در ایران سلوک متجددانه نداریم

تجدد به میزانی كه از سنت خارج می شود ناممكن تر هم می شود، یعنی بقا و دوام و حیات آن با اتكا به سنت میسر می شده
چالش میان سنت و تجدد گزاره ای است كه همواره در محاورات سیاسی اجتماعی حوزه عمومی جامعه ایران شنیده می شود. یك گرایش مسلط تئوریك در ایران، بر این امر تاكید می ورزد، جدلی كه از دوران جنبش مشروطه خواهی در ایران آغاز شد و تاكنون ادامه دارد، تعارض بنیادینی است كه در قالب تجددخواهی متجددین و سنت گرایی سنت مشربان نمود یافته است و ایران به مثابه رزمگاه متجددین و سنت گرایان، در كشاكش حفظ سنت و میل به مدرنیته، بر آن است كه با پشت سر نهادن سنت، از جام مدرنیته جرعه ای بنوشد و متجدد شود. این سنخ جهت گیری تئوریك، متضمن بازنمایی وضعیتی است كه از اواخر قرن نوزدهم در جوامع اسلامی حادث شد. رشد فزاینده انگاره های غربی، در قلمرو كشورهای اسلامی و ورودانگاره های مدرن و مفاهیم آن باعث شد تا روشنفكران مسلمان با تمسك به اسلوب نظری مدرنیته، به بازبینی ساختار اجتماعی سیاسی موطن خود دست یازند و این چنین تجددخواهی به مثابه كنش مثبت نسبت به نوآوری و تغییر و تمدن غربی با سنت گرایی به عنوان یك تلقی و كنش منفی نسبت به غرب و نوآوری غربی وارد چالش شد. اما این همه ماجرا نیست.
فی الواقع ساده سازی مفهومی چالش سنت و تجدد در جهان اسلام و ایران و پدید آوردن فضای دوقطبی ای كه در آن مدرنیته الزاما واجد خصایص پیش روانه و مترقی، و سنت به عنوان مجموعه ای از انگاره های منحط و ارتجاعی معرفی می شود، راه را بر تفسیرهایی گشوده كه فاقد یك بنیه عمیق و علمی و مداقه ژرف در تبعات این چالش است. به دیگر سخن، لوازم مدرنیت در ایران همان لوازمی شمرده می شود كه غرب با تمسك به آن مدرن شد و سنت با همان متدی بررسی می شود كه سنت ایستای غربی با آن بازشناخته شد. با بررسی جامعه شناختی چالش سنت و تجدد در ایران و مداقه ای كه فارغ از حب و بغض های سیاسی ایدئولوژیك باشد، این امر رخ می نمایاند كه مدرنیته در ایران، كمتر دارای یك شاكله و شالوده عمیق نظری بوده است و به همین نحوه نقد سنت نیز نقد دین انگاشته شده و فاقد شناخت دقیق از خاستگاه عقیدتی سنت گرایی در ایران جلوه می كند. در گفت وگویی كه از نظرتان می گذرد، دكتر كچوئیان كه در زمره ناقدان تجددخواهی در ایران است، به همین موارد اشاره می كند. دكتر كچوئیان در كنار نقدهایی كه به غایت نظری مدرنیته و كنار نهادن دیانت از حوزه عمومی جامعه ابراز می دارد، در عین حال تاكید می كند كه تجددخواهی در ایران چه در میان روشنفكران و چه در لایه های اجتماعی فاقد عمق و بینش صحیح است.
نخستین پرسش من معطوف به این امر است كه اساسا مفهوم تجدد از لحاظ جامعه شناختی و فلسفی به چه معناست؟ آیا مدرن شدن ظواهر زیست روزمره مانند معماری مدرن شهری، نماد مدرنیته محسوب می شود؟ به طور كلی مدرنیته درچه مقوله اجتماعی رخ عیان می كند، در فرم ظاهری جامعه یا ساختار اجتماعی آن؟
مباحثات مرتبط با مدرنیته از تاریخی طولانی و پیچیده برخوردار است و ابعاد مختلف و منظرهای متفاوتی برای ورود به آن وجوددارد. مانند منظر تاریخی، منظر جامعه شناختی و منظر الهیاتی یا فلسفی. به طور معمول آنچه كه مرسوم بوده، تحلیل مدرنیته از دو منظر فلسفی جامعه شناختی است. منظر جامعه شناختی به نگاه اجتماعی به رفتارها و اعمال و نهادهای سیاسی فرهنگی دارای نقش در مدرنیته دلالت دارد. در این باب دیدگاه های متفاوتی موجود است. در میان جامعه شناسان، به طور مثال كنت، دوركیم، وبر و یا ماركس، هركدام با یك نگاه خاص به مدرنیته می نگرند. در دوره های متآخر نیز به همین گونه است. البته همپوشانی هایی هم وجود دارد، مانند تفسیرهای تونیس از تجدد یا تفسیرهای دوركیم و پارسونز.
در حوزه سیاست نیز تاویل های متفاوتی به تناسب تحولات مدرنیته از آن شكل گرفته است. اگر ماكیاول را نقطه آغاز سیاست مدرنیته و مدرنیته سیاسی فرض كنیم، متعاقب فهم او و دیگران نظیر هابز، روسویا لاك، مدرنیته یك شكل و نمای خاص می گیرد و همین امر در دوره های متاخر هم به منصه ظهور رسیده است.
مانند كاری كه بابویه در كتاب مدرنیته سیاسی كرده است و هر نوع جمع گرایی را مخالف مدرنیته می داند و بر همین اساس ماركس را از مدرن بودن كنار می گذارد. در صورتی كه حرف عجیبی است كه ماركس را مدرن تلقی نكنیم و تمامی جریان های جمع گرایانه و سوسیالیستی را از مدرنیته سیاسی خارج كنیم. در اقتصاد نیز همین طور است، اگرچه مدرنیته در اقتصاد كمتر مورد بحث قرار گرفته است، اما اگر اولین تفسیر و نظریه پردازی ها در اقتصاد را مدنظر قرار دهیم، می بینیم كه مور همان طوری كه هابرماس هم متذكر شود، در كتاب اتوپیا اولین نظریه پردازی از اقتصاد مدرن و در نتیجه فهم از مدرنیته اقتصادی را ارائه می دهد. مدرنیته اقتصادی مور همچنان آمیخته با علقه های مسیحی است، زیرا مقولاتی چون مالكیت را منشا شر می پندارد. اما در عین حال، مطابق با منطق جدید، به دنبال ساماندهی اقتصاد و رفع فقر است! یا مركانتالیست ها و فیزیوكرات های اقتصاد كلاسیك را می بینیم كه بعد از مارژینالیست ها و كینز هركدام با یك رویكرد خاص به مدرنیته اقتصادی توجه نشان می دهند.
در فلسفه نیز وضع به همین منوال است. ما با انواع تفسیرها از مدرنیته مواجه هستیم. تفسیری كه كانت دارد یا هگل یا دكارت و همه با یكدیگر متفاوت است؛ یعنی در عین كه عقاید آن ها ارتباط های نظری با یكدیگر دارد، می خواهند نقصان های قبلی را رفع كنند و مدرنیته را براساس وضعیت جدید بازبینی كنند.
در بحث های پست مدرن نیز به این موارد دامن زده شده است، یعنی بعد از دوره ای مشخص شد كه پست مدرن دنباله مدرنیته است و بعد از آن كه این دنباله مدرنیته به عنوان مدرنیته متآخر و مدرنیته خالص فهم شد، باز تفسیرهای مختلفی از آن نضج گرفت. بنابراین ما با مقوله عجیبی مواجه هستیم. درواقع شگفتی این قضیه، در ذات خود مدرنیته است. مدرنیته هیچ گاه یك پارادایم واحد نبوده. یك دوره تاریخی است كه مطابق منطق درونی خویش، مرتبا بسط و گسترش یافته و در هر مرحله فهم آن متنوع بوده است. در نتیجه یك اغتشاش نظری در باب مدرنیته به وجود آمده است. شاید هر تمدنی این خصلت را دارا باشد. اگر به تمدن اسلامی توجه كنید، می بینید كه در دوره های اولیه آن، صرفا اتكا به سنت دارد و فهم نقلی از این تجربه تاریخی را معیار قرار می دهد، اما به ملاصدرا كه می رسیم، وی به طریقه دیگری این تجربه را فهم می كند. آن جا به خاطر این امر كه متن و عنوان ثابتی برای این امر وجود داشته و همه تلاش می كردند پیوند خود را با آن حفظ كنند، اغتشاش نظری پیش نیامده است، ولی در مدرنیته، چون نه یك متن اصلی و نه حتی یك پیامبر واحد وجود دارد، نتیجتا به صورت مداوم با متن های تازه و پیامبران جدیدی مواجه هستیم كه تفسیرهای متفاوتی از مدرنیته را سامان بخشیدند.
خود مدرنیته هم دائما به لحاظ تاریخی وضعیتش دگرگون شده است. به طور مثال مدرنیته تا همین دوره های متآخر خود، كه مباحث پست مدرنیته مطرح شد، هنوز یك نوع پیوندهایی با سنت دارد و در همین دوره است كه بحث سنت زدایی از مدرنیته مطرح می شود و مفهوم مدرنیته خالص نمود می یابد. درواقع همیشه متفكران مدرن، تواما نسبت هایی را هم با مدرنیته و هم با سنت دارند، یعنی یك پای در سنت دارند و یك پای در مدرنیته و همین مسئله باعث به وجود آمدن جریان های مختلفی درباره مدرنیته شد كه به طرح پرسش هایی از این قبیل كه آیا متفكرانی مانند هابز یا لاك مدرن هستند یا نه و یا چقدر مدرن هستند؟ انجامید، چون شما وقتی كه كتاب هابز را مطالعه می كنید متوجه می شوید كه متن الهیاتی است، یا اسپینوزا به همین وجه. در هر صورت ما به این دلایل با دشواری زیادی مواجه هستیم كه در باب مدرنیته یك نظر قطعی ابراز كنیم.
لئو اشتراوس منطق جالبی برای این بحث دارد. او می گوید من مدرنیته را در تقابل با سنت می فهمم، آن هم سنت فلسفی سیاسی. به زعم او مدرنیته اولین بار در آرای ماكیاول و هابز ظهور یافت و در آثار آنان نظیر لویاتان فلسفه سیاسی اجتماعی سنت به نقد كشیده شد و آن مفهومی كه به نام مدرنیته حاصل شد، در تقابل نظری با این سنت بود. درواقع اشتراوس، با شاخصی كه تاسیس می كند، می گوید اگر ما این شاخص را ملاك قرار دهیم می توانیم به فهم این كه مدرنیته چیست نائل آییم. خود اشتراوس سه موج برای مدرنیته قائل می شود: یك موج ماكیاولی، یك موج روسویی و یك موج نیچه ای. در نظر او در نیچه مدرنیته كامل می شود، چراكه فلسفه اجتماعی سیاسی سنت به طور كامل از دست می رود.
به نظر من باید به این نكات توجه كرد. البته معتقد نیستم كه مدرنیته انحصارا با یك شاخص نقد فلسفه سیاسی اجتماعی سنت تعریف می شود، بلكه مدرنیته اساسا خود را در تقابل با كلیت سنت تعریف كرده است و عنصر اساسی این سنت هم دین بوده است. شما می بینید كه از ماكیاول تا نیچه دائما برگشت به سنت وجود دارد. مثلا نیچه به روحیه دیونسیوسی یا كلا روحیه دنیاخواهانه یونانی ارجاع می دهد و یا ماكیاول رجوع به جمهوری روم و سنت ما قبل مسیحی دارد؛ یعنی آن ها مشكلی نداشتند كه به سنت به عنوان پارادایمی كه در گذشته وجود داشته رجعت كنند، بلكه مشكل اصلی در نظر آن ها مسیحیت و به طور كلی تفكر دینی در سنت بوده است. نیچه اگرچه از تفكر زردشتی، به دلیل آنچه كه توجه به دنیا و همراهی با آن می خواند تمجید می كند، اما توجهش به زردشت از منظر مدرن است و وجوه متعالی و ماورائی دیانت زردشت را قبول می كند. نیچه با اخلاق زهدگرایانه و آن دنیایی مسیحیت مخالفت می كند و آن را اخلاق زبونانه می شمارد. عین همین جهت گیری را ما در آرای ماركس و ماكیاول هم می بینیم كه به همین دلیل فلسفه سیاسی اجتماعی سنت را به نقد می كشند. به هر روی به نظر من مدرنیته و سنت را باید در رابطه با همین امر فهمید، یعنی سنت یك هسته اساسی به نام دین دارد كه مدرنیته با آن در تقابل قرار می گیرد و در ارتباط با این تقابل تعریف می شود. البته این تفسیر با سخن بلومبرگ تشابهی ندارد، چراكه در نظر او، مشروط شدن تجدد به سنت به دلیل شرایط تاریخی بود، یعنی شرایط تاریخی اقتضا می كرد كه در حالی كه سنت حاكم بود و جریان داشت، تجدد نسبت به آن نقادی و چالش ایجاد كند و در این میان ایده هایی مطرح شد كه اساسا ربطی به خود مدرنیته نداشت.
به این معنا اساسا او تجدد را مقوله كاملا جدیدی می داند كه به حسب این شرایط تاریخی تعریف نمی شود. اما تعریفی كه من از مدرنیته دارم، ناظر به همین شرایط تاریخی است و تطورات بعدی آن نیز به این شرایط تاریخی مربوط می شود، یعنی هرچه كه مدرنیته از سنت دورتر می شود، صورت جدیدی پیدا می كند و به همین دلیل معتقدم پست مدرنیته، مدرنیته خالص است.
شاید اگر بخواهیم مدرنیته را فهم و تعریف كنیم، باید به درك این مهم نائل شویم. بلومبرگ سخن دیگری داردكه با ایده ما قابل جمع است. او می گوید مدرنیته اساس فكری اش این بود: زندگی كردن بدون خدا . بنابراین می بینیم كه مشكل اصلی متجددان با سنت، همین مسئله دیانت و زندگی كردن مطابق آنچه كه خداوند گفته است، می باشد. به نظرمن این مسئله اصلی است، و الا این كه بابویه در باب مدرنیته سیاسی گفته است این مفهوم با هرگونه اندیشه جمع گرایانه مخالف است و لیبرالیسم را با مدرنیته یكی گرفته، با واقعیت تاریخی سازگار نیست. چه آن كه مدرنیته اشكال مختلفی به خود گرفته است.
یك شكل آن فاشیزم است، یك شكل سوسیالیسم و اشكال مختلفی چون پلورالیسم ، ماركسیسم، محیط زیست گرایان و در كنار آن مدرنیته های سیاسی جنبش های اجتماعی اخیر نیز جز مدرنیته است، اما آن مقوله ای كه در همه این ها یكی است، درواقع عدم به رسمیت شناختن برگشت به خدا و مداخله خدا در زندگی انسان هاست. كسانی مانند ریچارد رورتی و یورگن هابرماس كه عصر پساسكولار را مطرح كرده اند و حتی تیلور كه به نوعی سنت گرا هم هست، آن ها نیز باز هم ماهیت مدرن خود را حفظ كرده اند، چرا؟ حتی كسی مانند تیلور كه خود را سنت گرا می داند، می گوید: ما نمی توانیم به آن شكل از تمدن كه تعیین كننده اولیه و نهایی عرصه عمومی آن دیانت است، بازگردیم، اما دیانت و اهل دین را هم عرض سایر بازیگران اجتماعی می پذیریم.رورتی در كتاب امید اجتماعی خود می گوید دیانت نباید نقشی را دارا باشد كه دیالوگ و گفت وگو را با ما متوقف كند. هابرماس هم همین را می گوید. مفهوم این سخنان چیزی جز نفی دیانت نیست. به این دلیل كه آن ها می گویند، دیانت باید خود را به عقل نقاد مدرن عرضه كند. این همان حرف كانت است كه بر دین در محدوده عقل تنها تاكید داشت؛ یعنی اگر قرار است دیانت اعتباری داشته باشد، باید بتواند خودش را با محك عقل بقبولاند. آن هم عقل نقاد مدرن و اگر ادعای حجیت فراعقلی بكند آن چیزی كه جوهره دین است معنا ندارد و بازی را برهم زده است. اما اساسا جوهره دین تاكید بر عقلی فراتر از گستره عقلانیت انسانی است و جوهره دین به نوعی علمكم ما لم تكونوا تعلمون یعنی یاددهی آن چیزی به انسان هاست كه تاكنون نمی دانستند، است و هرگز نیز نمی توانند با عقل خود آن را درك كنند. بنابراین قبول كردن دین توسط صاحب نظران مدرن در دوره متآخر هم واجد اصل پذیرش دین نیست.
به زعم بیشتر آن ها اكنون غولی به نام دیانت از شیشه خارج شده است كه آن ها در تلاش اند با وارد كردن دین بر پایه منطق مدرن، آن را به درون شیشه بازگردانند! توجه داشته باشید كه عقل مدرن عقل منعطف و مكاری است و چرخش های آن هم به همین دلیل حادث می شود. حال آن كه این دین كه به میدان آمده و كاری هم نمی توان كرد، در تلاش است كه به نوعی آن را رام كند و به بازی بگیرد و بگوید: ایرادی ندارد، توهم سنخ دیگری از عقل، اما نباید حجیت خود را آن گونه كه اقتضای ماهیت كمال و عقل خداست بر ما تحمیل كنی! در باب جلوه های مدرنیته، تجدد را نباید برحسب مظاهرش فهم كرد. خصوصا مظاهر عینی آن.
یك نگاه جامعه شناختی وجود دارد كه نفس جامعه و شهرنشینی و رشد صنعتی را مشخصه های مدرنیته می داند و در ابعاد اجتماعی به روابط قراردادی و منطبق با عقل ابزاری توجه می كند و بر این امر تاكید می كند كه در گذشته جامعه society وجود نداشت، بلكه اجتماع وجود داشت. این تقابلی است كه تونیز در باب تضاد میان گمینشافت و گزلشافت مطرح می كرد و پارسونز و دوركیم به نوعی دیگر آن را تایید می كردند. اما این بحث به این شكل به فرجامی نخواهد رسید و مفهومش این خواهد بود كه تكلیف مشخص است و در جهان جدید دیگر نمی توان به عقب برگشت. مثلا مفهوم صنعتی شدن تا این حد مهم و تحول ساز است؟ از جهاتی شاید بتوان پاسخ مثبت داد. مانند بحث هایی كه هایدگر درباره فلسفه تكنولوژی و تبعات رویكرد تكنولوژیك مطرح كرده است، ولی معتقدم با این متد نظری، بحث درباره مدرنیته به سرانجام روشنی نخواهد رسید. البته من نمی خواهم آثار این مشخصه های جدید را در زندگی و حیات انسانی انكار كنم، چراكه مثلاً حرف زیمل كه درباره زیست شهری مطرح می كند و شهر را باتوجه به نوع روابط آن، مقوله ای می داند كه ماهیتا به رفتارهای انسان نكات خاصی را دیكته می كند، در جای خود صحیح است. اما این رویكرد، مبحث را پیچیده می كند.
به نظر من مداقه در باب مدرنیته را باید در سطح فلسفی و الهیاتی نگاه داشت و از این منظر به آن نگریست و آن را فهم كرد. بدین معنا كه مداقه در فرم نه، بلكه، در محتوا و محتوا هم در قلمرو الهیاتی و فلسفی است. با این وصف به نظر می رسد كه این مطلب روشن شده باشد كه مدرنیته در مرحله ای به عقل، به قانون و به علوم تجربی به شدت اهتمام می ورزد و اساسا در مراحل اولیه فهم مدرنیته، مدرنیته با این شاخص ها درك می شود، ولی اكنون فهم مدرنیته این گونه نیست، مثلا مدرنیته را با مسئله سوژه و رهایی و آزادی و مقولاتی نظیر گفتمان و علم می فهمیم.
از این جهت هسته اصلی مدرنیته، تقابل با زندگی دینی است به معنایی كه دین های وحیانی عرضه می كنند نه به معنایی كه در حركت های دینی جدید متبلور است. از همین منظر باید توجه داشت كه مدرنیته با تجربه دینی مشكلی ندارد. تجربه دینی با مدرنیته قابل جمع است، كما این كه در دوره های متآخر این امر صورت پذیرفته است. الان دین صورت های مختلفی دارد، انواع شبه عرفان ها و عرفان نماها و انواع حالت های دینی با مدرنیته قابل جمع اند. آن چیزی كه مدرنیته با آن قابل جمع نیست، دیانتی است كه قائل به تقدم عقل الهی در مقابل عقل انسان و قائل به لزوم عبودیت و لزوم حضور خدا در عرصه عمومی و تبعیت و اطاعت از خداست. این مضامین به نظر من، ریشه اصلی تجدد به شمار می آید، اما توجه داشته باشید لزوما دیانت ستیزی در همه اشكال مدرنیته به منصه ظهور نمی رسد.
در بعضی از صور مدرنیته، نظیر ماركسیسم، این ستیز با دیانت وجود دارد؛ اما در صورت های دیگر، مدرنیته به گونه ای دین را بی ربط جلوه می دهد، یعنی به نحوی تجدد و حیات و زندگی مرتبط با آن تعریف شده است كه دین نه تنها هویت ندارد، بلكه حتی موضوعیت اجتماعی را هم كسب نمی كند. بله! شما می توانید در خلوت خود مانند دوره های اخیر تجربه دینی داشته باشید. اما این دین ربطی به عرصه عمومی ندارد و زندگی عمومی با سازوكار خودش تنظیم می شود. اگر كسی هم خواست با دیانت در زندگی عمومی تاثیر بگذارد، باز هم باید با آن منطق و ساز و كار تعریف شده در تجدد جلو بیاید. به طور مثال، اگر شما توانستید اكثریت را با خود همراه كنید، می توانید حكم دینی صادر كنید، اما اگر نتوانستید امكان ندارد! درواقع منظور این است كه همه جا مدرنیته، دین ستیز نیست و این امر در برخی از صور آن مستتر است. اما در شكل مسلط خود كه معمولا این توهم را به وجود می آورد كه مدرنیته با دین مشكلی ندارد، دین را بی معنا و بی ربط و غیر قابل استفاده می كند.
با این تفاصیل اساسا برای فهم مقوله سنت ، فارغ از ویژگی های اجتماعی هر جامعه، چه تعریفی موضوعیت می یابد؟ رویكرد تئوریكی وجود دارد كه مفهوم سنت را یك مفهوم دینی معرفی می كند تا جایی كه هر پژوهشی در باب سنت صبغه یك پژوهش دینی را كسب می كند و مداقه در باب سنت در آن، در هیئت یك مداقه دینی رخ عیان می كند. بحث من این است كه آیا می توان برای سنت یك ساحت غیر دینی هم قائل شویم و بگوییم كه برخی از ویژگی های اجتماعی كه وجود دارند و اتفاقاً سنتی هم هستند، ولی الزاماً در گستره دین جای نمی گیرند؟
بله، اصولا سنت معانی مختلفی دارد. در جامعه شناسی كه معنای مصطلح آن وجود دارد، سنت به رفتارها و الگوها و نهادهایی كه به اعتبار انجامشان در گذشته نهادینه شده اند تعبیر می شود. به این معنا بخش اعظم سنت می تواند غیر دینی باشد.
در گذشته چون اكثر سنت ها در درون ادیان و همراه با ادیان شكل گرفته اند، این دو مقوله به هم آمیخته شده اند و گاهی اوقات یكی تلقی می شوند. درواقع فكر می كنم سنت را باید بنا به اقتضا تعریف كرد. در بحث مدرنیته، دقیقا من سنت را آن نوع مواجهه معرفت شناختی، متافیزیكی، انسان شناسی و ارزش شناختی با عالم می دانم كه تمام تمدن های گذشته به رغم همه تفاوت هایشان، در آن مشترك بودند و از این حیث تجدد در مقابل آن ها قرار می گیرد. البته این سنت ها از حیث محتوا با یكدیگر متفاوت اند. مثلا سنت اسلامی محتوای تفصیلی تری نسبت به سنت مسیحی یا كنفسیوسی یا هندویی یا حتی سنت های ماقبل تمدن های بزرگ دارد كه من در این بحث به مدد آن، همان طور كه تجدد را با سنت می فهمم، سنت را نیز با تجدد درك می كنم؛ یعنی مثلاً در تجدد، درباره هستی یك نگاه پدیدارگرایانه و نه پدیدارشناختی، موجود است كه جهان هستی را محدود به همین جهان مادی می كند؛ جهانی كه ما با حواس ظاهری آن را می فهمیم و هیچ عمق و باطنی را برای آن قائل نمی شود.
تمام تمدن های گذشته درواقع برای عالم عمقی قائل بودند، اما تجدد قائل نیست. من سنت را یك نوع فهم و یك نوع مواجهه خاص با عالم می دانم، به این معنا سنت دیگر در پوشیدن یك لباس خاص یا صرف یك غذای مخصوص معنا نمی دهد، بلكه درواقع هر نوع زندگی كه این مواجهه و رویكرد در بطن او ظاهر شده باشد، می تواند سنتی تلقی شود. پس ما سنت را به اعتبار كهنگی و در گذشته بودن و ساخته شدن تعریف نمی كنیم، بلكه سنت را در بحث مربوط به مدرنیته به عنوان گونه متفاوتی از مواجهه با عالم و یك نوع متفاوت از زندگی می فهمیم.
به این نكته اشاره كردید كه چالش اصلی تجدد و سنت، بر مسئله نقش دین در حوزه عمومی جامعه استوار است. حال این پرسش قابلیت طرح می یابد كه آیا سنت به مثابه یك امر اجتماعی با تبعیت از مدرنیته، نظیر بسط حقوق مدنی در جوامع، نحوه مصرف كالاهای فرهنگی و یا روندهای سیاسی دموكراتیك و كلا ایستارهای اجتماعی كه خود را به سنت منتسب كرده اند، وارد تعارض و چالش نمی شود؟
از آن جا كه مدرنیته به عنوان گونه ای از زندگی مطرح است، با هر دو شكل از معنای سنت می تواند در تعارض باشد و تواما می تواند مشكلی هم نداشته باشد. تجدد در قلمرو مذهب كه از ابتدا با آن در تقابل بوده است، در این دوره های متآخر، اشكال مختلف مذهب، نظیر بودیسم و هندوئیسم را به خدمت می گیرد و حتی تلاش می كند كه دیانت هایی را كه در سیستم مدرنیته نمی گنجند استحاله دهد و در خدمت خود بگیرد، بنابراین نكته بنیادین این است كه این كار برپایه منطق خود تجدد انجام می گیرد.
تجدد از همه چیز استفاده می كند و ممكن است با همه چیز هم تقابل داشته باشد بخصوص در آن وضعیتی كه منطق طرف مقابل بخواهد اصل قرار گیرد.
در این جا باید ببینیم كه اقتضای مواجهه دینی و اقتضای زندگی و مواجه سنتی، به معنای غیر دینی و اقتصادی تجدد، در چه اموری نهفته است. اگر اقتضای هر قلمرو به نحوی باشد كه آن امر، رویكرد تجدد را در خودش منعكس كند، مسلم است كه با دین در تعارض قرار می گیرد، ولی به طور مجزا اگر نگاه كنیم، ممكن است این مقولات به راحتی در هم ادغام شوند. همیشه بدین نحو بوده است كه تمدن های مختلف ممكن است با كلیت و منطق تمدن دیگری مشكل داشته باشند، ولی اجزا و عناصری از آن را می توانند اخذ كنند. بنابراین باید مشخص كنیم در هر مورد، این تعارض در كجاست و چگونه به وجود می آید. یعنی امكان این كه تعارض به وجود بیاید یا نیاید، هست. بسته به این كه مواجهه را شما چطور ببیند و چه بعدی از آن را در نظر بگیرید.
تجدد در ایران و بالاخص در لایه های اجتماعی و نه در نخبگان بیشتر با هرهری مذهب بودن معنا پیدا می كند تا یك سلوك متجددانه
نوعا یك متد نظری، در مباحثات جامعه شناختی در ایران مطرح است كه می گوید صد سال گذشته در این كشور، نماد جدال تمام عیار میان سنت و تجدد بوده است. به طور مشخص به آرای روشنفكران صدر مشروطه مانند آخوندزاده و دیگران و همچنین نقطه مقابل آن یعنی روحانیت كه نمادش شیخ فضل الله نوری بود، استناد می شود و این مقوله طرح می گردد كه آن تشتت و جدال و چالشی كه درصدر مشروطه رخ داد تا امروز هم ادامه داشته است. در همین راستا این سوگیری تئوریك نمود می یابد كه صد سال گذشته، تاریخ مبارزه برای دموكراسی است و طی آن همواره سنت بر تجدد تفوق یافته و متجددان توسط سنت گرایان كنار زده شده اند، آیا شما این بینش را صحیح می دانید؟
در پاسخ به این موارد، ابتدائا به آن بخش از سؤال شما كه جنبه حاشیه ای داشت می پردازم؛ یعنی این كه تاریخ صد ساله معاصر ایران، تاریخ نبرد برای دموكراسی است. این هم یكی از تفسیرهای موضعی یا adhoc است كه از یك وضعیت تاریخی صورت گرفته. یعنی همان طور كه مدرنیته هر لحظه خود را به اقتضای شرایطش تفسیر كرده، در این زمینه هم به همین نحو ابراز عقیده شده است و در این چند ساله كه بحث دموكراسی مطرح شده است، چنین تفسیری ابراز می شود. روشن است كه این تفسیر، تفسیر غلطی است مگر آن كه معنای دموكراسی خیلی موسع فرض شود تا جایی كه عدالت به مفهوم سنتی هم در آن بگنجد.
مشروطه، نهضت عدالت خواهی بود و به دنبال این بود كه شاه سرجایش باقی بماند، ولی درست عمل كند و مقامات و درباریان هم مقید باشند به حفظ اصولی یا چارچوبی.
اما این كه تاریخ معاصر ما، تاریخ رویارویی سنت و تجدد است، سخن درستی است، بلكه نه تنها تاریخ ایران، حتی تاریخ كل جهان، چه غرب و چه غیر از غرب از قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی، صحنه رویارویی و چالش میان تجدد و سنت است. در غرب تجدد بر سنت و بر هر دو معنای آن غلبه كرد تا دوره های اخیر كه ما خلوص تجدد را شاهد هستیم با همه مشكلات آن. من معتقدم تجدد به میزانی كه از سنت خارج می شود، ناممكن تر هم می شود، یعنی بقا و دوام و حیات آن با اتكا به سنت میسر می شده و هرچه كه پیشروی كرده است، این حیات و استمرار و كلا زندگی متجددانه ناممكن تر نمود یافته است، البته این بحثی است كه مجال دیگری می طلبد.می توان گفت در كشورهای شرقی و در كل جهان، تجدد كمابیش بر سنت غلبه كرده و فقط در جهان اسلام به مشكل برخورده است. دلیلش هم این است كه واقعا در تمدن های دیگر، سنت اصل و اساس محكم نظری و واقعی نداشته، یعنی نهادهای موجود، پشتوانه لازم را برای حفظ و بقای خود دارا نبوده اند و به ترتیباتی یا حذف شده اند یا با تجدد آمیخته شدند مانند ژاپن و چین و آمریكای لاتین. البته ممكن است خیلی از سنت هایشان را حفظ كرده باشند، ولی زندگی آن ها به طور كلی اساس و بنیان تجدد را پذیرفته است. اما در جهان اسلام به خاطر آن كه بنیان های نظری و واقعی قوی موجود است و این امر در ایران محكم تر و غنی تر هم وجود دارد، یعنی از لحاظ اجتماعی، به خاطر وجود روحانیت و برخی وجوه فكری دیگر مانند عقل گرایی موجود، قوتی به سنت در ایران داده است. از مشروطه به این طرف همیشه سنت نماد غالب زندگی بوده است و تجدد درصدد بوده از سنت برای پل زدن به اهداف خود استفاده كند.
ولی یا خودش را كنار كشیده یا سنت بر آن غلبه كرده است. در جریان تحولات مشروطه، واقعا سنت خواست كه با تجدد مواجهه پیدا كند و خودش را احیا كند. منورالفكرها قصد داشتند از ظرفیتی كه ایجاد شد، استفاده كنند و آن را به سمت خودشان بكشانند و چون نتوانستند، روند امور به دیكتاتوری ختم شد تا جایی كه منورالفكرها شروع به ترور علما كردند. شیخ فضل الله نوری را كه كشتند و خیلی دیگر از علما را هم ترور كردند. در نتیجه وضعیت مغشوشی به وجود آمد كه كسی نتوانست آن را مدیریت كند، چون سنت در آن مقطع دارای تناسب زمانی برای اداره جامعه نبود و حركت هایی از قبیل جنبش میرزاكوچك خان كه به جایی نرسید و حاصلش به هم ریختگی جامعه ایران و بهره برداری بریتانیا از این امر شد، یعنی وقتی كه سیستم جامعه به هم ریخت و كسی توان منسجم كردن آن را نداشت، سنت خودش را كنار كشید و علما پشیمان شدند و اجازه ندادند كه سنت پلی شود برای تجدد، یعنی به صورتی كه در غرب اتفاق افتاده بود.
فرصت دیگری كه برای تجددخواهی رخ داد، قضیه ملی شدن صنعت نفت بود. در این دوره حتی سنت در حاشیه بود، لیكن حركت ملی شدن صنعت نفت بدون وجود و حضور سنت امكان ظهور نمی یافت.
حاشیه های سنت، مانند مرحوم نواب و مرحوم كاشانی كه به طریقی به حوزه های علمیه نیز وصل بودند، نقش سنت را فعال كردند، اما به خاطر آن كه منطق یك طرف، منطق دینی بود و منطق مصدق، یك منش سكولاریستی بود، امتزاج میان این دو منطق واقعا امكانپذیر نبود. اما از ۱۵ خرداد ۴۲ به بعد، سنت به طور مستقل ابراز وجود می كند. می دانید كه هیچ كدام از جریانات متجدد آن را تایید نكردند و اعلام همراهی نكردند تا انقلاب اسلامی. بنابراین هنگامی كه به تاریخ ایران نظر می افكنیم، دائما قوت یابی سنت را می بینیم، به نحوی كه خود را تجهیز كند تا بتواند وضع موجود را اداره كند. در مشروطه اما این امكان وجود نداشت.
مرحوم نائینی عمده تلاشش این بود كه در وضع موجود جایی بر سنت اختصاص دهد وگرنه در طرح مرحوم نائینی، اصلا این نبود كه نقش علما، ولایت فقیه باشد، چون اصلا ممكن نبود، اما این سیر تاریخی، هنگامی كه به فضای اجتماعی سیاسی دوران ملی شدن صنعت نفت می رسد، می بینیم كه مرحوم نواب و آیت الله كاشانی، طرح حكومت اسلامی داشتند، اما نمی توانستند به صورت مستقیم مطرح كنند و به صورت یكی از طرفین آن جریان سعی می كردند اعمال فشار كنند، ولی نه آن طرف تن می داد و نه آن ها عقب نشینی می كردند و در نهایت یك نوع موازنه ای به وجود آمد كه پایدار نبود و با عقب كشیدن سنت به شكست مصدق منجر شد. اما این موازنه از خرداد ۴۲ به بعد برعكس می شود و خود جریان های تجددخواه هم به این نتیجه می رسند كه باید به سمت دیانت حركت كنند، مانند مرحوم شریعتی و جلال آل احمد و حتی جریان دینی نهضت آزادی قوت گرفت كه از دل آن سازمان مجاهدین خلق درآمد و صرف نظر از آن كه فرجام آن ها چه شد
بنابراین ما در جریان چالش سنت و تجدد در ایران، دو قشر عمده اجتماعی را می بینیم به نام روشنفكران و روحانیت. روشنفكران به عنوان حاملان اندیشه تجددخواهی و روحانیت به مثابه پاسدار نهاد سنت. من پرسش های بعدی را بر همین اساس مطرح می كنم، در باب روشنفكران ایرانی كه هم خود را متجدد معرفی می كند و هم سنت گرایان آنان را به این عنوان منتسب می كنند، مسئله بنیادین این است كه ما با مداقه در منش و روش روشنفكران ایرانی و بررسی این كه تا چه حد به پرنسیپ های متجددانه التزام داشته اند، موارد عجیبی را مشاهده می كنیم. روشنفكران ایرانی به رغم آن كه غالبا از تجدد دم می زنند و به رغم آن كه در مدح اصولی چون آزادی بیان، آزادی اندیشه، آزادی پراتیك سیاسی سخن می گویند، ولی هیچ گاه در درون مجامع خودشان و در تنظیم روابط اجتماعی میان یكدیگر، این روندها را به رسمیت نشناخته اند. به طور مثال اگر وقایع دهه ۲۰ و آن برهه زمانی را كه اوج اقتدار حزب توده ایران بود مرور كنیم، می بینیم كه این حزب در عین حالی كه خود را مقید به پرنسیپ های مدرن معرفی می كند و بسیاری از روشنفكران و نویسندگان بزرگ ایران را جذب خود كرده بود، در عمل دست به رفتار و كنش های ارتجاعی و توتالیتاریستی می زند.
ابراهیم گلستان به عنوان نویسنده و هنرمندی كه در حزب توده دارای مسئولیت بود، در كتاب نوشتن با دوربین نكاتی را در مورد رای گیری برای انتخاب كمیته مركزی و اعمال نفوذ ایرج اسكندری مطرح می كند كه تامل برانگیز است. جلوتر كه می آییم، می بینیم برخی از روشنفكران برجسته در سیستم خودكامه و مستبدانه پهلوی مستحیل می شوند. این امر برای من پرسش های جدی را موجب شده است كه چطور در ایران برخی از روشنفكران دم از تجدد و اصول مدرن می زنند، ولی هیچ گاه در عمل دیده نشده كه در مجامع روشنفكری بتوانند تفرق آرای میان خودشان را تحمل كنند و حتی در احزابی كه خاستگاه روشنفكری داشتند، بتوانند این اصول را در روابط درون حزبی خود نهادینه كنند و بعد آن ها را به جامعه تسری دهند. این مقولات را شما چگونه ارزیابی می كنید؟
من این را كه روشنفكران ایران مشكل داشتند قبول می كنم، ولی این مشكلاتی را كه شما مطرح می كنید -حداقل برخی از آنان را- در این نمی بینم كه آن ها متجدد نبودند. ببینید، ماركس متجدد بود یا نبود؟ جریانات سوسیالیستی متجدد بودند یا نبودند؟ لنین و استالین متجدد بودند یا نبودند؟ آیا استفاده از ابزارها و روش هایی كه لنین به كار برد یا استالین انجام داد، تناقضی با رفتار متجددانه دارد؟ این عینا منطق خود تجدد است. منطق عقلانیت ابزاری تجدد است كه یا به سمت لنین می رود یا به سمت فاشیزم. بنابراین اگر ما مثلا فداییان و مجاهدین خلق را داریم كه آن مسائل را در سازمان ایجاد می كنند و آن ترورها را سامان می بخشند كه اتفاقا دقیقا منطق تجدد را جلوه می دهند؛ اما این نوع كارها را هرگز علما و عقل سنت تایید نكرده و نمی كنند.
شما الان در تفسیرتان از روشنفكران یك ناهمزمانی دارید. روشنفكران مشكل دارند، اما مشكل آن ها این مواردی كه شما می گویید نیست.
مشكل آن ها متجدد بودن آنهاست، یعنی مسئله این نیست كه آن ها متجدد نیستند. شما براساس غلبه نگاه دوره اخیر به روشنفكری و تجدد، روشنفكری را ارزیابی می كنید. مثل كاری كه ریچارد رورتی در نقد روشنفكران انجام داد. در دوره اخیر، روشنفكری مفهوم جدیدی در غرب به خود گرفت و یكی از فلسفه های تجدد یعنی لیبرالیسم و روشنفكران راست، غلبه پیدا كردند و شما اكنون از منظر آن ها روشنفكران ایرانی را بررسی و نقد می كنید. در واقع ریشه مشكل این نبود كه آن ها متجدد بودند، یعنی مثلا كارهایی مانند جوخه های ترور حیدر عمو اوغلی در نهضت مشروطه یا اعمال حزب توده و فدائیان خلق و حتی نقدی كه به مرحوم شریعتی به واسطه ایدئولوژیك كردن دین، صورت می گیرد، از دل تفكر مدرن بیرون می آید. البته مشكل دیگری هم وجود دارد و آن این كه ما در ایران تجددمان اصل و اساس ندارد. این بحثی كه در باب غرب مطرح كردم یعنی ابتنای سنت بر تجدد خیلی مهم است.
متجددین ما چون ابتنا بر سنت ندارند، این نتایج ظاهر می شود. توجه داشته باشید كه اخلاقیات متجددانه، اخلاق خاصی است، مثل اخلاق كار و وجدان كاری ومسئولیت. از منظر دینی این الزامات اخلاقی به انسان امر می شود و از منظر متجددانه به صورت دیگر. در غرب و در رویكرد متجددانه چون از درون سنت دینی خود این اخلاقیات جدید را تاسیس كرده اند، روشنفكران آن ها با پرنسیپ و اصول بودند. درست است كه اخلاقیات متفاوتی بود، ولی به هر حال اخلاقیات بود. این اخلاقیات یك مبنا و پایه ای داشت، ولی در ایران چون تجدد ریشه ندارد و از روی هوا آمده واقعا! یعنی یك ظواهر و اقوالی بیش نیست، نه از لحاظ نظری خیلی عمق دارد و نه از لحاظ عملی.
ما تجدد را بیشتر به معنای غیر دینی بودن می فهمیم كه از آن هرهری مذهب بودن و بنابر اقتضائات عمل كردن منتج می شود. اصلا در ایران یك سلوك متجددانه تعریف نشده است. هرچند شما در روشنفكران انسان های اهل اصولی هم می بیند، اما این انسان های اهل اصول، احتمالا سنتی هم هستند، اما در چهره های متجددتر این گونه نیست. از جریانات دینی مثال می زنم. در جریانات دینی هم علما را داریم و هم دانشگاهیان.
دانشگاهیان احتمالاً آغشتگی بیشتری به مدرنیته دارند و احتمال این كه بازی هایی بكنند كه از نظر شما ناپسند است، بیشتر است. مثلا وارد بازی های با قدرت شوند و زد و بند كنند. این مسائل را ما در روشنفكران بیشتر می بینیم. نه این كه در علما، الزاما انسان بدی وجود ندارد. نه! كلیتا بحث منطق را می كنیم. این كه در روشنفكران بدین نحو عمل می شود، به این دلیل است كه متجدد هستند و همچنین نصفه و نیمه متجدد هستند! یعنی چون تجدد آن ها اساس و بنیان ندارد، درواقع این امور، تبعات و نتایج همین مشكل است. این كه در این مملكت، آدم ها به راحتی موضع عوض می كنند، معنایش چیست؟ چطور یك دفعه مجموعه ماركسیست ها دفعتا به خدمت رژیم شاه درمی آیند. این مفهومش چیست؟ مفهومش این است كه تجددشان بنیه و پایه ندارد. عین این مقوله، برای دیگران هم است، یعنی مثلاً یكی از این روشنفكران كتابی می نویسد و تمجید عجیبی از سنت می كند، ولی بعد از انقلاب ۱۸۰ درجه قضیه فرق پیدا می كند. این مسائل درواقع بی بنیادی های كلی ماست و روشنفكران هم بیشتر از همه دچار این مشكل اند، چون تجدد با بنیان های خود در ایران نیامده و از بیرون و ظواهر آن لمس شده است.
درحقیقت یك نوع وام گیری فرهنگی اتفاق افتاده است.
بله، حرف هایی را بی آن كه عمق آن را بفهیمم،بیان می كنیم.
آقای دكتر! باتوجه به آنچه كه در باب تاثیرپذیری تام از آرای متفكران غرب درباره مدرنیته گفتید، به نظر شما ما به عنوان دانشگاهی یا روشنفكر، اصولا حق داریم در حیطه تجدد نظرگاهی داشته باشیم. نظرگاهی كه به نوعی واجد یك تجدد بومی باشد و تجدد را در ایران براساس ویژگی های جامعه ایرانی، تئوریزه كند، یعنی به جای آن كه ما در ایران به آرای دیگران در باب تجدد استناد كنیم، به یك سطح و غنای نظری برسیم كه دیگران هم به آرای ما درباره مدرنیته استناد كنند. آیا این امر به نظر شما امكانپذیر است؟ در همین راستا، آیا این نهضت ترجمه و این انگاره هایی كه ما از دیگران وام می گیریم، ارتباط مستقیمی با عدم بنیان های تجدد در ایران دارد؟
در مواجهه با تجدد ما دو مسیر كلی را در ایران می بینیم: یك مسیر كه سیدجمال الدین اسدآبادی و آیت الله نائینی و مرحوم مطهری و شهید صدر سردمدار آن بودند كه در آن از عمق سنت به تجدد نزدیك شدند كه مشخصا این امر در نظریات مرحوم مطهری و شهید صدر بارز بود. این دو یك بنیه سنتی قوی داشتند و با اتكا به این بنیه به تجدد نزدیك شدند. یك مسیر دیگر روش ملكم خان و آخوندزاده و... بود كه كل سنت را كنار گذاشتند و اصل را واردات نظری غرب فرض كردند. اتفاقاً این روش فكری در ایران پا گرفت و روش مرحوم مطهری و دیگران نهادینه نشد و دانشگاه های ما متاسفانه با آن كه زمینه هایی هم برای پیشبرد آرای مطهری و سیدجمال داشتند، همین حالت را پیدا كردند كه دائما اخذ كنند و به موازات آن ترجمه كنند. البته ترجمه كردن بد نیست، خیلی هم مهم است. مهم این است كه به چه نحوی انجام شود.
یكی از مشكلاتی كه ما پیش از انقلاب اسلامی داشتیم، این بود كه هیچ كدام از متون قوی غرب ترجمه نشده بود. ما مدام دم از تجدد می زدیم، ولی فهم دقیقی از آرای متفكران مدرن مانند دكارت، هگل و كانت وجود نداشت، اما بعد از انقلاب این كار صورت گرفت. ولی ترجمه باید مقدمه كار باشد، نه پایان كار. بله پایان كار باید همان مطلبی كه شما به آن اشاره كردید باشد كه انشاءالله محقق شود.شما نقش روحانیت را در پاسداری از سنت چگونه ارزیابی می كنید؟ آیا لزوما قشر روحانیت در ایران به عنوان حامی پاردایم سنت، مخالف تام و تمام تجدد در ایران است، یعنی آنطور كه در مباحث كلامی مطرح است، با هرگونه اندیشه تجددخواهانه مخالفت می كند یا وقتی كه به زعم خود ناكارایی ها و تشتت های نظری و عملی را می بیند، با آن مخالفت می كند؟
روحانیت در حقیقت از نقائص و مشكلات مبرا نبوده است. مشخصا كم كاری روحانیت، یكی از دلایل مشكلاتی بوده كه ما در صد سال گذشته با آن مواجه بوده ایم، یعنی اگر كار مرحوم نائینی ادامه پیدا می كرد، ما قطعا از لحاظ فلسفه سیاسی وضع بهتری داشتیم یا روحانیونی مانند شهید بهشتی می دانید كه وجه غالب علما را نداشتند. در هر صورت همین نمونه ها مشخص می كند كه علما درواقع ضد تجدد به طور مطلق نبودند، اتفاقا بعد از صد سال كه به قضایا نگاه می كنیم، می بینیم كه از جهاتی تجدد را پذیرا بودند. مثل نوع مواجهه سیدجمال و نائینی با نهادهای جدید كه مواجهه ای پذیرا و مثبت بوده است و در جهت تشویق و ترغیب علم و نهادهای جدید امتداد می یافت.
ولی تاكید می كنم كه یكی از دلایل عقیم ماندن تجدد خاص ایران خود متجددین هستند، اعم از روشنفكران و غیر روشنفكران، یعنی كسانی كه داعیه تجدد را از آغاز تا دوره های اخیر داشتند. این ها نماینده های خوبی برای تجدد نبودند، البته در این دوره های اخیر وضع متجددین ما از لحاظ فكری و رفتاری بهتر شده است.
این مسئله نكته جالبی است كه چرا ما در ایران تجدد را با زن بار گی و عیش و عشرت و شراب شناختیم؟ برای این كه آن افرادی كه در دوره های اول به دنبال تجدد می رفتند، همین حالت ها را داشتند، یعنی از تجدد فقط كفر و شراب و دیگر قضایا را درك می كردند و از تجدد فقط همین وجوه را به ما شناساندند یا در زمان شاه، چقدر كتب خاص و نهادهایی كه روشنفكران راهبر آن بودند، نضج گرفت. بالاخره آن ها را روشنفكران اداره می كردند. فروغی ایدئولوگ رضاخان بود و شجاع الدین شفا و خیلی از توده ای ها مانند قطبی و جعفری و فردی مانند داریوش همایون در دستگاه محمدرضاشاه، نقش های عمده ای را ایفا می كردند. یا دستگاه فرح كه با آن حواشی روشنفكری اش برجسته شده بود. این ها تجربه های خوبی برای ما نبود و این تجارب همه و از جمله روحانیت را با تجدد به مشكل انداخت. كما این كه دلیل اصلی ظهور انقلاب اسلامی همین مسائل بود، چه آن كه تجدد مشكلات زیادی را موجب شد و شاید اگر خوب پیش آمده بود، وضع دیگری پیش می آمد.
نكته دیگری كه در مورد نبود بنیان های تجدد در ایران مطرح می شود، عدم وجود بورژوازی ملی و حیات اقتصادی منفصل از دولت است، بدین معنا كه ما هیچ گاه در ایران بورژوازی ملی نداشته ایم و طبقه متوسطی كه بند ناف ارتزاق آن به دولت متصل نباشد، هیچ گاه در ایران شكل نگرفته است.
این نوع نگاه به مسئله تجدد، مسئله تجدد را در همان بعد جامعه شناختی كه پیش تر به خصایص آن پرداختیم، منحصر می كند و یك تفسیر جامعه شناختی خاص از تجدد را مبنا قرار می دهد. ببینید در غرب، وجود طبقات اشراف و استقلال آن از دولت مركزی و ساختار فئودالیته زمینه ای را ایجاد كرد كه درواقع از دل همین طبقه اشراف، بورژوازی به عنوان یك طبقه مستقل ابراز وجود كند و حقوقی را برای خود تصویب كند و این حقوق به قانون اساسی مبدل شود.
نگاه جامعه شناختی به تجدد ، منجر به ارائه یك تفسیر خاص از چگونگی پیدایش آن می شود. مگر آن كه قضیه را این جور ببینیم كه ما می خواهیم به سمت جامعه ای برویم كه در آن مدنیت و ساختار سیاسی به صورتی باشد كه در نتیجه تحركات طبقه متوسط در غرب پدید آمد، اما توجه داشته باشید در ایران از زمان ساسانیان تا كنون دو گروه اصلی در صحنه اجتماعی سیاسی ایران نقش آفرینی كرده اند؛ یك گروه اشرافیان و دربار و گروه دیگر علما، یعنی تحولات تاریخی در ایران از آن الگو تبعیت نكرد. در غرب به وجود آمدن این ساختار اجتماعی خاص دلایل مخصوصی دارد و در شرق هم به دلایل دیگری این نوع از ساختار اجتماعی به وجود نیامد كه این شكل خاص یعنی طبقه متوسط و بورژوازی در آن موضوعیت پیدا كند.
توسعه طبقه بورژوازی در ایران، لزوما به بسط و شكل گیری آن وضعیت سیاسی كه دلایل اجتماعی آن در این تئوری است، نمی انجامد. در ایران طبقات متوسط همچنان وامدار دولت اند و من فكر نمی كنم تا مدت های مدیدی استقلالی از دولت كسب كنند. طبقه متوسط در ایران به بركت نفت ظاهر شده و به آن وابسته است، اما جالب این جاست كه طبقات متوسط وقتی كه از نفت استقلال پیدا می كنند، به جای آن كه در ایران باقی بمانند به خارج از كشور مهاجرت می كنند! یعنی هر فردی كه تمول مالی می یابد، كشور را ترك می كند نه این كه هیچ كدامشان نمی مانند، ولی شكل غالب این است كه اگر كسی در ایران می ماند به واسطه ارتباط با ساختار قدرت و بهره گیری از این ساختار قدرت است.
برهمین اساس من بعید می دانم كه طبقه متوسط مستقلی در ایران شكل بگیرد، اگر هم امكانپذیر باشد، زمان زیادی می برد و اگر شكل هم بگیرد، معلوم نیست آن وضعیت سیاسی غرب در ایران هم حادث شود؛ یعنی بدین نحو كه طبقه متوسط به معارض دولت مبدل شود.
در غرب به لحاظ تاریخی، دولت تبدیل به شر شد البته این به نوعی تعبیر حضرت امیر (ع) هم هست كه می گویند شری هم ممكن است همیشه در ذات دولت باشد ولی در غرب در دوره های اخیر به دلیل وضعیت تاریخی طبقه جدید كه حامل این تجدد بود، دولت حامل شر شد. در نظریه های سیاسی قبل از مدرنیته هم این امر وجود داشت كه وجود دولت به عنوان جبران گناهان بشر تلقی می شود و فلسفه مسیحی، دولت را كفاره گناه بشری و نتیجه هبوط می دانست. این نوع طرز تلقی، زمینه ای را ایجاد كرد كه در غرب بین دولت و مردم و طبقه متوسط یك نوع رابطه خصمانه ظاهر شود كه دائما نیاز به كنترل دولت و حداقلی كردن نقش های سیاسی احساس شود.
در ایران اگرچه اعتقاد عمومی این بود كه شاهان موجودات بدی بودند، ولی ما سابقه قبل از اسلام را هم داریم كه در آن شاهنشاهی الزاما مقوله ناپسندی از نظر مردم نبود. شاه و دولتی ها در دوران اخیر به شكل حاد مسئله ساز شدند، یعنی همان وقتی كه مدرن و منحط شدند. در دوره های قبلی اصلا دولت در زندگی مردم نقشی نداشت، شاهان فقط در یك یا دو برهه زمانی ممكن بود در زندگی روزمره مردم موثر واقع شوند، موعد مالیات یا سربازگیری. در هر صورت من این تحلیل جامعه شناختی را در توضیح مسائل جامعه ایران و مشكلات آن موثر نمی دانم.
وضعیت فعلی جامعه ایران را از لحاظ شكاف میان تجددخواهی و سنت طلبی چگونه می بینید. چندی پیش مباحثات زیادی درباره مسئله پوشش در مجامع فكری و سیاسی ایران مطرح شد. به طور خاص، آیا همین مسئله پوشش را می توان نماد تجددخواهی جامعه به شمار آورد یا برعكس یك انحطاط فكری و گرته برداری از صور مبتذل مدرنیته در آن مستتر است؟ اثبات كرده است.
من معتقدم چالش بین سنت و تجدد در ایران عمق بیشتری هم پیدا كرده است. اگر در گذشته این نزاع در سطوح نخبگان و روشنفكران ادامه داشت، اكنون در سطوح اجتماعی هم وجوددارد، اما معتقدم تجدد در ایران و بالاخص در لایه های اجتماعی و نه در نخبگان بیشتر با هرهری مذهب بودن معنا پیدا می كند تا یك سلوك متجددانه. ببینید ما یك سرمایه دار در معنای جدید داریم و یا آدمی كه مثلاً دنبال ثروت است؟ وبر می گوید طلب كنندگان ثروت همیشه در تاریخ بوده اند، اما سرمایه دار مفهوم جدیدی است. سرمایه دار كسی است كه نسبت به كار این دنیایی نظیر یك امر دینی می نگرد و آن هم با انضباط اخلاقی خاصی، توفیق این دنیایی خود را از مسیر عقلانی و حسابگرانه پیگیری می كند. آیا با این وصف در ایران ما سرمایه دار داریم؟ رانت خواری و زد و بند و دنبال بساز و بفروشی و مانور روی امواج بازار، شكل غالب كنش سرمایه دارانه اقتصادی در ایران است. نمی گویم اصلا سرمایه دار كارآفرین نداریم، ولی عموم از چه سنخی هستند؟ در قلمروها دیگر اجتماعی هم همین طور است.
قضیه تجدد در ایران مثل داستان مسیحی شدن آن مسلمانی است كه وقتی چراغ را روشن كردند، صلوات فرستاد!! متجددین ما هم همین طورند. مثلاً اگر خانمی كه خود را متجدد می داند، در زندگی زناشویی خود دچار مشكل شد، به هزار جادو و جنبل و نذر و نیاز هم متوسل می شود!
تجدد در ایران وقتی كه در روشنفكران عمق ندارد، در لایه های اجتماعی هم فاقد بینش جلوه كرده است. من در جای دیگری هم گفته ام كه ما در ایران متجدد مالی شده ایم و این متجدد مالی شدن الان به سطح جامعه كشانده شده است. در عین حال سنت هم از دهه ۴۰ به طور مستقل خود را احیا كرده و هنوز هم وجود دارد و این نزاع در هر دو طرف ادامه دارد. به نظر نمی رسد این نزاع به پایان رسیده باشد.
به عنوان آخرین سوال، شما خود را سنتی می دانید یا متجدد؟!
شما خودتان از حرف های ما پیش بینی كنید كه ما كدامشان هستیم!
پس نمی خواهید حكم قاطعی در این باره بدهید؟
مطابق آن منطقی كه گفتم، اصلا متجدد نیستم، ولی مطابق همان منطقی كه درباره سنت شرح دادم، سنتی هستم، اما نه به معنای تعلق به گذشته ها، بلكه به معنای كسی كه منطق دین و عقل دین را برتر دانسته و عقل بشری را نیازمند آن می داند.

گفت وگو با حسین كچوییان

منبع : خبرگزاری فارس