حقوق بشر

در همة ادوارپیشین ودر تمام ادیان گذشته مردمان انتظار روزی را می کشیدند که گرگ ومیش از یک آبشخور بیاشامند روزی که شمشیرها به گاو آهن مبدل شود و روزی که صلح وآشتی تمام روی زمین را فراگیرد در تمام این دوران بشر انتظار یک ناجی آسمانی را کشیده است که این مقدرات شیرین را برای سرنوشتش به ارمغان آورد.
اما زمانی رسید که آدمی احساس کرد تا فرارسیدن آن روز خجسته، خود باید کاری کند ودر این سبیل خود، خویش را یاری دهد. جای تأسف است که اولین قدم های عمده ای که به سوی تحقق این مهم برداشته شد، آنگاه بود که دو منازعة عظیم جهانی آنچنان رنج ومرگ آفریدند، که تا آن زمان در تاریخ بشر تجربه نشده بود. خوف از انهدام کل گروهها وجوامع بشری وتمامی جمعیتهای ساکن روی کرة زمین، انگیزه ای عملگرایانه ونیز اخلاقی برای وضع مجموعه قوانینی جهانی برای حقوق بشر گردید. ظهور نظام جامع قانون حقوق بشر بین المللی، روابط جهانی و نحوة رفتار وسلوک دول عالم را با رعایای خود عمیقاً دستخوش تغییر وتحول نمود.مسلماً تطور نظام حقوق جهانی بشر، خاصه تصویب اعلامیة جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ ومیثاقها ومعاهدات متعاقب آن در شرح وبسط شروط اعلامیة مزبور، عامل اصلی تعیین کننده در شکل گیری یک نظام اخلاقی جهانی والبته تجویزی بوده است. در حریان تعیین موازین حقوق بشر به تدریج خصایل و خصایص یک اخلاق جهانی با تبعات آن بیان وآشکار شده است. این پیشرفت قابل ملاحظه در روابط انسانها با یکدیگر ودر نحوة عملکردشان به عنوان مسؤلین سرنوشت خود، ایشان را به دوران بلوغ جمعی نوع بشر وارد نموده است؛ دورانی که قابلیتها واستعدادهایی را درجهان به ظهور می رساند که تا کنون سابقه ونظیر نداشته است.
هنگامی که عالم انسانی واقعیت وابستگی متقابل جهانی و راههای تازة پژوهش و تفکر منطقی را در میابد، برای اولین مرتبه به مواجهه ای منظم ومدون ومستقیم با بسیاری از نابرابری هایی می- پردازد که در گذشته تثبیت شده وکاملاً پذیرفته شده می نمود. اینک در آستانة شصتمین سالگرد اعلامیة‌ جهانی حقوق بشر، ایجاد جامعه ای بین المللی مقید به هنجارهای حقوقی واخلاقی را دیگر نمی توان اقدام گذرای آرمانگرایانه تلقی کرد. اعلان حقوق اساسی مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی مذکور در اعلامیة‌مزبور برای «کلیة عائلة بشری»در کمال استحکام«معیار مشترک موفقیت برای کلیة ملل وامم»را تثبیت نمود. شکوفایی نهضت حقوق بشر حاکی از شکل گیری مجدد وبنیادی روابط انسانی است واین نکته را یادآور می گردد که نوع بشر دارای استعدادی شگرف برای درک و پیشرفت اخلاقی است.
فتح باب گفتمان حقوق بشر موضوعی گسترده با ابعاد فراوانی اعم از: حقوقی، سیاسی، فلسفی واخلافی است.‌آنچه که در اینجا مطرح می شود، طرحی معمولی از ویژگیهای برجستة این گفتمان و بررسی فلسفه ای روحانی است که در خصوص مبانی حقوق بشر وتطور آتی آن عرضه می گردد.
بذر تفکر فعلی در بارة حقوق بشر را می توان در فلسفه های مساوات طلبانة دوران قدیم یافت، اماتنها در چند دهة گذشته بود که تدوین واضحی از حقوق بشر به ظهور رسید. در دهه های اخیر این موارد تدوین شده بیش از پیش اصلاح وحدود و ثغور آن تعیین گردید. اصول اساسی قانون نوین حقوق بشر را می توان به صورت زیر تلخیص نمود:
▪ هر فرد بشر حقوق معینی دارد که فطری است. چنین حقوقی را می توان برشمرد یا استنتاج کرد. آنها اکتسابی نیستند بلکه صرفاً بر مبنای انسان بودن، در کلیة‌انسانها ذاتی است.
▪ حقوق اساسی هر فرد بشر فسخ ناپذیر است؛‌یعنی، حقوقی از این قبیل را طرفهای خارج از او هرگز نمی توانند لغو یا انکار کنند یا حتی خود افراد بر آن تأثیر بگذارند.
▪ اختلاف بین حقوق مختلف باید منطبق با قوانین وسیاستهای منصفانه وبی طرفانه حل وفصل گردد.
اگر چه ایدة حقوق عمومی بشر به میزان فزاینده مبتنی بر زمینه های عملی پذیرفته می شود، اما از لحاظ نظری توجیه مشترک جهانی برای چنین حقوقی وجود ندارد. تصدیق سندهای بین- المللی گرچه حائز اهمیت است، ثابت نمی کند که مفهومی عمومی برای حقوق بشر وجود دارد. مرور نوشتارها به سرعت آشکار می سازد که بنیادهای فلسفی حقوق بشر همچنان مورد جر وبحث قرار می گیرند. اسناد عمدة بین المللی که درشصت سال گذشته به تأیید ملل عالم رسیده است، به مواضیع زیر بنایی فلسفی نمی پردازد. این اسناد به سادگی با تثبیت مجموعه ای از هنجارهای مثبت حقوقی، از بعضی لحاظ از کنار بحث فلسفی گذشته وآن را نادیده گرفته اند. از آنجا که حامیان حقوق بشر در مساعی خود برای حفظ آزادیهای فردی با انواع موانع ، از جمله ادعای حاکمیت دولت، خودمختاری فرهنگی وحقوق جمعی مواجه شده اند،برای غلبه بر چنین موانعی وبه اجرا در آوردن اسناد ملموس حقوقی، برخورداری از شالودة نظری برای حقوق بشر بی نهایت مفید خواهد بود.به علاوه همانگونه که نظریه پرداز مشهورمایکل فریمن اظهار می دارد:« حقوق بدون دلایل در مقابل انکار وسوء استفاده آسیب پذیر هستند. مبارزة حقوق بشر یقیناً منبعث از شوق و هیجان است، اما متأثر ازبحث واستدلال نیز می باشد.» اما در حال حاضر جامعة بین المللی توانسته است صرفنظر از همة دلایل متنوع وگاه ناهماهنگ که برای تأیید حقوق بشر ارائه می گردد،به اجماعی عام در مورد حقوق اساسی وتعهد برای حفظ آنها دست یاید و تا حدی آن را پایدار نگاه دارد.
به طور کلی فلاسفه معمولاً این منابع را برای حقوق بشر شناسایی می کنند: مرجعیت الهیه، قانون طبیعی، یا ملاحظاتی مربوط به ماهیت انسان. همانطور که به خوبی می توان مجسم نمود، تحقق منبعی عینی ومتعالی برای حقوق بشر را نظریه پردازان غیر دینی به سهولت مردود می شمارند. هیچیک از اسناد عمدة‌حقوق بشر ، احتمالاً به این دلیل که وجود مرجعیت فوق طبیعی برای دلیل عینی مطرح نیست، به خداوند اشاره ای ندارد. اما نکتة جالب آنکه قانون طبیعی را-نظام ضرورتهای اخلاقی که گفته می شود فقط در دسترس خرد آدمی و مورد حمایت متفکرین نهضت روشنگری است-نیز بسیاری از نظریه پردازان حقوق بشر رد می کنند. استدلال شده که استفاده از برهان وبخصوص روش های استنتاج والقاء نمی تواند از تأثیر اصول و ضوابط فرهنگی مصون بماند.به این ترتیب قانون طبیعی عموماً به عنوان منبعی « مبهم » تلقی می شود که نمی -تواند پایة هیچ مجموعة‌خاصی از حقوق بشر را استوار سازد، چه رسد به این که به مجموعة جهانی حقوق بثردارد.
آخرین توجیه عمده برای حقوق بشر اساساً مبتنی بر شم وشهود می باشد؛ یعنی به علت شواهد گستردة مردم شناسی به وضوح آشکار است که که نفوس انسانی از موارد نقض سعادت عمومی بیزارند و لذا برخی اقدامات واضحاً غلطند؛ بدین معنا که منطق انسانهای منطقی آنها را به این سمت سوق می دهد که افراد بشر را مستحق حد اقل رفاه اجتماعی و روانی ونیز آزادی عمل بدانند. ازینرو رونالد دورکین این اصل را مطرح می سازد که هر شخصی نسبت به« توجه واحترام برابر » حق دارد. اما این شعاری بیش نیست- هرچند که باید اعتراف کرد شعار اخلاقی الزام آوری است- که منطقاً‌قابل قیاس نیست و بنابر این منتقدین اظهار می دارند که این اصل با توجه به زمینة اجتماعی، تاریخی وفرهنگی در معرض تغییر و تحول است. به طور مثال برابری وعزت مفاهیمی فوق العاده تغییر پذیرند. بنابر این روشن می شود که نسبیت گرایی اخلاقی و فرهنگی قطعاً‌بر گفتمان حقوق بشر در سطح فلسفی تأثیر گذاشته اند.
معضلی که نسبیت گرایی به نهضت حقوق بشر عرضه می کند، فقط نظری نیست،‌بلکه سیاسی وعملی نیز هست. از زمانی که انجمن مردم شناسی آمریکا در بیانیة مشهور ومؤکدش«قابلیت کاربرد هر گونه اعلامیة حقوق بشر در مورد عالم انسانی به طور کامل »را مردود شمرد قریب شصت سال گذشته است. اما این استدلال که« حقوق سایر مردم در طبقه بندیها وبرداشتهای خودشان نهفته است» و این که هیچ فرهنگ واحدی «معیار به وضوح ممتازی برای واقعیت » عرضه نمی دارد اکنون دستخوش تجدید نظری جدی می شود. مثلاً آلیسون داندس رنتلن(مردم شناس) تصریح می کند که« نسبیت گرایی به هیچ وجه امکان کشف امور جهانی میان فرهنگی از طریق پژوهشی تجربی را نفی نمی کند» واین که « لازمة نسبیت گرایی که تنوع تصدیق می گردد، به هیچ وجه امکان تحقق جامعة بین المللی را از بین نمی برد.» به زبان ساده تصدیق تنوع فرهنگی به معنی نفی یک اخلاق جهانی نیست.امروزه مردم شناسان در حال جستجو برای یافتن اصول اخلاقی هستند که فرافرهنگی هستند. جوهر کلام آنکه وقتی پژوهشگران می خواهند تفاوتها را بیابند آنها را خواهند یافت ووقتی در جستجوی شباهتها هستند، تشابهات میان فرهنگی را به سادگی تشخیص خواهند داد.به این ترتیب صرف اینکه تفاوتهای فرهنگی وجود دارند، به این معنی نیست که کلیة تغییرات وتمایزات در اقدامات اجتماعی و فرهنگی صحیح یا مقبول هستند. بر این مبنی،‌نفس نسبیت گرایی به عنوان امری غیر اخلاقی مورد انتقاد واقع شده است. مهم ترین انتقاد وارد بر آن شاید این امر باشد که نفس نسبیت گرایی برای توجیه خود به ورای خود ناظر باشد.بخصوص نفس ادعای حق تفاوت، اعم از فرهنگی یا اخلاقی تلویحاً به ایدة جهانی متوسل می- شود.در حقیقت حتی پرشورترین طرفداران نسبیت گرایی نیز تبعیضات وحشتناک؛ بردگی؛ نسل کشی؛ شکنجه ؛ قربانی کردن انسانها؛ قطع عضو در آئینهای مذهبی ونیز اشکال گوناگون تبعیض جمعی را محکوم وتقبیح می کنند. در اعلامیة ۱۹۹۳ وین- بیانیة مورد اجماع عام مورد تصویب ۱۷۱ کشور- مورد تأیید قرار گرفت که نسبیت گرایی با حقوق بشر در تباین است.:« حقوق بشر وآزادیهای اساسی حق مسلم وطبیعی جمیع آحاد انسانی است؛ صیانت وترویج آنها اولین مسؤلیت حکومتها... صرفنظر از نظامهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنها است.» « ماهیت عمومی حقوق و آزادیها مسلم است.»
علیرغم این تصدیق، نسبیت گرایی هنوز به عنوان ابزاری سیاسی مورد استفاده قرار می گیرد. فی المثل در اعلامیة ۱۹۹۳ بانکوک، ادتلاف حکومتهای آسیایی اعلام کرد که اسناد حقوق بشر باید «اهمیت خصوصیات ملی ومنطقه ای وپیش زمینه های گوناگون تاریخی، فرهنگی ودینی » را به حساب آورند. در ظاهر چنین به نظر می رسد این توسلی منطقی با نظر مساعد به کثرت گرایی است؛ به این معنی که در جهانی متنوع،‌یک برداشت واحد از از سعادت انسان یا اصول و ضوابطی واحد در مورد حقیقت اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد. در واقع، مقصد از این قبیل بیانیه ها دور نگهداشتن حکومتها از انتقاد بین المللی نسبت به رفتار آنها با شهروندانشان می باشد. نسبت به این استدلال که اعلامیة جهانی حقوق بشر در تضاد با نظامهای ارزشی آسیایی است هیچ توجیهی وجود ندارد.بودا وظائف دهگانة پادشاهان را عبارت از آزاد منشی، رعایت اخلاقیات، از خود گذشتگی، استحکام شخصیت، مهربانی، پرهیزکاری،کظم غیظ،عدم خشونت، تحمل و مخالفت نکردن با ارادة مردم است. کنفسیوس افراد انسان را عاملان مستقل اخلاقی می داند که دارای حقوق اساسی ونیز مسؤلیتهایی هستند. رسول گرامی اسلام(ص) می فرمایند:« مهربانی نشانة ایمان است؛ هر آنکس که مهربان نیست، ایمان ندارد» این بیان به تنهایی صورتی صریح وروشن اخلاقی اندیشة‌نوین حقوق بشر است. علی ابن ابی طالب (ع) بر آن است که « بندة دیگری مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.» این دقیقاً‌اصل اول و اساسی بیانیة جهانی حقوق بشر است که می گوید:«تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند وباد آزاد بمانند واز لحاظ حیثیت وحقوق با هم برابرند.»در واقع همة ما می دانیم شکنجه چیست، تجاوز به عنف چیست، به فحشاء کشیدن کودکان چیست، عواقب نسل کشی چیست.بنابر این وانمود نکنیم که نمی دانیم حقوق بشر واقعا ً چیست.مفاهیم مقارن مفاهیم موجود در بیانیة جهانی حقوق بشر در تمام دنیا یافت می شود مفاهیمی چون: احترام به مقام وشأن والای انسانی، وظیفة‌انسان ، حق مقاومت در برابر ظلم. برخی از جوامع ممکن است دارای مفهوم حقوق باشند بدون آنکه ازلغت صریحی که آن را بیان یا تدوین نماید برخوردار باشند. ملخص کلام آنکه حقوق بشر دلبخواهی وتنها مبتنی بر نوع معینی از فرهنگ مثلاً فرهنگ غربی نیست، زیرا متکی بر تجربة بشری است وارزش هایی را مجسم می سازد که گسترة وسیعی از فرهنگها آنها را مسلم می دانند. پس منطقاً‌نتیجه می شود که کلیة‌افراد انسان استحقاق دارند که شکوفا شوند، این موضوع اگر ادعای حقی از خدا یا طبیعت نباشد، در این صورت ادعای حقی است از یکدیگر.این خود به وظیفه ای عمومی برای ترویج سعادت جمعی دلالت دارد واین نکته را پیش می کشد که نفس اخلاقیات باید جهانی باشد. لذا حقوق بشر را می توان به عنوان محملی برای شکل دادن به شرایط اجتماعی تلقی کردتا امکانات طبیعت بشری تحقق یابد.
باری نظام بین المللی حقوق بشر، به مفهومی کاملاً واقعی ثمرة جریان فعلی گفتمان اخلاقی بین ملل وامم گوناگون است. گفتمان حقوق بشر، بیش از تثبیت موازین تجویزی، سازوکاری برای نفوسی با عقائد متفاوت فراهم می آورد که از یکدیگر یادبگیرند،‌موارد اختلاف نظر خاص را حل وفصل نمایند وبه تفاهم جدیدی نسبت به آنچه که بریا افراد بشر میسر است واصل شوند. این اقدام خطیر میان فرهنگی که با تعامل فزاینده در میان دولتها وسازمانهای جامعة مدنی مستند شده، تدریجاً به خصیصة‌جدیدی از اتحاد بشری و مسؤلیت جمعی میدان داده است. این اقدام به اتخاذ سند حقوقی جدیدی منجر شده که صریحاً به حقوق زنان،‌اطفال و اقلیتهای نژادی ودینی می پردازد.معهذا اگر بخواهیم این گفتمان جهانی موجد هستة‌اصلی الزام آوری از ارزشهای مشترک و مجموعه ای از هنجارهای اخلاقی پذیرفته شده در سطح جهانی که بیش ازپیش بهبود یافته باشند،‌ وآنگونه که یورگن هابر ماس می گوید:« تحری مشترک جمعی بریا یافتن حقیقت» گردد،‌باید تشدید گردد. تأسیس صلح آمیز ومترقی زندگی در سراسر جهان مسلماً به جریان مشورتی آزاد وصمیمانه میان کلیة‌ملل وامم منوط است.
این فرایند مدنیت را تنها در صورتی می توان نظام بخشید تا عدالت را در بر گیرد که بعد روحانی وجود انسان کاملاًُ مورد تصدیق وتأیید قرار گیرد. درک این نکته که ماهیت حقیقت انسانی اساساً روحانی است،‌برای اکثریت عظیمی از نوع بشر حقیقتی مسلم ومبرهن است که در کلیة حیطه های حیات تجلی میابد. تا بدان حد که این درک هویت لنسانی ویژگی اصلی گفتمان مربوط به حقوق بشر وتوسعة اجتماعی گردد، اغتشاشاتی که هم اکنون امور بشری را دچار نابسامانی نموده، جای خود را به چشم اندازهای جدیدی از آزادی وفرصت خواهد بخشید.
افراد انسانی محتاج صیانت اخلاقی هستند اما نه آنگونه که آزادی خواهی فلسفی امروز مدعی است،صرفاً به این دلیل که افراد انسان دارای قابلیت برای انتخاب منطقی هستند،‌بلکه به این علت که آنها موجودات روحانی هستند که دارای قابلیت لازم برای منعکس کردن صفات الهی،‌مانند محبت، خلاقیت واحسان می باشند. از همینروست که وجدان انسانی محترم ووالا است.
تأسی عدالت منوط به تدوین مجدد کلیة‌روابط بشری است- در میان خود افراد، بین جامعة بشری وعالم طبیعت،‌بین فرد وجامعه،‌بین آحاد شهروندان و نهادهای حاکم بر آنها. این امر می تواند بر مفهوم سازی مجدد واقعیت اجتماعی نیز دلالت نماید؛واقعیتی که از لحاظ روح وعمل اصل اتحادی جهانی را منعکس می سازد. پذیرفتن این نکته که هیکل جامعة انسانی دیگر یک کل واحد وتقسیم ناپذیر است، به معنای تصدیق این مهم می باشد که هر فرد بشری که پا به عرصة‌ وجود می گذارد، حکم امانتی را دارد که به کل آن هیکل سپرده می شود.
از این اصل مهم وحدت ویگانگی خانوادة‌بشری کلیة مفاهیم دیگر مربوط به حقوق وآزادی های انسان عملاً استخراج واقتباس می گردد. اگر نژاد انسانی واحد است، هر تصوری که گروه نژادی یا قومی خاصی یه طریقی برتر از بقیة عالم انسانی شمرده شود باید بخ طور کامل کنار گذاشته شود؛ جامعه باید حیاتش را مجدداً سازماندهی کند تا به اصل برابری بین زنان ومردان تجلی خاصی بخشد؛کلیه‌انسانها باید بتوانند خود به حقایق به طور دقیق دسترسی داشته باشند تا بتوانند حقیقت را مستقلاً مورد تحقیق قرار دهند؛ و به کلیة افراد باید فرصت داده شود تا به قوای مکنونة ذاتی خود پی برند وآنها را به ظهور رسانند وبه این وسیله در اصلاح عالم مشارکت نمایند.
حتی بعضی از موارد دشوارتر حقوق مانند حق رشد وترقی، حق سر پناه ومأوا، حق غذا، حق کار وخدمات اولیة بهداشتی مشمول اصل اتحاد جهانی نوع انسان قرار می گیرد. اگرآزادی واقعاً شامل فرصت واقعی بریا تعیین نحوة‌زندگی است، در این صورت مجموعه حقوق لازم برای رسیدن به آن نحوة زندگی را نمی توان تنها به حقوق مدنی یا سیاسی محدود ساخت . ضروریات اجتماعی و اقتصادی را نمی توان از حمایت های بنیادی مدنی وسیاسی جدا کرد.
از جمله اصول منشعب از وحدت جهانی نوع انسان لزوم حفظ تنوع فرهنگی عالم انسان است. اگر بخواهیم نظم صلح آمیز بین المللی به ظهور برسد، در این صورت جلوه های پیچیده وبه غایت متنوع فرهنگی باید امکان توسعه و شکوفایی بیابند،و نیز در چارچوب صور متغیرتمدن... با یکدیگر درارتباط باشند. در این صورت لازم است مبنایی میان فرهنگی برای حقوق بشر وجود داشته باشدو نفس تنوع نژاد بشری وسیله ای برای دنیایی متحداست نه یکدست ویکسان. و در نهایتاً،‌تصدیق وحدت نژاد بشری حاکی از آن است که اصل حاکمیت نامحدود دولتی باید جای خود را به نظام واقعی جهانی قانون و نظام ببخشد. بنابر این این مفهوم از وحدت نژاد نوع بشر ورای تصورات ابتدایی اشتراکیون درمورد وظایف دو جانبه است، زیرا نه تنها تنوع بشری را دربر می گیرد، بلکه چارچوبی قطعی برای حقوق و وظائف در متن جامعة جهانی را پیش بینی می کند.
بین آنچه به نظر رسید وفلسفة آزاد اندیشی البته تفاوتهای عمده ای وجود دارد که می تواند فضای مناسبی برای گفتمان با آن را فراهم سازد.در قلب فلسفة آزاد اندیشی معاصر این تصوررا می- توان یافت که حق وامتیاز ویژة‌شخصی است که ساختار جامعه را تعریف می کند و اینکه افراد به عنوان نفوس آزاد ومستقل مستحق آنند که گرفتار قیود اخلاقی یا مدنی که خود انتخاب نکرده اند نشوند. در نتیجه نهادهای مدنی فقط به این علت ضروری بشمار می آیند که منافع افراد با یکدیگر در تضادند واین نهادها ضامن عدم تداخل این منافع خواهند بود.واز این منظر، حکومت وجامعه شر لازمی است که ناچار باید با آن زیست. هیچ پیوند اخلاقی با دیگرا در چنین رویکردی وجود نداردمگر آنکه افراد برای حفظ یا ایجاد ننافع خود به ساختن جامعه قیام نمایند. نیز این نگرش حقوق را بر مسؤلیت افراد نسبت به جامعه مقدم می شمارد. هرچند در مادة ۱-۲۹ اعلامیة جهانی حقوق بشر تصریح می کند که هر کسی وظایفی نسبت به جامعه دارد که فقط رشد آزادانه در آن میسر است،‌اختصار ومحل نه چندان مناسب این عبارت به زحمت نسبت متقابل حقوق و وظایف را گوشزد می سازد.
بین وسعت عمل درآزادیهای فردی و ترویج مصالح اجتماعی باید تعادلی برقرار شود؛ آزادی حقیقی تنها با در پیش گرفتن رویة اعتدال می تواند دست یافتنی باشد.با واگذاری میزانی از آزادی فردی به مجموعة‌قوانین ومنافع جمعی،‌فرد به شکل گیری محیط اجتماعی کمک می کند. رفاه فردی ارتباطی نزدیک با شکوفایی وترقی جمعی دارد:‌در حالی که آزادی و ابتکار شخصی امری ضروری تلقی می شود،جنبة ارتباطی وجود انسان نیز باید تصدیق گردد.
در اینجا باید تعبیری از عدالت عرضه شود که آن را نه به عنوان هدف قانون زدة‌ایستا یا آرمانی دست نیافتنی،‌بلکه آن را قابلیتی در حال تطور می بیند که افراد، جوامع ومؤسسات بایستی مستمراً طالب توسعة آن باشند. تحقق عدالت منوط به مشارکت واقدام عمومی در میان کلیة‌اعضاء ونهادهای جامعه استو اساساً ایجاد فرهنگ جهانی حقوق بشر متضمن جریانی از پیشرفت اخلاقی وروحانی است. عدالت به عنوان قابلیتی اخلاقی محملی است که فرد را به مصلحت عمومی پیوند می دهد؛‌حقوق فردی را باید در پرتو قانون همدلی وهمدردی عمومی تعبیر کرد.
تکامل محیط اجتماعی سبب رشد قابلیتهای فردی وجمعی و برداشتی از حقوق ووظایف ما به عنوان موجودات روحانی می گردد. چنین نظام پیشنهاده ای، آنچنان بر قوة قانونی که باید رعایت شود ومورد احترام واقع شود، مبتنی نیست بلکه بیش از آن بر تشخیص دوطرفه بودن منافع وروح تعاون وتعاضدی استوار است که با طیب خاطر، با شهامت و با حس مسؤلیت وابتکار همراه است.در چنین جامعه ای فرد هویت خود را از دست نمی دهد بلکه مرکز توجه پیشرفت اولیه است تا بتواند جایگاه خود را در جریان ترقی بیابد وجامعه از استعدادها وقابلیتهای انباشته شده در افرادی که آن را تشکیل می دهند، استفاده برد. چنین فردی ظهور وبروز امکانات بالقوه اش را صرفاً‌ در ارضائ نیازها وخواسته های خودش نمی بیند بلکه در تحقق تمامیت و جامعیتش در توافق با عالم انسانی میابد.
این دیدگاه ارتباط عمیق ولاینفک بین ابعاد روحانی وعملی موجود بشری را مورد تأیید قرار داده است. آنچه که در چنین رهیافتی اصالت دارد این است که حقوق وآزادیهای انسان نه تنها لازم بلکه ذاتیند . این امر که هر انسانی موجودی یگانه ومنحصر به فرد وروحانی است که از مرزهای جسم وماده فراتر می رود، تأمین کنندة نهایت درجة احترامی است که کلیة‌نفوس طالب آنند. در قلب این باور این نکته نهفته است که سرنوشت هر کس منحصر به فرد است که بر وفق عملی شدن آزادانة گزینشها وفرصتهای عرضه شده در زندگی به ظهور می رسد. صیانت واقعی از آزادیهای فردی بر این منوال عبارت است از ایجاد فرصت وامکان برای تحقق همة ابعاد وجودی نوع انسان؛ بنا بر این ترقی واقعی آنگاه میسر است که آگاهی آدمی از فضائل وخصائل روحانی خویش وامکان لازم برای ظهور وبروز آنها میسر گردد.
تصدیق جهانی شأن ومقام انسان بدون التفات به اصل ومنشأ روحانی آن شأن ومقام نمی تواند برای صیانت آزادیهای اساسی وافی به مقصود باشد.پس باید یک هویت جهانی منبعث از حقیقت روحانی انسان بریا او قائل شد ؤانگاه قادر خواهیم بود مبانی وشالوده های منطقی لازم برای اخلاق جهانی مذکور در قبل را پی ریزی نماییم. ما نیازمند نسل جدیدی از حقوق بشر هستیم که مبتنی بر این عقیده است که عالم در حال ورود به مرحلة بلوغ و بیداری جمعی است که مدتهاست انتظارش را کشیده.
این دیدگاه فقط مبتنی بر تغییر نگرش راجع به اصل ومنشأ انسان به سادگی نیست،بلکه متضمن تغییراتی ارگانیک در بنیان جامعة‌کنونی است که مستلزم الگوی تعامل اجتماعی جدیدی است که لستعداهای اخلاقی و خلاق مکنون در سرشت آدمی را پرورش دهد؛ مفهومی از سعادت را عرضه می نماید که در آن پیشرفتهای مادی طرق جدیدی برای ترقیات فکری ومعنوی فراهم می آورند نه آنکه خود هدف واقع شوند وسر انجام از پیدایش یک جامعة جهانی واعتقاد وجدانی به یک وطن بودن عالم وتأسیس مدنیت و فرهنگ جهانی خبر می دهد.

نویسنده: شهلا مهرگانی

منبع : انجمن جامعه شناسی ایران