‏باشد که اروپا سه انقلاب در تفکر را پشت‏سر گذاشته است (انقلاب فکری افلاتون، کانت و هگل) آنگاه این نیز حقیقت دارد که فیشته فراهم آورنده زمینه انقلاب فکری هگل بوده است; صرف نظر از اینکه آیا هگل تشریک مساعی او را به درستی ارزیابی کرده است‏یا خیر. چون هگل حتی لایب نیتس را نیز آنچنان که باید و شاید استادانه ارزیابی نکرده است. طبیعی است که هر متفکری جای خاص خود را در تاریخ می‏یابد و انقلاب فکری و علمی از تاریخ به کژ راه نمی‏رود بلکه آن را به جلو سوق می‏دهد. در غایت امر اصالت متفکر شرط است; او موظف نیست که دستاوردهای پیش از خود را همه جانبه ارزیابی و تصدیق کند; زیرا خود مظهر بی واسطه آنهاست.
● شلینگ
فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (۱۸۸۵ - ۱۷۷۵) از مفهوم لایب نیتسی جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعی در اساس و کل یکی است; از نظر ساختاری یکسان‏اند، چونکه ارگانیسم انسانی «من‏» نیز در جسمیت‏بدن زندگی می‏کند; زندگی آن، موجودیت ارگانیک دارد.
شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادی عقل محض فقط چیزها و پدیده‏های طبیعی را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربی تنها کمیتهای قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تایید می‏کرد اطلاع داشت; شلینگ به پای تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادی نیروی قضاوت با توجه به نوشته‏های روسو ارگانیسمهای طبیعت را به حساب آورد; ولی آنهارا نه به عنوان راهنمای شناخت نظری بلکه غایتها و جاذبه‏های معطوف به عمل دانست. در حالی که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظری در امر طبیعت چنین استدلال می‏کرد که چیزی همچون غایتهای طبیعت‏برای انسان «در عینیت وجود ندارد»; زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معنای این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدی مکانی و زمانی نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربی امکان پذیر می‏باشد); یعنی باید بتوان آن را همچون پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهای طبیعت که غایتمند می‏نمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختی (حسی) هستند. به نظر او طبیعت‏به طور کلی بایستی طبق قواعد فاهمه عمل کند; و این همان نظریه رسمی علوم طبیعی در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیده‏های طبیعت از نظر علوم طبیعی براستی حاصل عملکردهای فهمانی «من‏»اند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهای موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت‏»، (Construction) را جایگزین مفهوم [Constitution ] (تشکیل، وضعیت...) کانت قرار داد. این جایگزینی دلایتی بر فلسفه طبیعت‏بود که از لحاظ نظری نیز موجه و قابل درک بود.
حرکت فکری شلینگ روشن است:
ـ او با عزیمت از برابری (همسانی) ساختاری اصولی و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعی، همانند لایب نیتس، عملکردهای آفرینندگی «من‏» استعلایی را به سوی زمین سرازیر کرد و به عملکردهای سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعی گسترش داد. بدین گونه مساله «من‏» استعلایی فلسفه کانت‏به سؤال هستی شناختی گسترش پیدا کرد; یعنی «من‏» مجرد به «من‏» از نظر بدنی موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایی را که فیشته در «من‏» بنیادی می‏دید، اقتباس کرد و کالبد طبیعی را به مثابه طبیعت طبیعت زا، (Natura naturans) درک می‏کرد; خلاقیت واقعی، تولیدات (فراورده‏ها)، پدیده‏ها را به عنوان طبیعت طبیعت‏شده، (Natura naturata) می‏فهمید; او معتقد بود که آگاهی انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهی بر فراسوی اختلاف ذهن و عین بنا یافته است. حاصل اینکه هر گونه دانندگی - گویی - به دو قطب تقسیم می‏شود...، که متقابلا شرط یکدیگرند و یکی دیگری را ایجاب می‏کند; از اینرو فرض است که یکدیگر را در همه علوم متقابلا پیدا کنند; باید دو دانش اساسی (پایه) وجود داشته باشد;
نمی‏توان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعی آن است که از «پهنه طبیعت‏به ساحت عقل ره سپارند». و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنی بر حمل تئوری به عالم پدیده‏های طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو برای «حرکت از طبیعت‏به قلمروی تعقل (هوشمندی) امری است که پیشرفت علوم طبیعی قرن ما آن را تایید کرده است; البته بی آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امری است که فلسفه طبیعت‏به آن می‏پردازد. شلینگ گامهای مهمی در این مسیر برداشت.
واقعیت این است که بدون فلسفه طبیعت نمی‏توان خلائی را که پیوسته بین پیشرفت علوم طبیعی و کمبود تحول انسانی فراختر می‏شود، مهار کرد; بنابراین، حفظ محیط زیست در کره زمین بستگی دارد بر اینکه تا چه اندازه دستاوردها و پیش بینیهای فلسفه طبیعت که از زمان لایب نیتس، شلینگ و هگل در این باره تشریک مساعی داشته‏اند، تمایز بعدی بیابند تا بلکه دانش طبیعی از قید آموزه‏های جادویی آزاد گردد.
تنها آن زمان که پیوندهای ساختی انسان و طبیعت را درک کنیم، پیوندهایی که در این زمان روز به روز نسبت‏به آنها بیگانه‏تر و از آنها دورتر می‏شویم، می‏توان از وضعیت اسفناک کنونی که سلامت محیط زیست را تنها از خاستگاه پراگماتیستی در نظر می‏گیرند، رهایی یافت.نقطه عزیمت‏شلینگ این بود که «طبیعت‏خود از خویش تعین یافته‏» است. دانش طبیعی از طبیعتی آبشخور دارد که انسان باید به آن تعین دهد; حال آنکه این تفکیک باعث‏بروز پیامدهای زیست محیطی و زیانبار می‏گردد. اساس درک پیوند انسان با طبیعت را لایب نیتس با اصل نوین فردی کردن مطرح کرد. اگر درست است که هر فرد، هر موجود زنده بر پایه اختلاف درونی تعین یافته، پس مبنای رشد و پویایی آن نیز همان است. یک گام دیگر درک این مطلب را آسان می‏کند. دکارت در مقام فیزیکدان گفت:
«ماده و حرکت‏به من بدهید، من برایتان جهان هستی می‏سازم‏».
فیلسوف استعلایی می‏گوید:
«طبیعت‏سرشار از کنش متضاد به من دهید، چنان که یک کنش آن به لایتناهی بگرود، دیگری به کیفیتی باشد که در لایتناهیت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پدید می‏آورم‏» (۵)
این نشانگر آن است که مفهوم فلسفه استعلایی، توسعه پس از کانت‏یافته است، و معنای فیشته‏ای به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش‏» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و می‏گوید دومی اولی را محدود می‏کند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهای متضاد» (۶) سخن می‏گوید. این حکم در باره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزی که تشکلش از تعین یابی خود آن است منجر شده و در نهایت‏به خود سامانی آن منتهی می‏شود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر رویدادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم‏» (۱۷۹۷) در تشکیل هستی و رویدادن، به طور کلی و در اساس می‏گوید:
«دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنی در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست ...» (۷)
فیشته با این جمله، که می‏توان آن را یک اصل دانست، با کیفیتی از کانت فرا رفت; از دوئیتها (انتی‏نومی‏ها)ی فکری به دیالکتیک هستی یعنی به واقعیت جهش کرد; این نقطه نظر که رویدادن نامتناهی در قید (متضمن) تضاد است، اندیشه‏ای بود که پایه دیالکتیک پس از کانتی را تشکیل داد. این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگی ذاتی طبیعت‏» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه‏» دیده می‏شود; بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایی باقی ماند; زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهای طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد; البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعین یابی طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهای متضاد طبیعت که به آن پویایی می‏بخشند، «نیروهای واگرا و همگرا» خوانده می‏شوند یا آنچنان که گوته می‏گوید «دیاستولا» و «سیستولا»; تعیین کننده حرکت نفسا متضاد و در خود غیریت دار در هر موجود (چیز) زنده است. این همزمانگی و ساختار ذاتا متضاد زندگی آن چیزی است که بعدا نام دیالکتیک طبیعت‏به خود گرفت. و طبیعی است که منطق صوری در کیفیتی نیست که این دوگانگی دیالکتیکی پویا را درک و منعکس کند. شایان توجه است که فیشته و شلینگ در این مورد با توضیح عقلانی سخن گفتند; زیرا مفهوم سنتی که در اصل امتناع ضدین (اصل تضاد) درج است، برای تبیین دوگانگی پویای دیالکتیکی نارساست. بدیهی است که این دیالکتیک بین آگاهی معمولی انسان، تفاوت ذهن و عین، و بین خود واقف شوندگی روان حکم می‏کند. در مورد خود آگاه شوندگی چنین است که همواره می‏توان آن را در وساطت‏بین محرکهای آگاهانه و ناآگاهانه یافت. و این دو حوزه با یکدیگر نسبت تضاد دارند.
طبیعت، موضوعها و پدیده‏های خود را همانند انسان به وجود می‏آورد; با این تفاوت که طبیعت نمی‏تواند این فرایند نامتناهی را آگاهانه متوقف کند. خود سازمان یافتگی طبیعت - تا آنجا که ما آگاهی داریم - نمی‏تواند به دست‏خود و خود خواسته گسسته شود; این انسان است که این گسست را بر او وارد می‏آورد; البته این دخالت تاکنون با برنامه ریزی انسانی، توام با «کنش مطلق‏» و ساختار مطلق بوده است که ضمنا از آن فرا روی می‏کرده ... و زیر و رو نیز می‏شده است، این امر مساله روح است که شلینگ آن را به صورت «سنتز مطلق‏» (۸) توصیف می‏کند; او روح را «جزیره‏ای سرمدی‏» می‏داند «...که هیچگاه نمی‏توان به آن راه یافت، اگر انسان از ماده عزیمت کند، دور نزند و جهش پیش نگیرد» (۹) .و این جهش کلا با نقطه نظر دیگری از آگاهی انجام می‏گیرد، با نقطه نظری که فلسفه آن را اتخاذ می‏کند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهی است که علوم طبیعی نسبت‏به خود طبیعت دارند، این راهی است از دوگانگی «من‏» و آگاهی به دوگانگی ارگانیسم طبیعی، به دوگانگی که مفهوم فلسفه استعلایی شلینگ را به عنوان فلسفه طبیعت‏بنا می‏کند.
● هگل
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (۱۸۳۱ - ۱۷۷۰) یکی از فیلسوفان معروف بعد از انقلاب کبیر فرانسه است; او بود که به پای اصلاح فلسفه غرب رفت; در حالی که بسیاری عکس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمایزترین چرخش تکاملی فلسفه پس از کانتی بوده و درخشانترین تکامل تئوری فلسفی اروپایی است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفی عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است; چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من‏» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید; علاوه بر آن، به بررسی تجربه‏های انسانی عالم فراسوی اروپا پرداخت; یعنی به بررسی زمینه‏ها، نیازمندیها، کار انسانی و به همراه آن و ورای آنها به تجربه‏های روح ...، به تجربه امر مطلق. پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاتون دیالکتیک رشد آگاهی را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتی نومی) مسایل هستی را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبنای عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد; به این معنا که ساختار درونی انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند; پس باید آنها را دیالکتیکی درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهی و خویش - آگاهی، بدین وسیله از جنبه سلبی وجودی خود توضیح داده می‏شوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه می‏توان مشاهده کرد.
شهرت هگل در سرزمین مادری او زیاد دوام نیافت، دیری نگذشت که مقام پرآوازه اروپایی و شهرت ملی او به چالش کیرکه‏گورها، فویرباخها و نیتچه‏ها گرفته شد، حتی او را به سخره گرفتند. این ناروایی و رسوایی به سبب جنبه‏های وسیع بد خود، زمینه تامین اعتماد خاص در میان آلمانها نشد، به ویژه زمانی که کوشیدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامی‏» آلمانها بدانند. «ملت‏شاعران و متفکران‏» (۱۰) ،پروفسورها، دانشمندان علوم طبیعت، پزشکان و کشیش‏ها در قبال آن سکوت کردند. دانشمندان علوم تحصلی مانند منطق و فلسفه تحلیلی به جای مطالعه آثار هگل، نظریات او را از صافی ذهن دیگران می‏شناختند. دست چپیها و دست راستیها تنها کلیشه‏ای از نظریات او را در ذهن داشتند. کسانی (ادورنو) در باره‏اش از «تزویر» قلم سودند، از ایدئولوژی اربابیت و از به عرش اعلی رساندن دولت داد سخن دادند. کلیشه و پیشداوری را شاید بتوان رد کرد; ولی توجیهات را نمی‏توان به تنهایی با استدلال تصحیح کرد. خصلت‏خلاف عرف و پیچیده تفکر هگلی بسیاری از ما را در شاگردی نگهداشت. آنان که به راز و رمز تفکر وی پی بردند، تنها به بررسی و تجربه شخصی متکی بودند; تجربه و بررسی که ضمنا به مسایلی بستگی داشت که زندگی و تاریخ در پیشاروی آنها نهاده بود.
ما در اینجا صرفا به منظور آشنایی به بیان کشفهای خود و «تجربه‏های آگاهی‏» فلسفه هگل می‏پردازیم تا شاید خود خوانندگان به بررسی شروفتر آن علاقه یافته و افق دید خود را در این رهگذر گسترش دهند.
هگل تفکر فلسفی خود را با اطلاع از «آموزه دانش‏» فیشته آغاز کرد، و می‏خواست که علم را از نظر سیستمی از نو پایه‏گذاری کند. از همین رو «پدیدار شناسی روح‏» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلی تحت عنوان «دانش تجربه آگاهی‏» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خود آگاهی باید در مقابل فلسفه و علم واقعی با تجربه‏های خودی پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعت‏بررسی فلسفی صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعی رویداد، این امر، بودن، ایده، به چیزی از لحاظ طبیعی بی واسطه برمی‏خوریم که «در بستر آن‏» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است; اصلی که صرف نظر از استثناهای اندک و نادر، در علوم تجربی تنها تحت عنوان واژه حساسیت آور شهرت یافته است. منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکی است که در تفکر منطقی نیز اساسی است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق‏» نداده، بلکه از «علم منطق‏» سخن می‏گوید. بر این اساس است که به عقیده وی تمام فلسفه و دانش باید نوسازی گردد.
برای این منظور هگل واژه نو انتخاب می‏کند. این کار زمینه و بهانه‏ای برای خلاف عرفی، سوء تفاهم و گاهی حتی تمسخر می‏گردد. همانگونه که فیشته برای تبیین اصل هستی شناختی جهانی خود واژه «من‏» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکی جهانی خود نام مفهوم، (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معنای متداول و سنتی آن نبود; و نیز مراد از آن مفهوم کلی (صورت عقلی) و جنس در منطق نبود، بلکه منظور وی از این بیان ساختار زندگی و تاریخ، که تکامل می‏یابد و ویژگی بخش است می‏باشد; در حقیقت ایده (فکرت) است که در زندگی و تاریخ دخیل است و تاثیر می‏بخشد; به سخن دیگر، یک کلیت که می‏توان به آن نام انضمامی (کنکرت) داد و بنابه‏این خاصیت آن که تضادها را همچنانکه می‏شکافد، آنها را پیوند می‏دهد. واژه «مفهوم‏» به معنای هگلی مفهوم رشد کنندگی و تکامل یابندگی است; به معنای ساختاری تکاملی که ناظر بر هر گونه تحول است; اصلی که هر چیز به موجب آن رشد می‏کند; به هستی می‏گراید و نیست می‏شود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهای فردی، که تداعیگر نامعین مفهوم ارسطویی «انتلخی‏»، است درست‏باشد، در آن صورت می‏توان گفت که هگل به این جوهرهای سنتی، جهت‏یابی و پویایی بخشید; به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطی که از فلسفه افلاتون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود; متافیزیک نو هگلی، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.
معضل بستگی یا وساطت میان ایده‏ها و پدیده‏های محسوس امری بود که از زمان افلاتون حل ناشده باقی مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود; اما تفکر هگلی بنیاد فلسفه‏ای شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگی و ایمان، بین چیزهای متناهی و مطلق نامتناهی; البته این وساطت در واقعیتهای زمینی انجام‏پذیر می‏گردد، یعنی در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلی داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدی بودن قدرت آن نیست.
این نکته‏ای است که می‏توان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادی مسیحیت و جهان بینی دینی در تعارض می‏نماید; یعنی خدا یا امر مطلق همه توان نیست; این نکته‏ای بود که لایب نیتس آن را مطرح کرد; زیرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانین عقل می‏گردد; امر مطلق به صورت تجلی عقل محقق می‏شود; عقل که با غایتهای خود از حد و مرز فاهمه انسانی فرا می‏رود. در این مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهای آگاهانه فاهمه انسانی، سلبیت عقل، حجتی (اثباتی) بر وجود روح است; یعنی به وساطت (وسیله) آن، غایت‏به نتیجه تبدیل می‏گردد; یعنی به حاصل (پیامد) رفتار انسانی. همه توانی عقل در این حد است، و تنها در این رابطه می‏توان از عقل به مثابه روح سخن گفت; اما نتیجه این است که خدا یا امر مطلق را هرگز نمی‏توان به عنوان شخص درک کرد. لایب نیتس هم در تاملات خود به این نکته رسید.
ممکن است این امر بر کسانی که همواره در اتکا به یک نیروی مطلق و قاهر احساس آرامش می‏کنند، ملال‏آور باشد; اما باید گفت که فلسفه آلمان از کانت تا هگل این مساله را در قلمرو اخلاق متعادل کرده است.
در فلسفه کانت مفهوم تکلیف (وظیفه) در بستر تئوری اخلاق است; ولی در فلسفه هگل این تکلیف جای خود را به مفهوم مسؤولیت‏شخصی که منتج از خویش - آگاهی است می‏دهد. این نکته وقتی خوب درک می‏گردد که به اختلاف دیگر هگل با کانت توجه شود: در فلسفه کانت، «من‏» عهده‏دار وساطت‏بین امر متناهی و نامتناهی است; ولی در نزد هگل، اصل از نظر درونی دیالکتیکی «من بودگی‏»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطت‏یافتن است. «من‏» همواره وساطتگر است; به هر طریق که باشد. البته «من‏» به تعین کانتی به آگاهی رسوخ نمی‏کند; در تفکر هگلی رسوخ آن به آگاهی منانگی به مثابه اصل کلی زندگی است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار می‏کند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنی است که چهارمین نوآوری فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا می‏کند: منظور انسان شناسی طرح شده در «پدیدار شناسی روح‏» است. این اثر که در اصل به عنوان بخشی از یک سیستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پدیده شناسی روح در سیستم فلسفی هگل موضوع بحث‏بود. هگل نیز خود در زمانهای بعد با این مساله مواجه شد; اما با توجه به انقلابی که در تفکر پدید آورده بود، بنای سیستم مساله عمده نبود. پرسشی که پیش می‏آید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسی مندرج در پدیدار شناسی روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهای تعیین کننده‏ای است که برای انسان معما گونه مانده است; راههایی که در این رهگذر پیشنهاد می‏شود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسی مندرج در «پدیدار شناسی روح‏» این دو جنبه را همبسته دیده است - منطق را با زندگی، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه برای آزادی، دانش طبیعی را با فلسفه، ایمان را با دانندگی، سرشت آدمی را با امر مطلق; سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعی شدن انسان برجسته کرده است. این نکات حتی اگر روی کاغذ می‏ماند، تشریک مساعی بزرگ بود; البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان می‏دهد که انسان باید دست کم نیمی از رشد آگاهی را از سر بگذراند تا به «راه روح‏» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگی راستین‏» است. مدارج و اشکال این راه برای مثال، در فصل «نیروی فاهمه‏»، «خدایگان و بنده‏»، «آگاهی ناخرسند»، «رواقیت‏»، «شکاکیت‏»، «روح بیگانه به خود - تربیت‏»، «مبارزه روشنگری با خرافه‏»، «آزادی مطلق و ترور»،... تا «دانندگی مطلق‏»، که نباید با همه‏دانی اشتباه شود، بلکه فقط دانندگی واقعی در باره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است;
درجات مختلف و شکلهای آگاهی مقوله‏هایی هستند که از نظر تاریخی سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند; البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شده‏شان نقض یا خنثی شوند. اینها مقوله‏هایی هستند که با وجود آنها می‏توان جهان هستی و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکی‏شان تنها در طبقه‏بندی زمانی که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کما بیش تجربه می‏کند; یکی می‏گذرد، دیگری به منزله مرحله نو پیش می‏آید. فرد با نخستین تاثرات حسی آغاز می‏کند، مدارج شناخت فلسفی را طی می‏کند و در امر مطلق به پایان می‏رسد; از اینرو می‏توان آنها را مقوله‏های ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشری تکوین یافته و از آن استنتاج شده‏اند. برنامه فلسفه استعلایی با آنهاست که به کمال می‏رسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس‏» در سخنرانی خود (۱۸۴۲) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت:
«تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسی هگل نمی‏توانست چیزی جز هموار کردن مسیر برای سیستم فلسفه هگل باشد». (۱۱)
مثالی از مقوله‏های فردیت ورز هگل در «خدایگان و برده‏» دیده می‏شود. هیچ انسانی آزاد نیست مگر این که مقوله متضاد زندگی را از سر گذرانده باشد. با اندک تامل در می‏یابیم که این مقوله در مورد عشق و زن و شوهری نیز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن کرنش برده و گستاخی خدایگان نبوده، بلکه منظور نشان دادن آزادی خویش - آگاهی انسان است که به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقوله‏های دیگر کمتر شناخته شده‏اند، ولی کم اهمیت نیستند. دست کم به سه مقوله دیگر نظر می‏افکنیم: یکی از آنها «مشاهده طبیعت‏» است که دو قطب دارد: قطب اول، خود طبیعت است و قطب دوم، نظاره خویش - آگاهی (آگاه شدن از طبیعت‏خویش) است; به این جانب دوم دیالکتیک توجه نشده است. اکنون به مقوله «لذت و ضرورت‏» نگاه می‏کنیم. تاکید هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) این نکته را نه تنها از لحاظ روانشناختی و جامعه شناختی، بلکه از نظر انسان شناختی نیز می‏توان درک کرد; چون وقتی انسان در زندگی طبیعی عزیزی خود خرسند نباشد، در کل نمی‏تواند مصدر عمل موفقیت آمیز باشد. تحقق این امر در گرو تحقق خویش - آگاهی است.
سرانجام به مقوله متضاد «دنیای اخلاقی‏» نظر می‏افکنیم: مساله آن «قانون انسانی و خدایی، مرد و زن‏» است. قانون انسانی، قانون محدودیت فاهمه است. فاهمه انسانی است و هگل آن را به عنوان عامل فرابیولوژیک مرد (مردانگی) رده بندی کرده است. طبیعی است که از نظر تجربی، مردان و زنان باید به نسبت مساوی مردمانی که بر خوردار یا فاقد توان فهمیدن‏اند، به حساب آیند. بر عکس، قانون خدایی قانون عقل است که با در نظر گرفتن اختلاف طبیعت و انسان دارای جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. این نکته را نمی‏توان درباره قابلیت فاهمه گفت.
هگل قانون خدایی را به عقل نامتناهی منسوب می‏کند که از نظرگاه کلی قدرت آن، می‏تواند موجب واهمه گردد; قدرتی که در سلبیت‏خود ممکن است مصدر بزرگترین تکان (بحران)ها و یا موفقیتهای عظیم شود. هگل این قانون را به متابیولوژی (فرابیولوژی) زن (زنانگی) نسبت می‏دهد. و معنایش آن نیست که مردان از نظر تجربی صاحب عقل نیستند. این دو قانون - انسانی و خدایی - در عین متضاد بودن باید وساطت‏بیابند تا رفتار انسانی نه فقط ممکن، بلکه واقعی نیز باشد. در صورتی که فاهمه «مردانه‏» و عقل «زنانه‏» به مفهوم متابیولوژیک درک شود، به ازای وحدت این دو که هر انسان در ترکیب روانی و جسمی خود هر دو عنصر جنسیت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت‏» به مثابه نیروی سرکش (انفجاری) دگرگونی انسان شناسی موجود، احساس می‏شود. این دو قانون در نهایت دو جنبه قانونی واحدند: قانون عقلانیت عام که با لایب نیتس شروع شد و با فلسفه استعلایی هگل به کمال رسید.

پی‏نوشت‏ها:
۱) "Morfogenese" Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. ۱۹۹۰
۲) لایب نیتس، گ.و.، مونادولوژی و دیگر نوشته‏ها، بند ۱۷ - ۱۱.
۳) Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.۴۶۶
۴) Ibid, Bd. III. S.۴۰
۵) Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.۹۴
۶) Ibid
۷) Ibid. Bd. I. S.۴۴۶
۸) Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.۲۶۳ - ۲۷۰
۹) Ibid. S.۹۶
۱۰) Heer, F., Hegel. ۱۹۵۱
۱۱) Rosenkranz, K., Schelling. Addlen ۱۹۶۹, S.XXIII

منبع : گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید