بازسازی روش متعالیه

هدف كلی از این مقاله، بازسازی طرح روشی است كه صدرالدین محمد شیرازی، معروف به صدرا (ت. ۱۶۴۰، شیراز)،(۱) بطور تلویحی، آن را در ساختن نظریه اصالت وجود[۱] خود بكار برده است. ریشه این نظریه، از حیث تاریخی، به اندیشه ابن سینا در باب حكمهٔ المشرقیین(۲) باز می گردد; ابن سینا اشاره كرده است كه می خواهد فلسفه ای تأسیس كند كه در اصل، بطور خالص، شرقی باشد. مفسران وی این را راهنما به فلسفه ای می دانند كه بر حكمت فارسی كهن بنا شده است. اما وی بعلت فوت زودهنگام، نتوانست این فلسفه را برسازد. بعدها، این وظیفه را فیلسوف ایرانی دیگری بنام شهاب الدین سهروردی ]ش. ۱۱۹۱[(۳) به انجام رساند، فیلسوفی كه بر اساس مفهوم اشراق و نور، نظام فلسفی جدیدی تأسیس كرد.(۴)
حكمت متعالیه صدرا ـ نامی كه عنوان كتاب بزرگ وی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار الاربعهٔ العقلیه، است ـ (۵) با این سوابق، از نظریه «سیر و سلوك» كه بطور گسترده ای، در ادبیات اشراقی عرضه شده بود، پیروی كرد تا عناصر حكمت متعالیه را از طریق «اسفار اربعه نفس» گردهم آورد. تعبیر «اسفار اربعه» كه در عنوان كتاب وی آمده است، بنحو نمادی برای ترسیم فرایندی عقلی بكار رفته است; فرایندی كه نفس با آن، در پی تحوّل وجودی خود، به شناخت حقیقی نایل می شود.(۶) برای تفسیر این نماد، در اینجا، سعی خواهیم كرد، بطور خلاصه،(۷) تصویری توصیفی از آن روش متعالیه بیان كنیم كه اغلب،از دید محققان و شرقشناسان پوشیده مانده است.
● روش متعالیه
حكمت متعالیه اهداف فلسفی، كلامی و عرفانی متفاوتی دارد. مكتب متعالیه درباره این اهداف، روشی تألیفی برگزیده است. دلیل این امر این است كه در این مكتب، فلسفه، بعنوان تحقیق و تفسیر هر نوع پدیده طبیعی، باطنی ـ انسانی و ما بعدالطبیعی، در جستجوی مبانی اساسی این پدیده هاست. بنابرین، همچنانكه می توان از سنّت متعالیه، بطور كلی، استنباط كرد، فلسفه باید با در اختیار گرفتن تمامی روشهای كسب دانش، تحقیق خود را پیش ببرد. این فعالیت فلسفی حاكی از وجود مسئله یا مسائل گوناگونی است كه باید حلّ شود و از آنجا كه روش عبارت از «تدبیر یا طریقی برای حل مسئله یا پاسخگویی به پرسش» است،(۸) و از آنجا كه مسائل یا پرسشها، نوعاً، متفاوتند، روشهای حلّ آنها نیز متفاوت خواهد بود.
بدین ترتیب، كثرت مسائلی كه در مقابل عقل انسان است استفاده از روشهای مختلفی را طلب می كند. مكتب متعالیه اشاره دارد به اینكه انسان باید، شدیداً، تحت تأثیر روش علمی تجربی بوده باشد; بهمین دلیل است كه ملاصدرا تحقیق فلسفی خود را با آن روش، آغاز می كند و تا حصول انكشاف وجود، به اعمال آن ادامه می دهد. اما این امر باعث نمی شود كه وی، تعبّداً، از رهیافت علمی تبعیت كند و یا دستاورد سایر روشها را از دست بدهد. چون حكمت متعالیه این روشها را بگونه ای آزاد بكار می برد، این باور را در ما پدید می آورد كه این مكتب چنین تلقی نمی كند كه فلسفه، فقط، یك روش متمایز و خاص خود داشته باشد. در اینمورد، حكمت متعالیه، كاملا، با نظر ام. فاربر[۲] موافق است كه در اینباره چنین می نویسد:
]كثرت روشها[ حاكی از این است كه هیچ شیوه واحدی، نباید، روش منحصراً درست تلقی شود،... روشهای متعدد بیشمار، در زمانی مفروض كه فقط، به ابتكار و میزان شناخت بشر محدود است، پاسخهایی است به مسائل متعدد بیشمار. اصل تعامل روشها اجرا می شود، خواه روشها عینی باشند یا ذهنی (شخصی)، طولی ]تاریخی یا تكاملی[ باشند یا عرضی ـ بخشی ]مفهومی و صوری[.(۹)
دیدگاه حكمت متعالیه نیز چنین است; بویژه وقتی در متن فاربر، واژه «وجودی»[۳] بجای واژه «تاریخی» قرار می گیرد.
اكنون اجازه دهید همین مطلب را بزبان حكمت متعالیه بیان كنیم. ادبیات متعالیه كه هم جنبه های مراقبی[۴] و هم جنبه های نظری مكتب متعالیه را شامل می شود، پر از مقالات و رسائلی است كه در باب روش كسب حقیقت بحث می كنند.
عنوان كلی این بحث روش شناختی، بتعبیر آنها، «سیر و سلوك» است. بطور كلی، دو نوع سیر و سلوك وجود دارد كه به یكدیگر مربوطند: آفاقی كه به افق وجود متعلق است و انفسی كه بطور عمودی، به مقام محض سرچشمه وجود متوجه است. این دو نوع سیر و سلوك برای طالب حقیقت در چهار مرحله تجربه وجودی تحقق پیدا می كند; تجربه ای كه نشاندهنده چهار جذبه نفس برای كسب آگاهی وحدتبخش[۵] است.(۱۰) اما با ملاحظه ای كلی، می توان با ترسیم فلسفی مباحث آنها در باب این مراحل، آن مباحث را بصورت زیر، خلاصه كرد:
هر مرحله حاكی از یك تحویل[۶] است: الف) تحویل پدیدارها (ظواهر) به ماهیات آنها; ب ) تحویل ماهیات به نفس شناسا (نفس العارف); ج ) تحویل نفس شناسا به نفسی كه آگاهی وحدتبخش است (النفس عین المعرفه); د ) تحویل آگاهی وحدتبخش به وجود كه حاكی از بازگشت نویی به اشیاء (جهان پدیداری) از طریق خود وجود است با دیدگاهی متفاوت; دیدگاهی كه نه پدیدار اشیاء (چنانكه پدیدارگرایی می گوید) و نه ماهیات آنها (چنانكه پدیدارشناسی می گوید)، بلكه واقعیات آنها را بمثابه موجودات صدوری[۷] در نظر می گیرد.
در اصطلاح شناسی آنان، دو تحویل (الف) و (ب) به خطوط افقی در ساختار وجود مربوط می شود و می توان آنها را در گروه تحویل ذاتی[۸] (بمعنی هوسرلی آن) قرار داد; زیرا آن دو به ماهیات یا به قلمرو ذاتی مربوط می شوند. از سوی دیگر، دو تحویل (ج) و (د) به خط عمودی در ساختار وجود مربوط می شوند، و می توان آنها را در گروه تحویل وجودی[۹](۱۱) قرار داد; زیرا آن دو فقط به وجود محض مربوط می شوند. این تمایز ذاتی ـ وجودی بر تمایز ماهیت ـ وجود، به مفهوم خاص صدرایی آن، مبتنی است كه بعداً، از آن سخن خواهیم گفت. در تحویل ذاتی كه در آن، از طریق تفكر مفهومی، جویای ماهیات و روابط متقابل آنها ـ آنگونه كه در آگاهی قوامبخش مفهومی ما ظاهر می شوند ـ هستیم، مكتب متعالیه روشهای متعددی بكار می گیرد: استقرا، قیاس و سایر روشهای منطقی; در حالیكه در تحویل وجودی كه در آن، هیچگونه تفكر مفهومی وجود ندارد، بلكه حضوری است محض در سمفونی عرفانی وجود، آن مكتب روش تماس و ارتباط وجودی را بكار می برد.
ببیان روش شناختی، حكمت متعالیه، بدین نحو، قصد دارد عینیت، اجتناب ناپذیری، آزادی از پیشفرضها و آغازی اصیل[۱۰] برای فلسفه خود فراهم سازد. با چنین روشی و تا آنجا كه به معرفت شناسی متعالی حضور مربوط می شود، مكتب متعالیه آغاز اصیلی را معرفی می كند كه در آن، طالب حقیقت باز می گردد تا خود، جهان و خداوند و كل نظام وجود را دوباره، بنحو جدیدی، بشناسد. این آغاز حاكی از گذر از ظواهر یا پدیدارها بسوی حقیقت واقعی آنهاست، هر چند حقیقت واقعی آنها، از طریق ذهن ما، بنحو مفهومی، بعنوان ماهیات، شكل می گیرند. این بدان دلیل است كه ما در ساخت افقی وجود قرار داریم; یعنی در قلمرو ذاتی; قلمروی كه در آن، از طریق تفكر مفهومی سیر می كنیم (السیر الآفاقی). اگر چه این نیز بُعدی از وجود است كه بصورت ماهیات، برای ما شكل گرفته است، انسان نمی تواند ادعا كند كه در این مرتبه، یعنی با تحویل پدیدارها به ماهیات آنها، به واقعیت رسیده است; فقط به این دلیل كه واقعیت آنها، بگفته صدرا، برابر با وجود آنهاست (نه ماهیت آنها) و این برای صدرا امری اساسی است ـ چنانكه در همین مقاله خواهیم دید ـ كه ماهیت را به وجود باز گرداند: در آن اثنا، ما در ساحت عمودی وجود قرار داریم; یعنی در قلمرو وجودی; قلمروی كه در آن، ما نه با تفكر مفهومی، بلكه بطور جذبه ای، حضور را در می یابیم و خود، موجودات و خدا ـ و در یك كلام، وجود ـ را بنحو وجودی، تجربه می كنیم. این توصیف مختصر از روش متعالی، ما را به بحثی سه گانه درباره آن مكلف می سازد: ما با ایده آل یا آرمانِ آغاز اصیل شروع می كنیم، سپس با تحویل ذاتی، كه در آن، قواعد و روشهای منطقی و مربوط به تفكر مفهومی بكار می رود، ادامه می دهیم و به تحویل وجودی ختم می كنیم كه از طریق آن، جنبه های وجودیِ مباحث صدرایی آشكار می شود. بنابرین، اكنون، به توصیف آغاز اصیل در حكمت متعالیه می پردازیم.
الف) آرمان آغاز اصیل
چنانكه قبلا اشاره شد، روش متعالیه با ایده آل آغاز اصیل شروع می كند. این امر را می توان، بآسانی، در تأكید آن روش بر توبه، بمعنی بازگشت، آنگونه كه نظریه اشراقی تهذیب نفس آن را معرفی می كند، ملاحظه كرد. از نظر آنان، توبه بمعنی ترك آنچه تاكنون انجام شده و آغازی دوباره به امید كسب حقیقت است. صدرا به همین نكته اشاره می كند، وقتی می نویسد: «ای دوست من، ]فلسفهورزی را[ قبل از هر چیز، با تهذیب نفس خود آغاز كن».(۱۲)
حكمت متعالیه می گوید كه طالب حق بمنظور كسب حقیقت و یكی شدن با وجود، باید در عمل، خود را از اشتغالات شخصی، محیطی و تاریخی اجتماعی پاك سازد.(۱۳) جنبه عرفانی معرفت شناسی متعالیه در همین نكته مستور است; زیرا بمنظور كسب حقیقت نهایی و یكی شدن با وجود، هنجارها و قواعد منظمی برای عمل وجود دارد. قدم اوّل، دست كشیدن از تمامی مطالب تعلیمی و تربیتی، تهذیب نفس از آنچه آن را مشغول ساخته است، حذف گذشته و آینده، و دم را غنیمت شمردن است. در این دیدگاه عرفانی، ما باید، فقط، بر اساس جایگاه وجودی خویش، دارای نگاهی نو باشیم. اگر ما خود را از قید عرف و عادت یا ارزشهای اجتماعی، روش و نظام فلسفی متعلق به تاریخ طولانی بشر آزاد سازیم، آنگاه احساس خواهیم كرد كه از همه تعصبها، كج فهمیها و پیشفرضهایی كه ویژه كسانی است كه در اجتماع زاده و بزرگ شده اند، آزادیم. این حاكی از رها ساختن شخصیت بشری از پیچیدگیهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جامعه سنتی است. بدین ترتیب، مكتب متعالیه به ما توصیه می كند كه از آغازه ها و مبانی شروع كنیم. این نظریه از دید صدرا، بنحو فلسفی، مستلزم آغازی اصیل و آغازی بدون پیشفرض است. چنین است; زیرا این آموزه بر روش فلسفهورزی و آغاز نگاه تازه ای به مسائل فلسفی، و تبیین رویارویی انسان با محیطش تأثیری مستقیم دارد. در اینجا، این حكمت را از كلام صدرا می خوانیم:
هیچ كس نمی تواند به حقیقت دست یابد، مگر كسانیكه تنها و جدا از سایر افراد بوده اند و بطور مطلق، از فرهنگ معمول، رسوم اجتماعی، عادات و رفتارها و اشتغالات این دنیا كنار كشیده اند، اعتقادات سنتی و خُلقیات عمومی را بطور كامل، بحالت تعلیق در آورده اند.(۱۴)
او با جدیت ما را برحذر می دارد ازاینكه افكاری راكه بطورسنتی، پذیرفته شده اند، برگیریم و استدلال می كند كه چنین كاری تقلیدی و صوری است و راه رسیدن به حقیقت را سدّ می كند.(۱۵)
صدرا با این كار، یعنی دور كردن انسان از وضعیت اجتماعی، همان كار دكارت، هیوم وهوسرل را انجام داده است. البته، در شباهت میان صدرا و این متفكران، نباید مبالغه كرد; زیرا اگر فلسفه متعالیه را بیش از آنچه، واقعاً، متصور است، به جامه فلسفه جدید در آوریم، به اشتباهی روش شناختی منجر خواهد شد. اما وقتی مقایسه در حد معقولی انجام شود، مقایسه این مكتب با بعضی متفكران جدید، نشان خواهد داد كه آنچه كوششهای انقلابی اخیر دانسته می شود، كاملا هم جدید نیست، بلكه استادان گذشته، هر چند بطور مختصر و نه بتفصیل، از اهمیت این كوششها آگاه بودند.
بعلاوه، می توانیم ببینیم كه مكتب متعالیه به مفهومی رایج از شك (مقام حیرت) توسل می جوید كه دقیقاً، مقدم بر مفهوم توبه یا همراه با آن است. این شك (حیرت) را در اینجا، می توان تكمیل كننده آرمان بی آغازی دانست. در این مكتب، این شك حاكی از كوششی است برای تخریب روشی جهان سنّت و تعلیم و تربیت گذشته كه محیط بر ماست. آن شك، قالبی را كه در لحظه تولد، كل ساختمان نفس ما را فرا می گیرد و بر طبق الگوهای گذشته و حال به آن شكل می دهد، خُرد می كند، فلسفه متعالیه در این كار، سعی می كند آغاز اصیل و تازه ای برای خود فراهم سازد. مقصود ما از «اصیل» همان معنایی است كه هوسرل از این «اصطلاح» مراد می كند، یعنی رهایی از تمامی پیشفرضها. این بمعنی آغاز كردن وظیفه بزرگ شناخت اشیاء است، بدون اینكه از قبل، هیچگونه اصل شناخت شناختی، مابعدالطبیعی، وجود شناختی یا ارزشی را پذیرفته باشیم.
انسان، طالب الحق، در ساحت وجودی خویش، هیچ وسیله ای در اختیار ندارد، مگر موهبت انگیزه های نخستین و ذهن كنجكاو برای روبرو شدن با حقیقت. مكتب متعالیه چون به فیلسوف اجازه می دهد كه استعدادهای وجودی خود را شكوفا سازد، هر گونه دخالت امر بیرونی را نفی كند و در جستجوی تازگیهای جهان شگفت انگیز با پدیدارهای شگفت انگیز باشد، قبل از هوسرل، به فلاسفه این اصل هوسرلی را اعلام می كند: كه «به خود اشیاء باز گردید»، پدیده ها را از نو ببینید، درك، مشاهده و توصیف كنید ـ اصلی كه از نظر حكمت متعالیه، بازگشت به وجود اشیاء است و نه (آنگونه كه هوسرل می گوید) بازگشت به ذوات اشیاء. این اصل، فلاسفه را ترغیب می كند به اینكه مانع مصنوعی و غیرطبیعی طرحها و ارزشهای میان انسان و «جهان زنده» را از بین ببرند; جهانی كه بشر در طی قرون، گسترش داده است. «اشیاء فی نفسه» «موجودات» هستند كه ما با آنها در تماس هستیم. به این معنی، در آغاز، هر انسان تجربه گرایی بی تكلف و اصیل است. او در زندگی هر روزیش با جهان اطراف، آنگونه كه بر او ظاهر می شود، با آنگونه كه وی در تجربه بیواسطه با آن مواجه می گردد، در تماس است. این جهان هوسرلی است، «جهان زندگی»، جهان معمولی كه در آن، انسان زندگی، كار و بازی می كند. مكتب متعالیه نیز مانند هوسرل، در مورد اشیاء، آنگونه كه در تجربه ظاهر می شوند، قضاوت می كند. روش متعالیه از ابتدای آگاهی از امور واقع تا شناخت وجود، قبل از آنكه نظریه پردازی، ما را بسوی تجربه براند، تقریباً روشی توصیفی، یعنی پدیدارشناختی است.مكتب متعالیه تمامی اعتقاداتی را كه از قبل پذیرفته شده اند و كل جهان رسوم و سنن را بحالت تعلیق در می آورد. در اینجا، نیز، آرمان آزادی از قید پیشفرضها در این مكتب، شبیه به آرمان دكارت، هیوم و هوسرل است. برای مكتب متعالیه نیز همچون این متفكران، این آرمان مرحله ای مقدماتی برای بررسی همه عقاید و فرایندهای ادراكی بداهت، اعتبار و نتایج است. بررسی این امور با جدا شدن از آنها حاصل می شود و اینكه بدین ترتیب، آنها را موقتاً، از جایگاه خود بیرون سازیم تا دریابیم كه آیا فلسفه در آغاز جدید خود كه از اشیاء تجربی برای دست یافتن به حقیقت تردیدناپذیر آغاز می كند، این عقاید را تأیید می كند یا نه. بعلاوه، این مكتب با این روش اصیل، جستجو و تحقیق خود را بسوی نتایج و لوازم نهایی آن سوق می دهد; مثلا،(۱۶) صدرا ذهن خالی و پذیرای ما را چنین ترسیم می كند كه خود را قوام می بخشد و كامل می كند و سعی می كند، كاملا، با اتكا به خود، به نتایج دیرحاصل نایل شود. صدرا معتقد است تعالی ما دارای گونه ای اجتناب ناپذیری و ضرورت است. در ظاهر، ما بدون مفاهیم از قبل پذیرفته شده به شناخت علیت، خدا، ابدیت جهان و عرفان نایل می شویم. چنین بنظر می رسد كه گویی تمامی اذهان به حقایق یكسانی خواهند رسید، اگر نقطه عزیمت خود را داده ساده و ابتدایی تجربه قرار دهند و از قوانین سازگاری پیروی كنند. بدین ترتیب، مكتب متعالیه این حكم معروف آلفرد نورت وایتهد را تقریباً، درست می داند كه در فلسفه، هیچ روشی وجود ندارد كه از فهم مشترك و بینش واقعی درگذرد.
اینگونه آغاز كردن، مكتب متعالیه را از جمله پیشگامان نخستینی قرار می دهد كه آرمان آنها این بود كه قضایای فلسفی بر اساس روش اصیل رهایی از قید پیشفرضها باشد اگر این مكتب از حیث فلسفی، ثمربخشتر بوده باشد و این روش را به كمال آن رسانده باشد، در موضع بهتری خواهیم بود تا در مورد این روش مهم ومعتبر این مكتب، اظهارات استادانه و مؤكدتری بیان كنیم(۱۷) بنابرین، همانطور كه تاكنون، گاه دیده ایم و باز هم در این بخش خواهیم دید، در پس كلمات و عبارات جدید دكارت، هیوم و هوسرل، برای بخشیدن آغازی اصیل به فلسفه، عملكرد فلسفی و روش شناختی قدیمی مكتب متعالیه قرار دارد. در مقایسه با فلاسفه باستان، بنظر می رسد این روش، كاملا، جدید است و در میان فلاسفه باستان، موضوع آشنایی نبوده است.
مثلا، افلاطون حتی نمی توانست فلسفه یا فیلسوفانی تصور كند كه خارج از نظام اجتماعی، به فلسفه بپردازند.فلسفه پردازی باید با مفاهیم و ارزشهای از قبل مفروض در دولتشهر آغاز شود; تصورات مفروض ممكن است برای تأسیس زندگی بهتر در دولتشهر و اصلاح زندگی اخلاقی فرد، تغییر كند و تعدیل شود. بهر حال، افلاطون مفاهیمی از قبیل عدالت، شجاعت و فضیلت را از پیش مفروض گرفته بود، اگر چه وی معانی واژگانی آنها را بررسی و معانی مورد نظر خود را برای آنها صورتبندی (تصریح) كرد. از سوی دیگر، ارسطو منتقد بیرحم عقاید اسلاف خود و در رهیافت به مسائل فلسفی، عقلگرایی تجربی مسلك بود، اما از روش تعلیق جهان سنتّی آداب و رسوم و ارزشها و تعلیق «دیدگاه طبیعی درباره جهان» تصوری نداشت.
از دیدگاه روش شناختی، شاید میان مكتب متعالیه، دكارت، هیوم و هوسرل آنقدر كه در تأكید این نویسندگان بر آرمان آغازی اصیل شباهت وجود دارد، در دیدگاه كلی آنان، شباهتی نباشد. ما، دوباره، بر این نكته تأكید كردیم تا از هر گونه سوء فهم ممكن، درباره اظهارات تطبیقی خود جلوگیری كنیم. مقصود ما این نیست كه اندیشه های این سه متفكر جدید اروپایی را با مكتب متعالیه یكی بدانیم، بلكه اثبات این امر است كه مكتب متعالیه آگاه بود و كوشید تا در آغاز كردن فلسفه خود، «رادیكالیسم» را بكار بَرَد; نظریه ای كه بدرستی و بطور مؤكد، این متفكران جدید توصیه كردند.
مكتب متعالیه نیز، مانند دكارت، هیوم و هوسرل، دقیقاً، آگاه بود از اینكه غیرممكن است بتوان با این روش، دستاوردهای فرهنگی و عقاید بشری را وارونه یا محو ساخت، اما این مكتب نیز مانند آنان بیش از این اعتقاد بود كه این روش برای انسان منظر جدیدی در دیدگاه او درباره اشیاء، فراهم می سازد. این نویسندگان فقط از حیث نظری، عقاید را در تعلیق قرار می دادند تا راه را برای فلسفهورزی خود از هرگونه پیشداوری از قبل پذیرفته شده، پاك كنند. جنبه عرفانی (عملی) فلسفه متعالیه چنین امكانی را فراهم می سازد.(۱۸)
می توان بخاطر آورد كه هیوم از تمامی عقاید و احكام ما بعدالطبیعی صرفنظر كرد و همه فرضهای روش علمی، مثلا علیت را در كروشه قرار داد; به این نحو كه تحقیقات شناخت شناسانه فلاسفه قبل از خود و قالب خام جهان سنتی را در تعلیق قرار داد. او از بنیادها آغاز كرد و تمامی عادات ذهنی و تلقیهای موسوم از جهان پدیداری را مورد تردید قرارداد. آرمان او توصیفی از پدیدارها یا تأثرات بود كه از فرض قبلی رها باشد. او از طریق روش توصیفی[۱۱] خود دریافت كه در تجربه، هیچ دلیل با تضمینی برای روابط ضروری میان تصورات وجود ندارد. براهین بر روابط میان تصورات استوارند و فقط آنچه را درك پذیر یا درك ناپذیر است اثبات می كنند و نه آنچه را كه در واقع وجود دارد. جدا از روابط میان تصورات، همه آنچه ما درك می كنیم و تمامی آنچه می توانیم مبرهن سازیم، وجود ادراكات خودمان است. هیچ دلیلی وجود ندارد دایر بر اینكه جهانی مادی یا نفسی مجرد عمود قائم انطباعات ما باشد.(۱۹) بدین ترتیب، كوشش هیوم برای آغازیدن بدون پیشفرض، او را بسوی شكگرایی در كل شناخت، رهنمون ساخت. انطباعات ما، در بهترین حالت، منجر به شناخت احتمالی هستند و شناخت یقینی، امری حصول ناپذیر است. هیوم چون می خواست فرضهای خود را به حداقل برساند، نمی توانست جهان طبیعی یا جهان روزمره را دوباره، اثبات كند. جهان او جهان نامنظمی از رهیافتهاست. هیوم عقاید و امور سنتی را بحال تعلیق در نیاورد تا دوباره، در پایان تحلیل خود، آنها را به وضع اوّل خود بازگرداند. او كوشید تا آنجا كه روش افراطی[۱۲] وی اجازه می دهد، منشأ شناخت خود را در تجربه پی گیرد.
اما از سوی دیگر، مكتب متعالیه، با كندن انسان از زمینه عقاید سنتی خود، این عقاید را در كروشه قرار می دهد(۲۰) تا با ترك همه چیز جز نفس و مواجهه آن با تجربه و وجود، به بررسی آنها بپردازد. این مكتب نیز، مانند هیوم، به بررسی ابزارهای شناخت پدیدارهای محیط می پردازد تا محیط بشری را در كنترل در آورد (سیر آفاقی). تجربه گرایی افراطی خام آن در مورد اوّل به بررسی روابط و نسبتهای موضوعات تجربی و بررسی منابع و مدارك تفسیر در پدیدارها سفارش می كند. البته، این مكتب پدیدارها را با همان دقت معرفت شناختی هیوم، شرح نمی دهد. اما این امر كه آن مكتب با دیدگاهی آزاد از پیشفرض و با روشی شبیه به هیوم آغاز می كند، یقینی بنظر می رسد. اما فلسفه متعالیه درباره باورها، در وضعیت جهل و شك باقی نمی ماند. آن مكتب به كمال شناخت نایل می شود و واقعیت را از دیدگاه خود، اثبات می كند. جهان عقاید، آداب و رسوم و ارزشها كه موقتاً، (از طریق توبه) با نفی محیط سنتی متلاشی شده است، با تحقیقی مستقل، از نو بنا و تأسیس می شود. هیوم نمی خواست درباره جوهری خارجی یا باطنی، بیرون یا دورن ذهن، قضیه ای را تصدیق كند، مگر این قضیه كه انطباعات وجود دارند; در حالیكه فلسفه متعالیه، همانطور كه از اهداف عرفانی آن آشكار است، به پرسشهایی درباره بنیاد اشیاء می پردازد: من كیستم؟ آیا موجوداتی شبیه به من وجود دارد؟ من به كجا می روم؟ چه هدفی برای زندگی من وجود دارد؟ نسبت من با جهان اطراف چیست؟ این مكتب با آغاز از زمینه ای بیغرضانه، سعی می كند به پاسخ این پرسشها دست یابد. فرض بر این است كه شخص با این پرسشها، دانسته است كه از طریق سنت، عقاید نادرست بسیاری را پذیرفته است و اگر قرار است خودش به حقیقت و یقیـن دست یابد، باید، یكباره، تأثیـر عقاید از قبل پذیرفتـه را منتفی سازد.
مكتب متعالی، همچون دكارت، در پی رهایی موقت از جهان مستولی سنت تار و مبهم بود:
من ناچارم برای همیشه، این امر را بعهده بگیرم كه تمامی عقایدی را كه از قبل پذیرفته ام، كنار بگذارم و دوباره از همان ابتدا شروع كنم... من در انزوای آرام، خلوتی آرام یافته ام. بنابرین، با جدیّت خواهم كوشید همه عقاید قبلی خود را بطور كلی، منتفی سازم، اما بدین منظور، لازم نیست نشان دهم كه همه آنها نادرستند.(۲۱)
همانگونه كه دكارت انزوای آرام را به شك روشی خود رهنمون یافت، متفكران اشراقی نیز چنین كردند. فیلسوف متعالیه نیز مانند دكارت، ناچار نیست ثابت كند كه تمامی عقاید اسلافش نادرست است. رهایی ذهن از مجموعه عقاید موجود از طریق حضور، نشانه شكگرایی یا مذهب آگنوسی نیست، بلكه ابزار جستجوی حقیقت و یقین است. بنابرین، شك روشی به این معنی نیست كه دكارت یا شكاك بود یا آگنوسی، بلكه او در آرزوی یافتن یقین به تخریب عقاید قدیمی خود تا سطح مبانی آنها رهنمون شد; زیرا تشخیص داده بود كه این عقاید تا چه اندازه شایان اعتماد نیستند. فیلسوف متعالیه در فلسفهورزی عملی خود، می خواهد، بطور موقت، هر مفهوم و هر حكمی را درباره خداوند جهان و انسان بتعلیق اندازد; به این طریق كه خود را ملزم می سازد تا تحقیق خود را بدون چنین مفاهیمی، آغاز كند. دكارت نیز می خواست مفاهیم و احكام مربوط به خداوند، جهان و بدن را در كروشه قرار دهد;(۲۲) نه به این دلیل كه او یا اشراقیون، واقعاً، درباره وجود خداوند، جهان یا بدن تردید داشته باشند، بلكه به این دلیل كه لازم است تمامی آنچه آنان در مورد آن موضوعات آموخته اند، دوباره، بررسی شود، حتی اگر، اتفاقاً، درست بوده باشد. البته، فلسفه متعالیه با دكارت از این جهت تفاوت دارد كه فلسفه متعالیه در واقعیت جهان خارج تردیدی ندارد و به اثبات وجود آن نمی پردازد. در این مكتب، قضیه «جهان وجود دارد» قضیه ای درست است. همچنین، این مكتب قصد ندارد «علم حیرت انگیز» فلسفه، به روش دكارت و هوسرل، تأسیس كند. وانگهی، در عین توجه به شباهتهای مهم میان این مكتب و آن متفكران، باید توجه داشت كه مقصود از بیان این شباهتها، نفی اختلافهای مهم میان آنها نیست. درست است كه هدف مكتب متعالیه نیز مانند دكارت این است كه ما را به تحقیقی آرام و دشوار برای رسیدن به حقیقت و یقین وا دارد، اما دكارت می خواست با بكار گرفتن روش قیاسی در ریاضیات و عقل محض، به حقیقت و یقین راه یابد، در حالیكه مكتب متعالیه كثرتی از روشها، مثلا تجربی، شهودی، قیاسی و رفتاری را بكار گرفت. در اینجا، ما معتقد نیستیم كه مكتب متعالیه روش شك منظم را با همان ثمربخشی و تفصیل آگاهانه بكار برده است كه دكارت یا هوسرل. مقصود ما این است كه این مكتب نیز بهمان اندازه، به اهمیت این امر واقف است كه هر گونه فلسفهورزی را باید با آغازی اصیل شروع كرد و قبل از دكارت، از تكانه تأملات دكارتی آگاه بود.
«همین روح، پاسخگوی اصالت پایدار فلسفه خود او بود كه آزاد از هر پیشفرضی است.»(۲۳)
همچنین، تا آنجا كه هوسرل از روح تأملات دكارتی الهام می گیرد، همان شباهتهایی كه میان دكارت و مكتب متعالیه تشخیص داده می شود، میان آن مكتب و هوسرل نیز وجود دارد:
... در اینصورت، زمان مناسبی نیست تا ریشه گرایی اصیل او ]دكارت[ را تجدید كنیم; ریشه گرایی اصیل فیلسوفی آغازگر را: آیا هنگام آن نرسیده است تا تمامی ادبیات فلسفی متراكم را همراه با سنتهای بزرگ آن و آغازه های جدّی آن و فعالیت ادبی سبك زده اش، یكسره، در معرض رفض دكارتی نهیم... و با تأملات جدیدی بیاغازیم... در آغاز، همه آنچه را تاكنون پذیرفته ایم، از جمله علوم ]رایج زمان [خود را از ساحت عمل، كنار می نهیم.(۲۴)چنانكه قبلا اظهار شد، هم فلسفه متعالیه و هم پدیدارشناسی هوسرل، بر بازگشت به خود اشیاء تأكید می كنند; هر دو فلسفه در مقابل سنّت كه پناهگاه عقاید غیرموجه و اقتدارگرایی است، واكنش نشان می دهند. درست است كه مكتب متعالیه، مانند هوسرل، در پی علم اصیل كلی فلسفه نبود، اما تا آنجا كه این مكتب بر آغازی اصیل برای فلسفه و توصیف تازه پدیدارهای محیط تأكید می كند پدیدارشناسی است. اما صرفنظر از دیگر ملاحظات، پدیدارشناسی، آنگونه كه هوسرل آن را مطرح كرد، فلسفه نبود، بلكه روش، دستورالعمل یا گرایش بود.(۲۵) مكتب متعالیه را از جهت اینكه انسان را از تمامی عقاید خود رها می سازد و او را وادار می كند تا با توسل به مواجهه مستقیم با وقایع و توصیف آنها، از آغاز شروع كند، می توان آگاه از روش پدیدارشناسی و اهمیت دیریاب آن دانست. ما در بحث درباره معرفت شناسی متعالیه، به كاربرد متعالی سایر جنبه های پدیدارشناسی، ازجمله تحویل پدیدارشناسی، اشاره خواهیم كرد.(۲۶)
خواه اظهارات تطبیقی فوق را بپذیریم یا نه، باید توجه كرد كه مكتب متعالیه، بسبب سعی در فهم «رموز» جهان، به توصیف و تحلیل جنبه ها، كیفیات و نسبتهای تجربه در جهان معتقد است. فلسفه متعالیه صدرا(۲۷) معتقد است كه با اینكه فرضیه ها ممكن است وقایع را تفسیر كنند، در عین حال، از واقعیتهای جهان اطراف، آنگونه كه در تجربه بیواسطه با آن مواجه می شویم، انتزاع شده اند. فرضیه های محض و بدون تجسم عینی، صرفنظر از كاركرد واقعی آنها، ذهن را از مكان طبیعی آن، یعنی جهان تجربه، دور می سازند.
مكتب متعالیه، خود را به روش قیاسی دون سایر روشها محدود نمی سازد، بلكه به كثرتی از روشها تمایل دارد كه ویژگی آنها رشد تدریجی و در عین حال، زنده حركت كلیت نفس بشری است كه كوشش می كند محیط اطرف خود را بفهمد و بر آن اعمال سلطه كند.(۲۸)
اما هر چند با بكار گرفتن این روشهای مختلف، طبیعت ذاتی واقعیت و تجربه، اساساً، تغییری نمی كند، دیدگاه، شناخت و جهان عاطفی ما، بتدریج و بشدت تغییر می كند و اینها، خود، رفتار ما را تعیین می كنند. بنابرین، برای مكتب متعالیه، شناخت عبارت از، فهمِ مفهومیِ محضِ واقعیت و صرفاً، بنظم در آوردن قوانین آن نیست. انتزاع یا فرضیه محض، رابطه اساسی ما را با طبیعت از بین می برد و ما را در دیدگاهی عقلانی درباره امكانات غیرواقعی، با باطنی خاموش و گنگ معلق رها می كند. از سوی دیگر، در این مكتب، مانند سقراط، افلاطون و كی یركگور، شناخت حقیقی آن صورت از فهم است كه در عمق جان نفوذ می كند و كل وجود انسان را تغییر می دهد: انسان، بالفطره، عارف است. از نظر افلاطون، اوج فلسفهورزی عشق است، از نظر كی یركگور، فلسفهورزی به جهش انسان بسوی آن «غایت علیا»، یعنی خداوند، منتهی می شود. در مكتب متعالیه، فلسفهورزی آرزوی مشتاقانه به شبیه خداوند شدن است.(۲۹) تأكید این مكتب بر اینكه مشاهده علمی و داده فرایندهای عقلی باید در تحلیل نهایی، نفس را در كلیت آن بپذیرد و فرد را از حیث فردیت آن، در نظر گیرد، این مكتب را در میان پیشگامان تفكر اگزیستانسیالیستی قرار می دهد.(۳۰) در نتیجه، این مكتب بمنزله فلسفه ای عرفانی طبیعی پدیدار می شود. این مكتب به روش علوم طبیعی باور دارد، اما از این امر نیز آگاه است كه اگر انفعالات بشری بسوی مقصدی درست هدایت شوند، دارای ارزش پویایی هستند. این مقصد، خداوند یا وجود است كه تجسم كمال و زیبایی است.
فلسفه های مذكور، در عین تأكید بر آغازی اصیل برای فلسفه، این نكته را نیز یادآور می شوند كه آغاز اصیلِ مطلق، آرمانی است كه تحقق كامل آن ممكن نیست. مكتب متعالیه، دكارت، هیوم و هوسرل، برغم تأكید بر آغازی اصیل، نمی توانستند فلسفهورزی خود را از آغازی مطلق، یعنی بدون هیچگونه پیشفرضی، آغاز كنند. اگر در تحقیق حاضر، آراء آنان را در اینمورد بررسی كنیم، اثبات این امر مشكل نخواهد بود كه آراء خود آنان نیز بر پیشفرضهایی خاص مبتنی است. پالایش موقت عقاید تثبیت شده ممكن است به وضوح وظیفه فیلسوف كمك كند، اما نمی تواند باعث نفی بلندمدت این عقاید شود. همانطور كه در تاریخ فلسفه و دیگر حوزه های شناخت بشری، از قبیل علوم، بروشنی، دیده می شود، آزادی كامل از قید پیشفرضها، كج فهمی و اسطوره است; یا چنانكه ماروین فاربر می گوید:
شیوه ای كه بفرض، از آغاز اصیل شروع می كند ممكن است وسیله ای شود برای بیان دوباره سنّتی دیرپا. اینكه یافته های مثبت كه ارزش واقعی دارند، ممكن است در ضمن كار بدست آیند، این حقیقت را عوض نمی كند كه چنین شیوه ای چنانچه در نهایت، با هرسنت جا افتاده ای مطابق باشد، بكار اهداف خاصی می آید.(۳۱)
فاربر می گوید: این ادعا را كه فلسفه باید دارای آغازی بدون پیشفرض باشد، می توان بزرگترین پیشفرض دانست. غیرممكن است كسی را از قالب طبیعی و فرهنگیش كه امری اساسی و بیواسطه فلسفی است، خارج كرد. مثلا، شخصی برای اینكه بتواند به پیشفرضهای مكتب متعالیه در كوشش اصیل آن، پی ببرد، باید سعی كند به انگیزه هایی كه در پس مقاصد عرفانی آن قرار دارد، دست یابد. این مطلب در مورد دكارت، هیوم و هوسرل نیزصادق است. این انگیزه ها، بطور كلی، مقید به فرهنگ و ملهم از آن است.
از پیشفرضهای مكتب متعالیه این بود كه خواننده را با «رموز حكمت متعالیه» كه به درستیِ اصول اساسی آن باور داشت، آشنا كند; از سوی دیگر، در فلسفه های دكارت، هیوم و هوسرل، انگیزه یقین از همان آغاز فرض شده بود. در فلسفه دكارت، آغاز اصیل به اینجا منجر شد كه مفهوم خدا، وجود جهان خارج و مفهوم سنتی نفس كه از حیث فرهنگی، مورد نیاز بودند، دوباره، به مقام قبلی خود باز گردند. تجربه گرایی دقیق هیوم، از پیش، منشأ یقین را تجربه حسی فرض كرد و سنّت تجربی و اتمیسم روانشناختی لاك را دوباره، برقرار ساخت، در حالیكه رادیكالیسم هوسرل جریان كوژیتو یا آگاهی محض و تردیدناپذیری تجربه بیواسطه را نقطه آغاز فلسفهورزی فرض می كند. او، همچنین، روح اساسی ایده آلیسم آلمان را بطور كلی، دوباره، تصدیق كرد. از سوی دیگر، مكتب متعالیه سنّت دیرپای حكمت ذوقی اسلامی ـ فارسی را احیا كرد. آن مكتب عقاید سنتی را طبقه بندی كرد یا بحالت تعلیق در آورد، فقط، برای اینكه با بررسی دقیق درستی آنها، دوباره، آنها را تصدیق كند. مفاهیم اسلامی عرفانی فارسی، از جمله مفهوم فیض، خلقت و سرمدیت جهان، فنا ناپذیری نفس، وحدت با خداوند، در آن آغاز اصیل بحالت تعلیق در آمد، فقط، برای اینكه با سبكی متفاوت، دوباره، آشكار شود. بنظر می رسد فلاسفه برغم كوششهای سخت برای دور انداختن عقاید سنتی و تقیّدات فرهنگی، همچون سیزف، بنحو بیپایانی، درگیر این كارند.
ب ) تحویل ذاتی[۱۳]
آنچه ما در روش متعالیه، تحویل ذاتی نامیدیم، دو تحویل فرعی است: ۱) از پدیدارها به ماهیات آنها; ۲) از ماهیات آنها به ماهیت خود شناسنده. این تحویلها، فكری (مفهومی)[۱۴] هستند و ما آنها را صرفاً، ذاتی نامیدیم; زیرا آنها، بهر حال، به ماهیت مربوط می شوند (ذاتی در اینجا، بمعنی ماهوی[۱۵] است واز ذات[۱۶] بمعنی ماهیت محض مشتق شده است). بعبارت دیگر، نتیجه این تحویلها ماهیات است; در تحویل نخست، ماهیت اشیاء و در تحویل دوم، ماهیت خود، بعنوان «من». از آنجا كه واژه «ماهیت»، در اینجا، در قلمرو تحویل ذاتی، محوری است، ممكن است مفید باشد كه ما نخست، بدانیم در فلسفه متعالیه، ماهیت به چه معنی است. صدرا در اثر عظیم خود، اسفار، بطور گسترده، درباره ماهیت بحث، و با تفصیل كامل، به آن توجه كرده است. روشن است كه بحث مفصل درباره نظریه ماهیت، نزد او، در اینجا، به كار ما مربوط نمی شود; صرفاً، به این دلیل كه آن بحث فراتر از حدود این مقاله است. ما ترجیح می دهیم وقتی كاربرد آن بحث ضروری باشد، به آن باز گردیم. در حال حاضر، می خواهیم با توجه به معنی ماهیت، بگوییم كه از نظر صدرا، ماهیت دارای دو معنی است: مفهوم وجود ذهنی و حد وجود.(۳۲) تحویل ذاتی به معنی نخست ماهیت مربوط می شود كه ذهن ما با آن، بنحو مفهومی و تأمل آمیز، ماهیات اشیاء و از جمله، نفوس را تشكیل می دهد كه ما از آنها شناختی مفهومی داریم، در حالیكه تحویل وجودی[۱۷]، چنانكه خواهیم دید، به معنای دوم ماهیت مربوط می شود كه صدرا، برای نخستین بار، بسبب آموزه خاصی كه در باب وجود دارد، استادانه، آن را پرداخته است.
۱) تلقی صدرا از ماهیت
صدرا درباره ماهیت در نسبت با وجود بحث می كند. اما او تمایز سنتی میان ماهیت و وجود را، سرانجام، بنفع نوع خاصی اگزیستانسیالیسم از بین می برد. برای صدرا، این عادتی روش شناختی است كه با آموزه های سنتی آغاز كند و سپس، بر حسب روش و اهداف فلسفه متعالیه، از طریق تفسیرهایی شگفت انگیز و بحثهایی منطقی، آنها را بسوی آموزه های خود بكشاند. همچنین است وقتیكه وی از این تمایز سنتی آغاز می كند. او می گوید(۳۳) كه این تمایز، بنحو تصوری و مفهومی ساخته می شود. ما وقتی در سطح تفكر مفهومی هستیم، فرض می كنیم كه هر شیء دارای یك وجود و یك ماهیت است. این تمایز، باندازه كافی، برای توجیه پدیدارشناختی شناخت ما درباره خود، اشیاء و جهان مناسب است;(۳۴) زیرا ما، موقتاً و دقیقاً، برای شناخت، (مانند هوسرل) وجود خارجی خود، اشیاء و جهان (حتی خدا) را كنار می نهیم تا ماهیات آنها را توصیف كنیم; یعنی تا آنجا كه می توانیم مفهومی روشن، یعنی وجود ذهنی این یا آن شیء را فرا گیریم; مفهومی كه تفكر تأمل آمیز، فقط با آن ممكن می شود. این رهیافت شناخت شناسانه به ماهیت حاكی از این است كه ماهیت مفهوم است و نه چیزی بیشتر. ماهیت به این معنی پاسخی است به پرسش «آن چیست؟» (ماهو یا ماهی) (مثلا، وقتی كسی می پرسد: آن چیست؟ و در مورد شكلی جزئی پرسش می كند و ما پاسخ می گوییم «مثلت»). پاسخ به این پرسش، ماهیت شیء مورد پرسش را تعیین می كند. صدرا می گوید: پاسخ چنین پرسشی، مفهومی كلی است، جنسی است كه در جدول ارسطویی مقولات تبلور می یابد. چون آن مفهوم است، تحلیل مقولی اشیاء، بهر طریق، مفهومی است. این، فقط، وقتی معتبر است كه در مرتبه مفهوم باقی بمانیم. با وجود این، هرگاه از این مرتبه صرفنظر كنیم و به مرتبه وجود توجه كنیم، معنای ماهیت تغییر می كند: در مورد اخیر، ماهیت، دیگر پاسخی مفهومی به پرسش «آن چیست؟» نیست، بلكه وجود خاص شیء مورد پرسش است: آن چیزی است كه بواسطه آن، شیء، شیء است (ما به الشیء شیء) و از نظر صدرا، آنچه بواسطه آن، شیء، شیء است، وجود خاص آن است.(۳۵)
صدرا ماهیت را بمعنی اخیر، از وجود استنتاج می كند. ماهیت، به این معنی، حد وجود جزئی است; یعنی آنچه شیء را از سایر اشیاء جدا می سازد. البته، این جداسازنده، یعنی ماهیت، در اینجا، از نظر صدرا، مفهوم نیست، بلكه وجود جزئی آن شیء است. صدرا سعی می كند با بحثهای متعدد، این نكته را بتفصیل، مبرهن سازد.(۳۶) او نتیجه می گیرد كه وجود خاص هر شیء، اصل جزئیت و فردیت آن شیء است.(۳۷) درست است كه هر شیئی دو جنبه دارد، یكی وجود آن و دیگری ماهیت آن. اما صدرا توضیح می دهد كه این دو جنبه، در واقعیت خارجی، از هم جدا نیستند، بلكه جدایی آنها در ذهن ماست. در واقعیت خارجی و بعنوان امر واقع، ماهیت آن، چیزی جز نفس وجود آن نیست; ذهن ماست كه بنحو مفهومی و تصوّری، شیء را امری دوگانه درك می كند. ماهیت منفك ]از وجود[، فقط، با تأمل صوری ایجاد می شود و صرفاً، مفهوم است; سپس تا آنجا كه بمنزله امری ذهنی در نظر گرفته شود، دارای كاركردی معرفت شناختی است. بنابرین، چون معرفت شناسی، مانند هر توصیف دیگر (از جمله پدیدارشناسی)، متعلق به مرتبه مفهوم است، فقط، با ماهیت سرو كار دارد.خواهیم گفت كه ماهیت بمعنی مفهوم كه شناخت شناسی، تفكر مفهومی، اصالت صورت، منطقگرایی و ذهنگرایی بر اساس آن بنا می شود، مستلزم این است كه برای بدست آوردن، توجیه كردن و مبرهن ساخت آنچه داریم، روشهای متفاوتی برگزینیم و با تجربه روزانه و حضور وجودی خود، بنحو وجودی، دریافت كنیم. در بخش بعدی، به همین مطلب خواهیم پرداخت.
۲) قلمرو ذاتی و كثرت روشها
چنانكه قبلا اشاره شد، مكتب متعالیه كثرتی از روشهای تحقیق را در قلمرو تحویل ذاتی، مورد حمایت قرار می دهد و این روشها در فرایند ارتقای شناخت، یكدیگر را تقویت می كنند. برای تشخیص كامل این روشها كه می توان قیاس، استقرا ودرون نگری را از آن جمله دانست، تلاش خاصّی لازم نیست. این مكتب در بكار بردن روش نخست (قیاس) و روش سوم (درون نگری) صورتی تعدیل شده از گرایش پدیدارشناختی و ته رنگی از مفاهیم آن را بنمایش می گذارد. این روشها مربوط به قلمرو ذاتیند و در آن قلمرو، بكار می روند كه در اصطلاح حكمت متعالیه، عبارت است از سیر آفاقی كه در آن، ما با تفكر مفهومی و از طریق این روشهای متعدد، خود، جهان اطراف و حتی خدا را كشف می كنیم و بر اساس این كشف، علوم تجربی و علوم نظری بنا می سازیم كه همه به ذوات (در اینجا، از نظر فلسفه ملاصدرا، عبارت از همان مفاهیم است) مربوط می شوند. علوم تجربی، اساساً، مبتنی بر استقرا هستند، در حالیكه علوم نظری روش قیاس را بكار می برند. روشهای قیاسی و استقرایی، دائماً، با یكدیگر تعامل دارند تا اینكه ما وحدت تمامی انواع جسمانی و حیوانی را تشخص دهیم. ما با تعامل میان استقرا و قیاس، از محسوس به معقول منتقل می شویم: پرشی عقلی از تعداد محدودی مشاهدات بسوی تعدادی نامحدود و كلی بسوی جهان بعنوان یك كل.
بعلاوه، روش استقرایی ما را آماده می سازد تا خداوند را بروش قیاسی، كشف كنیم. براهین سرمدیت و خلقت جهان و مانند آن نیز نمونه هایی از استفاده جدی مكتب متعالیه از روش قیاسی است كه در تحقیقات استقرایی، تأیید شده است.
علاوه بر این،در این حوزه،روش درون نگری نیز بكار می رود و با روشهای قیاسی و استقرایی تعامل دارد. اساساً، درون نگری، روشی روانشناختی برای خودشناسی (علم النفس) است كه با قیاس و استقرا ارتباط دارد. از دیدگاه ذاتی، ما از طریق تأمل و تفكر، خود را بعنوان «منِ» دارای ذات شهود می كنیم و از آن آگاهیم ـ یعنی از خود، مفهومی داریم. البته، این شناخت، مفهومی است، فقط، به این دلیل كه ما ذات خود را بعنوان «من» شكل می دهیم; نه به این معنی كه ما، بنحو وجودیِ، آن را خلق می كنیم، بلكه به این معنی كه ما از طریق درون نگری، از خود بعنوان عاملی كه تأمل و تفكرمی كند و لذاوجود دارد، در مفهوم، ذاتی را بعنوان «من»انتزاع می كنیم.(۳۸)
بر این اساس، ما می توانیم بفهمیم كه این روشِ درون نگری، به شهود ذاتی هوسرلی می ماند كه با آن، ماهیت محض خود را درك می كنیم و ماهیات را از طریق آگاهی مفهومی، می سازیم. اما همانگونه كه خواهیم دید، این درك برای فلسفه متعالی درك نهایی نیست، آنگونه كه در پدیدارشناسی هوسرلی است: بر طبق نظر هوسرل، شهود ذاتی ضامن یقین دانش است، در حالیكه در فلسفه متعالیه، آنچه ما از طریق درون نگری و نیز استقرا و قیاس درك می كنیم، مبتنی بر سطح عمیقتری از وجود ماست كه در آن سطح، ما با موجودات در تماس هستیم. ما نه تنها دارای بصیرتی هستیم كه شهود، ملهم از آن است (آنگونه كه در تاریخ فلسفه می بینیم)، بلكه همچنین با «وجود» زندگی می كنیم و همواره، موجوداتی را تجربه می كنیم كه با آنها در تماس وجودی هستیم. همین سطح عمیقتر است كه طبق فلسفه متعالی، مبنای قوامبخشی ما به ماهیات است. ما، سپس، فرایند این مبنا سازی را خواهیم دید. اگرچه پدیدارشناسی هوسرلی به این تحویل ذاتی كه حاكی از تقوّمبخشی به ماهیات محض از طریق شهود ذاتی است، ختم می شود و مانند فلسفه متعالیه بسوی تحویل عمیقتر ماهیات به وجود، یعنی تحویل وجودی، گذر نمی كند، در عین حال، بنظر می رسد میان این دو مكتب تشابهات بسیاری درباره تحویل ذاتی وجود دارد. در بخش بعد، برای نشان دادن این تشابهات، بطور خلاصه، به ترسیم مقایسه ای میان آن دو مكتب خواهیم پرداخت.
۳) تحویلهای ذاتیِ پدیدارشناختی و متعالی
ما، قبلا، اشاره كردیم كه مكتب متعالیه در اعمال روش خود در حوزه ذاتی، بصراحت، روشهایی را پذیرفته است كه تا حدودی شبیه به روشهای اجرا شده در پدیدارشناسی است. اكنون، در اینجا، دقیقتر این نكته را بررسی می كنیم تا شباهتهای میان این دو مكتب را متذكر شویم و مفهوم متعالی تحویل ذاتی را در توازی و در مقایسه با تحویل پدیدارشناسی توصیف كنیم. اما در این كار محتاطیم كه دقت و سازگاری در تفسیر را فدای تبادرهای اتفاقی نكنیم كه ذهن ما بر اموری كه در آثار این مكتب آمده است، اعمال می كند. همچنین، ما در صدد مدرن كردن این فلسفه نیستیم; چون در آنصورت، تفاسیر ما با متن اصلی نامتناسب خواهد بود. ما، فقط، مناسبات جدید روش متعالیه و كاربردهای آن را نشان می دهیم.
در معرفت شناسی متعالیه، مدرك محكمی دایر بر این عقیده وجود دارد كه آن مكتب، تلویحاً، موضوعات اساسی و بعضی جنبه های مهم گرایش پدیدارشناسی را در بردارد; زیرا در بینشهای متعالیه، بعضی عناصر پدیدارشناختی بكار برده می شوند، بدون اینكه به این نام خوانده شوند. این عناصر عبارتند از: سه گونه تحویل پدیدارشناختی، روش توصیفی، حیث التفاتی، فرایندهای ذهنیِ اندیشنده[۱۸] و اندیشیده[۱۹]. فلسفه متعالیه از این عناصر گرایش پدیدارشناختی تا آنجا بهره نبرد كه مانند هوسرل، به تأسیس علمی توصیفی بپردازد.(۳۹) اما در رهیافت متعالی، قرابتها، شباهتها و پیشدستیهای اساسی و اصیلی درباره روش پدیدار شناختی هوسرل وجود دارد. اختلاف میان آن دو مكتب، اختلافی است در میزان تأكید بر این مطلب و كاربرد كامل آنها.
نخستین تحویل از آن سه تحویل را قبلا، در مقایسه ای كه میان دو متفكر در مورد موضوع آغاز اصیل فلسفه صورت گرفت، مورد بحث قرار دادیم. این مرحله آغازین تفكر متعالیه را با تعبیر مقید «تحویل فرهنگی» بیان می كنیم; مشخصه این تحویل تخریب فرضی تمامی انواع بیانهای فرهنگی و عقاید سنتی است. این باعث ایجاد شكافی میان فلسفه متعالیه و جهان مشترك و حاصل از دستاوردهای بشری می شود.(۴۰) هوسرل نیز مرحله نخست تحویل پدیدارشناسی خود را به «قطع ارتباط» با امور ذیل توصیف می كند: «تمامی انواع بیانهای فرهنگی، آثار مربوط به هنرهای زیبا و علوم، همچنین ارزشهای زیبایی شناختی و عملی، از هر شكل و صورتی، همچنین، واقعیتهای مربوط به قوانین و رسوم اخلاقی و نیز دین».(۴۱)
هر دو مكتب هدف غایی چنین تحویلی را آزادی انسان از تمامی عقاید سنتی و غیرمحسوس می دانند، این تحویل فقـط داده های بیواسطـه را باقـی می گذارد و اعتقاد به واقعیت مابعدالطبیعی مستقل را نفی می كند. از همان آغاز، نفس، فقط، واجدتازگی و بیواسطگی اشیاء است.
اكنون، مكتب متعالیه با روحیه ای هوسرلی می گوید كه ما روش توصیف پدیدارها را آغاز می كنیم. این روش، در نهایت، به دو نوع تحویل پدیدارشناختی منجر می شود كه می توان یكی از آنها را «ماهوی» و دیگری را «متعالی» نامید:این تحویلها، بزودی، روشن خواهند شد.
بر طبق فلسفه متعالیه، روش طبیعت گرایانه، اساساً،شیوه ای است حاصل از سوبژكتیویته كه روش درون نگری و تناسب درونی نتایج آن، تحقیق تجربی را تفصیل می دهد; مثلا، درست پس از آنكه به ماهیت انسان و نیز سایر ماهیات دست یافتیم، شوق(۴۲) به آنهادر نفس ما القا می شود. بدین ترتیب، توجه ما از اشیاء جزئی بسوی ذوات آنها باز می گردد. این ماهیات، در اصطلاح هوسرل، ذاتی[۲۰] هستند. در اینجا، می توان اِعمالِ اولیه تحویل ذاتی تجربه خود را ملاحظه كرد.
در اینجا، می توان مشاهده كرد كه تحویل ذاتی هوسرل، تعلیق، امر جدیدی نیست.(۴۳) آنگونه كه مكتب متعالیه ترسیم می كند، در توصیف پدیدارها، هر حركت ذهن ما متضمن تحویل اشیاء طبیعی به انواع، ساختارها و ذوات است. به این دلیل است كه ما این حركت فكر را ذیل تحویل ذاتی، گامی در جهت تجرید پدیدارها طبقه بندی كردیم. بنابرین، این روش، بآسانی، بعنوان توصیف بیوقفه اشیاء مشخص می شود كه ذوات اشیاء را شهود می كند و نظر خود را از خود اشیاء بسوی ساختارهای آنها معطوف می سازد و بدین ترتیب، «این بودن» یا «آن بودن» فردی موجودات، بتدریج، حذف می شود. روشن است كه این تحویل ماهوی شبیه تحویل ذاتی هوسرل است كه آن نیز مربوط به كلیت در مقابل جزئیت است.
حال، برای تلخیص مطلب، به نكات اساسی تحویل ذاتی متعالی می پردازیم و فقط، شباهتهای ممكن میان آن دو مكتب را ذكر كنیم:
الف) در این روش متعالی، ذهن و تجربه های ما متضمن حیث التفاتی است كه در درك ذوات پالایش می شود و گذر از آنها بسوی وجود، به اجرا در می آید.
ب ) ما جهان طبیعی را در پرانتز قرار می دهیم و تعلیق مداوم موضع ابژه سازِ قبلی را اجرا می كنیم و جهان مادی را بطور كلی، در ورطه تعلیق می اندازیم.
ج ) ما تحویل ذاتی را كه قبلا ذكر شد، با انجام دادن آنچه می توان آن را تحویل متعالی نامید، تكمیل می كنیم; بنابرین، ما نه تنها جهان مادی و دیدگاه طبیعی را بتعویق می اندازیم، بلكه خود ماهیات را نیز در پرانتز قرار می دهیم و توجه التفاتی خود را به منشأ نهایی هر دو، یعنی وجوه طبیعی و ذاتی وجود معطوف می كنیم. در مكتب متعالیه، تجربه حاصل از این تحویل، چنانكه هوسرل می گوید، «تنها تجربه ای است كه می توان آن را بشایستگی، تجربه باطنی نامید».(۴۴)
د ) وقتی ما به ذات نایل می شویم، از سطح بیواسطگی اشیاء جزئی به سطح كلیت آگاه ارتقا می یابیم، طبیعت را در قالب مفاهیم درمی آوریم و آن را به ساختارهای ذاتی احاله می كنیم; ذهن ما دیدن و درك كردن را به فهمیدن تبدیل می كند. این مستلزم درك ذوات و ارجاع به مدلولهای آنهاست. بنابرین، در ذهن، امری دو جانبه وجود دارد، از یك دیدگاه، این ذوات بر كثرتی از اشیاء جزئی دلالت می كنند و از دیدگاه دیگر، ذوات از ساختارهای متعالی حكایت دارند. بنابرین، ذوات برای ذهن، هم مفهومی و هم وجودی، هم حلولی و هم متعالیند.
هـ) درباره مورد (د)، ذهن دو عمل انجام می دهد: یك حركت صعودی و یك حركت نزولی. ذهن در درك ذوات، اشیاء مادی را بطور موقت، در پرانتز قرار می دهد و به ورای آنها ارتقا پیدا می كند; ذهن برای تأیید درك ذوات، به اشیاء مادی بازمی گردد. بنابرین، تردّدی دوطرفه میان ذهن و اشیاء وجود دارد: تجربه ای كه از آن، ذوات حاصل می شوند، و ارجاع این ذوات به اشیاء مورد تجربه.(۴۵) هوسرل این دو جنبه فرایند شناخت را جنبه مربوط به اندیشنده وجنبه مربوط به اندیشیده می نامد.(۴۶) فلسفه متعالی از این دو فرایند ذهن آگاه بوده است یا دست كم، پذیرای چنین تفسیری است.
بعلاوه، انواع یا ماهیاتی كه با ذهن ادراك شده اند، از محتوای مادی خود تهی شده اند. ذهن در فرایندی شبیه به فرایندهای (د) و (هـ)، از طریق این ذوات پالایش شده، به پدیدارهای مادی توجه می كند و به سطح عالیتری دست می یابد كه در آن، معنای باطنی این ذوات و معنای كل جهان شكل می گیرد. بر طبق فلسفه متعالیه، این سطح عالیتر، «وجود» است كه معنای پنهان هر تجربه توصیفی و هر شیئی است.
مكتب متعالیه در تحویل ذاتی پدیدارها دیدگاه طبیعی را بطور كامل، نفی نمی كند، بلكه همواره، به آن باز می گردد. ازسوی دیگر، پدیدارشناسی مدعی است كه علمی غیرتجربی است، اما بنظر می رسد كه پدیدارشناسی از آن حیث كه محتویات ذهن از توصیف امور واقع ناشی می شود، نمی تواند بطور كامل، خود را از جهان طبیعی جدا سازد. فلسفه متعالی باندازه هوسرل پیش نرفت. تحویل، بطور مطلق، از امور تجربی، یعنی از اموری كه ساختارهای ذاتی از آنها متمایز هستند، جدا نمی شود. احتمالا، هوسرل از این نكته آگاه بود، اما بدلیل انگیزه های خاص خود، آن را تأیید نكرد.(۴۷) بنظر می رسد كه پرواز و آزادی كامل از امور طبیعی، در واقع، نظریه ای خیالپردازانه و بدور از واقع باشد.ج) تحویل وجودی
در توصیف فوق از ساختار روش متعالیه، دیدیم كه در آن روش، نوع خاصی تحویل وجود دارد كه هیچ مابازایی برای آن، در پدیدارشناسی و شاید حتی در فلسفه جدید غرب، بهیچوجه، وجود ندارد. این تحویل كه ما آن را تحویل وجودی نامیدیم، سنگ بنایی است كه فلسفه، متعالیه بر آن بنا می شود. ما در اینجا، مقیدیم كه تا آنجا كه به تحقیق ما مربوط می شود، به آن بپردازیم. بنابرین، با معرفی تطبیقی مفهوم تحویل وجودی، سعی می كنیم نشان دهیم كه فلسفه صدرایی چگونه از تحویل ذاتی درمی گذرد و تمامی ماهیتها را به وجود باز می گرداند. در بقیه این مقاله، به این تحویل ماهیات به وجود می پردازیم.
این تحویل چیست؟ بازگشتی است به «وجود» چنانكه هست; بازگشتی است از اشیاء بسوی واقعیت آنها بطور كلی; بازگشت نفس است به مبدأ خود. در مورد اخیر، چنانكه اشاره شد، این تحویل متشكل از دو تحویل فرعی است. در مقایسه با پدیدارشناسی هوسرل، تحویل وجودی در موازات تحویل ذاتی و بلكه در ورای آن گسترش می یابد. در حالیكه تحویل ذاتی به توضیح ماهیات برای درك مفهومی واقعیت اشیاء ختم می شود، تحویل وجودی از این سطح فراتر می رود و به قلمروی عمیقتر، یعنی به ریشه آن سطحی نایل می شود كه در آن، واقعیت (وجود) اشیاء دریافت می شود.
بعلاوه، در حالیكه تحویل ذاتی به كشف خود متعالی، موناد، ختم می شود كه حاكی از سوبژكتیویسم افراطی است، تحویل وجودی سعی می كند شناخت ما را بر اساس نحوه خاصی از وجود خود ما توجیه كند و بدین ترتیب، از قید این سوبژكتیویسم رهایی یابد.اما قبل از كوشش برای فهم رهیافت متعالی (صدرایی) به وجود، مفید است به جایگاه وجود در پدیدارشناسی توجه كنیم.
۱) هوسرل وجود را حذف می كند
ریكور می نویسد: «هوسرل، مانند نوكانتیها، بُعد وجودشناختی را از دست داد.»(۴۸) در واقع، پدیدارشناسی هوسرل با نفی مفهوم وجود، بوضوح، حاكی از اصالت ذات است. مسكوت گذاشتن عقیده به وجود یك پدیده یا تردید صریح (بپیروی از دكارت) در اینكه آن پدیده وجود دارد، چیزی است كه هوسرل با تعبیر «در پرانتز نهادن»، به آن اشاره می كند. این روش عبارت است از تمركز كردن بر چیستی پدیدار برای رسیدن به محتوای ذاتی آن.(۴۹) بنابرین، هرگونه درك پیشینی از وجود را باید كنار نهاد.
ای فینك[۲۱] گفته است كه هوسرل از فهم اگزیستانس و وجود یا «مسئله هستی شناختی» صرفنظر می كند، «این مسئله كه چگونه وجود محض موجود به متعلق بودن این موجود مربوط می شود». آنگونه كه فینك بیان می كند، این مسئله را هوسرل بعنوان «مسئله ای كه بنحو كاذب، وضع شده است» رد می كند.(۵۰) بنظر می رسد كه این امر نتیجه ابژكتیویسم اوست كه بر مفهوم ذات استوار است.
از نظر هوسرل، هر امری، هر سوژه فردی دارای ذات، دسته ای محمولات ذاتی و لاینفك است كه بواسطه آنها، آن شیء همان است كه هست و قادر است لوازم و تعیّنهای ممكن را دریافت كند: یك سكه ممكن است به یك تصور تبدیل شود و شهود ذاتی، همواره، ممكن است. اما چگونه می توان از ذات به فرد گذر كرد؟ هوسرل این انتقال را با مفهوم فرد بالذات فراهم می سازد. این مفهوم مستلزم این است كه فرد بالذات، فرد تجربی موجود در اینجا و آنجا باشد: ذات تشخص دارد، ولی وجود نیست، هر چند آنها، هر دو، از حیث صورت نحوی امور، به یكدیگر تحویل نمی شوند. در عین حال، برای جزئی، یك ذات وجود دارد و آن جزئی، بیواسطه، تحت آن مندرج است. مقصود از این اندراج انتقال از سطح ذات به سطح تجرید است، نه اندراج نوع تحت جنس در قلمرو ذوات. برای ما، باید درك این ماهیت، یعنی فردیت بالذات انضمامی، از فردیت بالذات انتزاعی متمایز باشد: فردیت بالذات انتزاعی، بعنوان جزء وابسته، وابسته به یك كل است. نوع و جنس، بالضروره، وابسته اند، چون انتزاعیند، اما فردیت انضمامی، ذات مستقلی است كه بدون آنكه مندرج در كل باشد، در درون خود، شامل ذوات وابسته است. شیء پدیداری كه ذاتی انضمامی است، شامل ذوات انتزاعی بعد و كیفیت است. بنابرین، فرد عبارت است از این ـ اینجا كه ماهیت مادی آن (یا فردیت بالذات آن) امری انضمامی است(۵۱) و شایسته این است كه «فرد»،[۲۲] یعنی رؤیت پذیر نامیده شود. هوسرل با فرض چنین مصداقی برای ذوات،(۵۲) به وجود بماهو برمی گردد. یقیناً، او وجود را از ماهیت استنتاج نمی كند و جالب توجه است كه نحوه قیام كلی به جزئی همچون قیام صورت به ماده تفسیر می شود: صورت منطقی محض، مثلا، صورت مقولی شیء، قائم است به تمامی آنچه ماده آن شیء است.(۵۳) بنابرین، فرد عبارت است از فرد اصیل.[۲۳]
نتیجه می شود كه وجود بماهو، منطقاً، مستقل است، اما نه با نظر به خود منطق; وجود، وجه دیگر ذات نیست. نظریه ماهیت، بیانی سوبژكتیویستی است كه اجازه می دهد تمامی ماهیات، ماتقدم[۲۴] نامیده شوند. اگر تلقی هوسرلی از «ماتقدم»، ظاهراً بطور جدی، در نسبت سوژه با ابژه خارجی، قوامبخش نبوده، به این دلیل است كه در خارج از خود، با محتوای تقوم یافته ای مواجه نشده است. در این دیدگاه، همه ذوات با سوبژكتیویته استعلایی تقوم پیدا می كنند. بنابرین، تفكر هوسرل به اصالت تجزیه عقلگرا ختم خواهد شد; به این معنی كه بازگشت به خود اشیاء، بازگشت «من فكر می كنم» به خودش است. از نظر هوسرل، ماهیت بیش از یك واژه است; زیرا متعلق شهودی است كه تحقق یافته است; در عین حال، شهود با فرد بعنوان مصداق و بعنوان انواع سافله پر می شود.
بر عكس، اگر ماهیات برای هوسرل، بطور كامل، اسمی نیستند، از طرف دیگر، وجود، تا اندازه ای، چنین است; ابژه، فقط، مصداق، یعنی جزئی است.(۵۴)
تفكر هوسرل به نوعی ذاتگرایی ختم می شود كه اگر از دیدگاه متعالیه نگریسته شود، هیچ مفرّی از كمند تفكر مفهومی ندارد. فیلسوفی متعالیه مانند صدرا ممكن است بپرسد كه اگر ماهیت اصل است و نه وجود، چگونه می توانیم از دام سوبژكتیویته بیرون بیاییم. توسل نهایی هوسرل به شهود ذاتی، چیزی جز ماهیت را به ما عرضه نمی كند و ماهیت، حقیقت آگاهی و فاعل شناسایی است. بعلاوه، آن رهیافت اسمگرایانه هوسرل به وجود، ازدیدگاه متعالیه، خطایی اساسی بنظر می رسد. ما، بعداً، در این مقاله، تحلیل صدرایی ماهیت را كه منجر به وجود می شود، بیان خواهیم كرد. اما قبل از توجه به نظریه صدرا، نظری به پاسخ پدیدارشناسی وجودی به هوسرل می افكنیم.
۲) مواجهه پدیدارشناسی وجودی با وجود
پدیدارشناسان وجودی مدعی تأمین نبود اگزیستانس یا وجود در پدیدارشناسی هوسرلی هستند. فاربر می نویسد: «بنظر فینك، این اساسیترین مشكلی است كه پدیدارشناسی بسبب تفكر نظری از قلم انداخته است».(۵۵)
هایدگر نیز شكایت می كند كه «مسئله وجود فراموش شده است»(۵۶) و «مادامیكه در مورد حقیقت وجود تفكر نشود، هر وجودشناسی بیمبنا باقی می ماند».(۵۷) او پدیدارشناسی را برای پاسخ گفتن به این پرسش بكار می گیرد. پدیدارشناسی نامی است برای روش وجودشناسی(۵۸) و در نتیجه، تحلیل پدیدارشناختی، از نظر او، دارای معنا و وظیفه دیگری است. «از نظر هوسرل، تحویل پدیدارشناختی... عبارت است از روش هدایت بینش پدیدارشناختی از دیدگاه طبیعی موجود بشری به حیات آگاهانه و تجربه های اندیشنده ـ اندیشیده اش كه در آن، اشیاء «برای ما»، بعنوان نِسَب آگاهی تقوّم پیدا می كنند. تحویل پدیدارشناختی بمعنی بازگشت از درك موجود... به فهم وجود آن موجود است.»(۵۹) هوسرل، آشكارا، تحویلی استعلایی مطرح می كند كه تمامی ابژه ها را تولیدات من استعلایی قرار می دهد. در همین نكته است كه هایدگر، بشدت، از هوسرل و تفكر سوبژكتیو فاصله می گیرد. لازم نیست ما مانند دكارت، جوهری متفكر یا خود شناسنده فرض كنیم. همچنین، لازم نیست مانند كانت، مفهوم «من فكر می كنم» را بعنوان شرط ضروری یا اصل وحدتبخش شناخت بپذیریم. خلاصه، ما تمایز میان سوژه و ابژه را نمی پذیریم. هایدگر منكر این تمایز است و همراه با آن، منكر مسائل بیشمار معرفت شناختی است كه فلسفه جدید مملوّ از آنهاست.
بر طبق نظر هایدگر، هیچ «خودی» وجود ندارد. فقط، «در عالم بودن»[۲۵] وجود دارد. من استعلایی نیز باندازه جهان لازم است كه در پرانتز نهاده شود. وقتی ما خود را از من استعلایی رها سازیم،خود را از شك فلسفی نیز حفظ كرده ایم. در اینجاست كه هایدگر بجای سخن گفتن از «خود»، از «دازین»[۲۶] سخن می گوید. هایدگر با ملاحظه وجود «خود»، موجود بشری را دازین (كه ترجمه لفظ بلفظ آن «آنجا بودن»[۲۷] است) می نامد: «دازین موجودی در میان دیگر موجودات نیست، بلكه از سایر موجودات از این جهت متمایز است كه در متن وجودش، آن وجود برای او مسئله است. این از ویژگیهای این موجوداست كه با وجود و از طریق وجودش، این وجود بر خودش منكشف می شود. فهم وجود، خود ویژگی قطعی وجود دازین است».(۶۰)
دازین «موجودی است كه دارای فهمی از وجود است».(۶۱) بسبب این نسبت ذاتی میان دازین و وجود، با تحقیق درباره دازین، باید به مسئله وجود راه یافت. بنابرین، وجودشناسی بنیادی كه سایر وجودشناسیها، فقط، از آن ناشی می شوند، باید در تحلیل وجودی دازین پیگیری شود.(۶۲)
اگر وظیفه ما تفسیر معنای وجود است، در آنصورت، دازین نه تنها نخستین موجودی است كه باید مورد پرسش واقع شود، بلكه موجودی است كه خود از قبل، از حیث وجودش، با آنچه با این پرسش درباره آن می پرسیم، سازگار است.(۶۳)
این ادعا كه ما از طریق تحلیل دازین می توانیم به فهم وجود نایل آییم، شبیه به رهیافت سنتی دكارتی به فلسفه بنظر می رسد. دكارت می خواست به حقایق (ضروری) درباره جهان (وجود) دست یابد و با كشف و تحلیل فاعل شناسا، «من فكر می كنم»، تجربه و شناخت آغاز كرد. كانت نیز با بررسی امر سوبژكتیو و یا شرایط ماتقدم تجربه و دانش، به نظریه خود در خصوص شناخت راه یافت و هوسرل تحقیقات پدیدار شناختی خود را با بررسی خودِ محض تأویل شده، آغاز كرد. اما هایدگر، برغم جدایی از این فلاسفه، ممكن است بنظر برسد كه او نیز تحقیقات خود را با بررسی فاعل شناسای تجربه و شناخت آغاز می كند; زیرا تحلیل دازین، صریحاً، ارائه پاسخی به پرسش سنتی مابعدالطبیعی درخصوص خودشناسی[۲۸] است. امّا فهم این نكته، تاحدی، ضروری است كه منظور هایدگر از تحلیل دازین، بررسی فاعل شناسا، خود یا آگاهی نیست و اینكه خودشناسی كه در پرسش «دازین كیست؟» مطرح می شود، بسیار متفاوت با مسئله ای است كه برای دكارت، كانت و هوسرل مطرح است. بدین ترتیب، نكته كانونی كتاب وجود و زمان، طبیعت دازین است; زیرا با همین مفهوم جدید از وجود بشری است كه هایدگر می خواهد تلقی هوسرل را از پدیدارشناسی مورد هجوم قرار دهد، پاسخ خود را به «مسئله وجود» آغاز كند و به فلسفه غربی از آن حیث كه به بیراهه رفته است، حمله می كند.(۶۴)
سایر پدیدارشناسان وجودی (همچون سارتر) برای تأمین نبود اگزیستانس یا وجود در پدیدارشناسی هوسرل، كم وبیش، از هایدگر تبعیت كرده اند. فاربر در اعتراض به پدیدارشناسان وجودی می گوید: «می توان گفت كه اگر هوسرل از این مسئله ]یعنی وجود یا اگزیستانس[ غفلت كرد، اگزیستانسیالیستها نیز چنین كردند. فقط، با این تفاوت كه هوسرل حق ـ و در واقع، وظیفه ـ داشت كه از آن غفلت كند، ولی آنان چنین حقی نداشتند».(۶۵)
بحث درباره اینكه كوشش پدیدارشناسی وجودی، تا چه اندازه برای تأمین آن نبود، مفید بوده است، فراتر از تحقیق حاضر ماست. اما برای تمیز بعضی اختلافات موجود میان رهیافت پدیدارشناسی وجودی به اگزیستانس یا وجود و رهیافت فلسفه متعالیه، لازم است به این نكته اشاره كنم: پدیدارشناسان وجودی با اینكه مدعی بازگشت به وجود یا اگزیستانس هستند، آنچه، در واقع، درباره آن بحث می كنند اگزیستانس یا وجود بماهو نیست، بلكه، در نهایت، به موجودی خاص، یعنی به «هستم» «می اندیشم» محدود می شود. برای مثال، چنانكه در نقل قول فوق از فینك دیدیم، او «مسئله وجودشناختی» را به «هستی موجود» منحصر كرد. هایدگر كه دوباره، مسئله وجود را مطرح كرد نیز آن را در وجود دازین، یعنی فاعلی كه موجودی خاص در نظر گرفته شده است، كشف كرد. او می گوید: «پرسش از معنای وجود، كلیترین و تهیترین پرسش است، اما در عین حال، می توان آن را بطور دقیقی، برای هر دازین خاص، شخصی كرد».(۶۶)
شاید به این دلیل است كه هوسرل با انتقاد، اظهار می دارد: «بدین ترتیب، اگزیستانس (دازین) در انسان معادل با فهم وجود است» و از متن هایدگر نتیجه می گیرد كه اگزیستانس را بخوبی، می توان با «فهم وجود»، یكی دانست.(۶۷) این ممكن است درست باشد، اگر انسان بیاد آورد كه مفهوم وجود، از نظر هایدگر(و همچنین سارتر)، تهیترین مفهوم است و اینكه او در مابعدالطبیعه چیست؟، دوباره، به مفهوم «عدم» باز می گردد(۶۸). چنانكه ملاحظه شد، همواره، (دست كم در وجود و زمان) دازین مبنای وجود است و وجود در «افق زمان» قرار دارد. او می نویسد: «هدف موقت ما تفسیر زمان است بعنوان افقی ممكن برای هر فهمی از وجود».(۶۹)سوای ارزیابی تلقی هایدگری از وجود و برغم شباهتهای احتمالی، نمی توان تلقی فوق را بطور كامل، درباره فلاسفه متعالیه، از قبیل صدرا، بكار برد كه وجود را بما هو در نظر می گیرند و معنای جدیدی از وجود مطرح می كنند.توضیح بیشتر این مطلب را در بخش ذیل خواهید یافت.
۳) مفهوم متعالیه وجود
چنانكه خاطرنشان كردیم، تحویل پدیدارشناختی هوسرلی، وجود یا اگزیستانس را كنار می نهد و متضمن تحویل ذاتی است كه آن را برای كشف ذواتی بكار می برد كه توسط/درآگاهی تشكیل می شوند. پدیدارشناسیِ وجودی با تفسیر تحویل پدیدارشناختی بسوی اگزیستانس و وجود گذر می كند تا از سوبژكتیویسم هوسرلی اجتناب كند. بموازات این كوشش پدیدارشناسی وجودی و با روش و مقاصدی، كاملا، متفاوت، فلسفه متعالیه (صدرایی) با بازگرداندن تمامی موجودات، ذوات، آگاهی و حتی خودِ نفس (ذهن،فاعل شناسا، روح و جزء آن) به وجود، وجود را قصد می كند. این تحویل همان تحویلی است كه ما آن را تحویل وجودی نامیدیم. این تحویل وقتی درباره نفس بكار رود، دلالت بر رابطه ای كامل میان نفس و وجود دارد. در اینجا، از نكاتی تطبیقی درباره این تحویل سخن می گوییم.
صدرا نیز مانند هایدگر، به وجود باز می گردد و می گوید: وجود موضوع فلسفه است.(۷۰) اما بر خلاف هایدگر كه با تحلیل دازین ـ یعنی نوع خاصی از موجودات ـ (۷۱) به كشف وجود می پردازد، صدرا درباره وجود بماهو بحث می كند. او در آغاز اثر بزرگ خود، اسفار،(۷۲) سعی می كند اصالت وجود را مبرهن سازد: وجود ریشه است. او، اساساً، وجود[۲۹] را از ماهیت[۳۰] و اگزیستانس را از ذات[۳۱] تمیزمی دهد و تصدیق می كندكه هیچ چیز جز وجود یا اگزیستانس، واقعی نیست. بنابرین، لاوجود، لاواقعیت و لاحقیقت است.از لاوجود هیچ موجودی ناشی نمی شود.
همچنین، صدرا مانند هایدگر، می گوید: اگزیستانس یا وجود كه همان واقعیت یا حقیقت است، هرگز به تصرف ذهن درنمی آید بلكه ذهن، فقط، می تواند ماهیات یا مفاهیم كلی را بتصرف در آورد. اما این برای صدرا، به این معنی نیست كه ما هیچگونه دسترسی به واقعیت وجود نداریم (آنچه در مورد نومن كانتی می توان گفت)، بلكه صدرا می گوید كه ما در/با/بواسطه وجود زندگی می كنیم. از آنجا كه ما در وجود ریشه داریم و ذهن ما از/توسط وجود بعنوان ظهور همواره جاریِ آن پدید می آید، پس ما همواره با/در وجود زندگی می كنیم. از نظر صدرا، بتعبیر هایدگر، ما با وجود راحتیم. او با تأكید می گوید: «راههای بسوی وجود به عدد نفوس است».(۷۳) اما این راه به وجود بر تمامی جنبه های موجود، مقدم وریشه آنهاست; بعبارت دیگر، این جنبه ها هر چه باشند تحویل پذیر به وجودند; زیرا آنها عبارت از تعینات وجودند كه بصورت این یا آن موجود، ظاهر شده است. چنانكه هایدگر معتقد است،(۷۴) اگر فهمی از وجود، وجود دارد، به این دلیل است كه ما از قبل، در تماس با وجود هستیم. مطمئناً، این امر تحلیل پذیر منطقی نیست. اما صدرا نیز مانند هایدگر كه سعی می كند به تحلیلی از فهم وجود دست یابد، تصدیق می كند كه سعی برای تحلیلی از زندگی عرفانی و غیرمبتنی بر شناخت مفهومی با/در وجود، ممكن است.
بدین منظور، صدرا روش متعالیه را بكار می گیرد، همانگونه كه هایدگر روش پدیدارشناسی را بكار می برد. البته، استفاده هایدگر از روش پدیدارشناسی متضمن تغییر جهت آن روش است.(۷۵) هایدگر، با تفسیر پدیدارشناسی به روشی برای هستی شناسی، به تحویلهای هوسرلی، دو مرحله جدید اضافه می كند: ساختن[۳۲] و ویرانی[۳۳] و آنها را در تعبیر نابودی[۳۴] تركیب می كند;(۷۶) زیرا او می گوید: ساختن در فلسفه، بالضروره، ملازم با ویرانی است; یعنی نابودیِ مفاهیم سنتی.(۷۷)
می توان نتیجه گرفت كه روش پدیدارشناسی وقتی درباره هستی شناسی بكار رود، ثمره آن روش نابودسازی است. بی آنكه خلط بحث شود،(۷۸) می توان گفت كه تحویل وجودی صدرا بر جهشی تأكید می كند كه با روش نابودسازی هایدگر موازی است. نابودسازی كه هایدگر با آن به تاریخ فلسفه باز می گردد تا معنای وجود را در افق زمان كشف كند، برای صدرا، اگر اصلا دارای معنی باشد، بمعنی تخریب اصالت ماهیت و تحویل وجودی[۳۵] به وجود است. این بدان معنی است كه ما باید قلمرو ماهیت را بروش صدرایی مشخص كنیم; قلمروی كه در معرض تحویل ذاتی است و چنانكه صدرا معتقد است،(۷۹) از یكسو، فاعل شناسا یا ذهن و تفكر مفهومی را می سازد و از سوی دیگر، قلمرو وجود را كه مبنا و واقعیتِ مثلا نفس و حضور وجودی آن است. از نظر صدرا، فقط، با این روش ـ بتعبیر هایدگر، با تخریب اصالت ماهیت ـ می توانیم به منشأ دانش برسیم.(۸۰) در بخش ذیل، به تحلیل صدرا از ذات خواهیم پرداخت، اما قبل از آن، در اینجا، می توان به این سؤال پاسخ گفت: چرا صدرا اینقدر بر، باصطلاح، تخریب اصالت ماهیت تأكید می كند؟ ما می توانیم پاسخ این پرسش را بآسانی، از درون نظام فكری صدرا بیرون بیاوریم. ما گفتیم: «بیرون بیاوریم»، چرا كه وی چنین پرسشی را طرح نمی كند و بنابرین، برای این پرسش، هیچ پاسخ صریحی در آن نظام، وجود ندارد. با وجود این، نمی توانیم مطابق با موضع كلی او، پاسخی برای آن پرسش بیابیم.
آنچه واقعی و حقیقی است، فقط، وجود است. ماهیت، فی نفسه، واقعی و حقیقی نیست، بلكه حقیقت یا واقعیت آن از «وجود» ذهنی آن ناشی می شود. این است آنچه صدرا می گوید. پس در آنصورت، ماهیت چیست؟ انتزاع ذهن از اشیاء خارجی یا درونی است. آنها نخست با قوه تخیل، در ذهن ما شكل می گیرند و سپس، تأمل مفهومی و تفكر ما را شكل می دهند. صدرا معتقد است كه تفكر مفهومی ما، فقط، از طریق ماهیات ممكن می شود. او معتقد است كه تفكر مفهومی ما، همواره، موجود را به دو جنبه تحلیل می كند: وجود آن و ماهیت آن. اما چنانكه در بخش ذیل خواهیم دید، در واقعیت خارجی، هیچ ماهیتی وجود ندارد. صدرا می گوید: موجود خارجی جلوه وظهوری از وجود است.
بنابرین، واقعیت آن، وجودمحض است; لذا ماهیت ندارد یا اگر هم ماهیت داشته باشد، این ماهیت چیزی جز وجود آن نیست. (صدرا سعی می كند این مطلب را با تأسیس اصولی، مانند اصل بقای موجود و اصل ساختار تشكیكی وجود، مبرهن سازد.) اگر چنین است، ماهیات توسط قوه خیال، از طریق فرایند ادراك، در ذهن شكل می گیرد و ذهن بگونه ای آنها را طبقه بندی می كند كه بتواند بنحو مفهومی، تفكر كند. خلاصه، از نظر صدرا، ساختار تفكر اصالت ماهوی است (بتعبیر هوسرلی، ذاتی). اما ما چگونه می توانیم از هزارتویِ[۳۶] تفكر مفهومی بگریزیم؟ (چرا بگریزیم؟ توجه كنید كه وی می خواست حضوری وجودی را كه اساس درك عرفانی است، توجیه و تبیین كند.) پاسخ این پرسش آسان است: با تخریب كاخ اصالت ماهیت. اگر ماهیت اساس تفكر مفهومی و حصولی را تشكیل می دهد و فرض بر این است كه باید از تفكر مفهومی و حصولی در گذشت، در آنصورت، راهی برای صدرا وجود ندارد، جز اینكه اصالت ماهیت را تخریب كند: حال در بقیه این مقاله، بویژه به تحلیل صدرا از ماهیت خواهیم پرداخت.
۴) تحلیل وجودی صدرا از ماهیت
از نظر صدرا، بر خلاف هوسرل، وجود امری لفظی و تهی نیست. او، قویاً، تصدیق می كند كه هیچ چیز جز وجود واقعی نیست. اما این وجود كه تنها واقعیت است، هرگز، به تصرف ذهن در نمی آید; ذهنی كه فقط می تواند ماهیات یا مفاهیم كلی را به تصرف درآورد. بنابرین، تفاوتی اساسی میان مفهوم كلی وجود و مفاهیم كلی ماهیات وجود دارد. از آنجا كه از نظر وی، ماهیات فی نفسه وجود ندارد، بلكه، فقط، در ذهن از صور جزئی یا حالات وجود انتزاع می شوند و لذا پدیدارهایی ذهنی هستند، اصولا، ذهن می تواند آنها را بطور كامل، بشناسد. اما مفهومی كه از وجود در ذهن حاصل می شود، نمی تواند طبیعت وجود را بشناساند; زیرا وجود واقعیتی عینی است و انتقال آن به مفهوم ذهنی انتزاعی، بالضروره، آن را زایل می سازد. بعبارت دیگر، آنچه وجود دارد جزئی است; بنابرین، ممكن نیست به شناخت ذهن مفهومی درآید، در حالیكه ماهیت فی نفسه مفهومی كلی است و لذا امكان شناخت آن با ذهن وجود دارد. بدینسان، تعجبی ندارد كه فلاسفه ای كه با مفهوم انتزاعی وجود، سروكار دارند، آن را مفهومی تهی بدانند; زیرا هیچ چیز در واقعیت نیست كه دقیقاً، مطابق با این مفهوم باشد، اما خطای بزرگ آنان در این بود كه تصور می كردند واقعیت وجود، دقیقاً عبارت از همین مفهوم انتزاعی است:
تمامی مفاهیمی كه از ]تجربه ما درباره[ جهان خارج ناشی می شوند و بطور كامل، در ذهن ادراك می شوند، ماهیت آنها در ذهن حفظ می شود، حتی اگر وجود آنها ]در ذهن[ تغییر كند. اما از آنجا كه نفس طبیعت وجود عبارت از این است كه وجود در خارج از ذهن است و هر آنچه، ذاتاً، در بیرون از ذهن است، هرگز، ممكن نیست به درون ذهن در آید ـ چرا كه در آنصورت، ذات آن، كاملا، تغییر خواهد كرد ـ بنابرین، هرگز، ممكن نیست وجود در ذهن ]بنحو مفهومی[ شناخته شود.(۸۱)
درست است كه مفهومی انتزاعی از وجود در ذهن موجود است كه از موجودات مختلف انتزاع شده است، اما بهمان اندازه، این هم درست است كه آن مفهوم نه تنها طبیعت واقعی وجود را به ما عرضه نمی كند، بلكه آن طبیعت واقعی را زایل می سازد. اگر وجود، فقط، مفهوم كلی انتزاعی دانسته شود، در آنصورت، باید نوعی ماهیت یا نوعی جنس تلقی شود. صدرا این تلقی را مجاز ندانسته است; به این دلیل كه وجودات یگانه اند و هیچ مفهوم كلی یگانگی موجودات واقعی را عرضه نمی كند. بعلاوه، چون ماهیت ثابت است، هر مصداقی از آن، بنحو اینهمانی، همان ماهیت است. هیچیك از مصادیق ماهیت، فردی یگانه نیست، بلكه، صرفاً، موردی جزئی است كه بنحو لااقتضا، به همان نتیجه ای منجر می شود كه مصادیق دیگر این ماهیت.
صدرا می گوید: ماهیت فی نفسه چیزی نیست، آنچه از وجود داراست از این جهت است كه تجلیات وجود مطلق است و با آن نسبت دارد:
ماهیات مادامیكه با نور وجود روشن نشده اند، چیزی نیستند كه ذهن بتواند با این قول به آنها اشاره كند كه آیا آنها وجود دارند یا نه... آنها، همواره، در اختفای ذاتی خود و حالت اولیه لاوجود خود باقی می مانند... در مورد آنها، نمی توان گفت كه هستند یا نیستند، آنها نه خلق می كنند و نه مخلوقند ]مخلوقات عبارت از موجودات ممكنند نه ماهیات[... از سوی دیگر، وجودات ]ممكن[ عبارتند از نسبتهایی محض ]به وجود مطلق[; وقتی آنها بدون نسبت و ربط با خالقشان در نظر گرفته شوند، ذهن نمی تواند به آنها اشاره كند; زیرا آنها، مستقلا، دارای هیچگونه وجودی نیستند. اما این وجودات فی نفسه واقعیاتی انضمامیند، كه به عدم تعین ]ماهیات[ آلوده نشده اند، ]آنها[ وجودات محض بدون ماهیت و انوار بسیط بدون تاریكیند.(۸۲)
مراد صدرا از «مرتبط» یا «متحد» این نیست كه دو شیء یا دو واقعیت با هم متحد می شوند; زیرا از نظر وی، ماهیات از جانب خود، دارای هیچگونه واقعیتی نیستند. حالات وجود است كه ضرورتاً، به ماهیات منجر می شود كه در اینجا، وجود، واقعی، و ماهیت، عنصری ذهنی است. وقتی وجود، بیشتر به حالات منشعب می شود، این حالات وجود ماهیات گوناگون را پدید می آورند.اكنون، به تحلیل صدرا از ماهیت باز می گردیم; تحلیلی كه به وجود محض منجر می شود. مراحل این تحلیل عبارتند از:
۱) جنس همان ماده بالقوه، در حالیكه فصل همان صورت بالفعل است;
۲) جنس بسبب نقص و تعین نداشتن، نیازمند فصل است و فصل از آن ارجح است;
۳) فصل تنها واقعیت است، زیرا جنس بعنوان قوه ای محض در طبیعت ماده، نمی تواند بخشی از وجود واقعی را تشكیل دهد;
۴) بنابرین، فصل مساوق با وجود است;
۵) آنچه «نوع» یا «طبیعت نوعی» نامیده می شود، چیزی جز طبقه بندی اشیاء در ذهن نیست. از آنجا كه موجودات واقعی ویژگیهای خاصی نمایان می سازند، ذهن قادر است آنها را با یكدیگر مقایسه و مقابله كند و آنها را در طبقات مختلف قرار دهد. صدرا در بحث خود درباره دوآلیسم ارسطویی ماده ـ صورت (در خارج) یا جنس ـ فصل (در ذهن) سعی می كند این دوآلیسم را منطقاً، درباره ماهیت تصدیق كند; یعنی او آن را به پدیدارشناسی ذهن (بمعنی هوسرلی) نسبت می دهد.(۸۳) تحلیل او از این دوآلیسمها به نوعی وجود منجر می شود كه وی آن را فصل می نامد، اما مفهوم صدرایی آن غیر از مفهوم سنتی آن است. در حالیكه ماده به امری در جهان واقعی اشاره دارد، جنس در قلمرو مفاهیم است، اما در هر دو مورد، آنچه بنحو انضمامی، چه در جهان واقعی و چه در ذهن، بوجود می آید، فصل است; زیرا هم ماده و هم جنس در انضمامیت فصل محو می شوند.
اگر با دقت بیشتری، نسبت میان جنس و فصل را ملاحظه كنیم، روشن می شود كه تمایز ارسطویی در اینجا، كاملا، ذهنی است; زیرا فقط فصول در واقعیت وجود دارد. این امر با ملاحظه فصول بسیط در مقابل فصول مركب، كاملا، روشن می شود. مثلا، در مورد «رنگ سیاه»، آنچه وجود دارد «سیاه» است و در واقعیت، چیزی ما بازای رنگ وجود ندارد. از اینجهت، بعضی فلاسفه منكر شده اند كه درمورد رنگها، یك جنس كلی و یك فصل خالص وجود داشته باشد. اما این خطایی بزرگ است; زیرا هر چند تحلیل به جنس و فصل، فقط، عملی ذهنی است، برای این تمایز و طبقه بندی مجوزی در واقعیت وجود دارد. در عین حال، آنچه این امر نشان می دهد این است كه واقعیت وجودی متشكل از جنس و فصل نیست، بلكه متشكل از حالات وجود، یعنی فصول بسیط است; زیرا در حقیقت، چیزی از قبیل فصل مركب در واقعیت وجود ندارد، بلكه، فقط، انحای متوالی وجود تحقّق می یابند. در این زمینه، صدرا تصدیق می كند كه كل واقعیت چیزی جز توالی فصول نیست كه آنها نیز چیزی جز انحای متوالی وجود نیستند.
در نظام فلسفی ابن سینا، بر اساس قاعده ارسطویی ماده ـ صورت و با تغییر آن به قاعده جنس ـ فصل، فصول جایگاه مهمتری یافته اند و بویژه با اظهار اینكه فصول، بسیط و تحویل ناپذیرند، فصل با واقعیت یگانه و تحلیل ناپذیر وجود متحد شده است. اما در نظر او، فصل با وجود كه بمعنایی خارج از قاعده ماده ـ صورت یا جنس ـ فصل قرار می گیرد، یكی نیست. هر چند فصل به جنس كمك می كند تا به وضعیت وجودی درآید، در واقع، فصل بعنوان بخشی از ماهیت نوعی (كه مركب از جنس و فصل است)، تحت جنس واقع است و بنابرین، جزئی است از آنچه ارسطو آن را «جوهر ثانویه» می نامید.
بر عكس، از نظر صدرا، فصل نه جوهر است ونه عرض; زیرا با وجود فردی یكی است. صدرا برای تأیید این قضیه اخیر، استدلالی عرضه می كند كه در آن، قاعده جنس ـ فصل را بر طبق آموزه خود درخصوص اصالت وجود، در حال ظهور یا «حركت جوهری» تفسیر می كند و بدین ترتیب، آن را به اصل ماهیت ـ وجود نزدیك می سازد.
در بسط واقعیت، می بینیم كه حركت از امر بالقوه بسوی امر بالفعل است، بطوریكه امر مقدم ماده یا جنس است برای امر مؤخر; مثلا، چوب، ماده یا جنس برای میز است. اما ارسطو هم ماده و هم صورت را جوهر ثانویه می داند. درخصوص خود ماده اولیه ـ كه وجود ندارد ـ هم می توان یك عنصر جنس مانند و یك عنصر صورت مانند تمیز داد. چون مشخِّص ماده اولیه قوه محض است، بنابرین، ماده اولیه چیزی است كه دارای قوه است. هر جا جنسی (ماده ای) باشد و قوه ای تصور شود، اقتضای صورت می كند، امّا ارتباط میان آن دو (ماده و صورت)، همچنان، قوه محض است و نه وجود بالفعل. در نتیجه، صدرا تأكید می كند كه ماده اولیه، جنس محض نیست، بلكه نوع است; زیرا دارای فصل است و بشكرانه همین فصل، قوه ای محصل دارد كه آن را از عدم محض متمایز می سازد. بعلاوه، این نوع به یك فرد محدود می شود، یعنی چیزی است كه قوه وجود دارد.
درست همانطوریكه ماده اولی، فقط، استعداد وجود دارد، در مورد هر جنس، بنسبتِ صورت یا فصل آن نیز چنین است. تنها تفاوت میان ماده اولی و سایر اجناس این است كه ماده اولی، حتی همراه با فصلش، فقط، بالقوه است، در حالیكه سایر اجناس وقتی فصل آنها موجود باشد، بالفعل می شوند. اما چون جنس در نسبت با فصل خود، فقط، بالقوه است و چون جنس، در عین حال، «جوهر ثانویه» است، نتیجه می شود كه جوهر ثانویه وجود ندارد. آن موضوعی، صرفاً، منطقی است، نه موضوعی واقعی. موضوعات واقعی، صرفاً، اشیاء وجودی هستند كه فصولند و نه اجناس. بعلاوه، از آنجا كه امر بالقوه معلول امری واقعی است و بواسطه آن فعلیت می یابد، نتیجه می شود كه اجناس بواسطه فصول بوجود می آیند و فعلیت پیدا می كنند. فصل علت نهایی و كمال جنس است. بدون فصل، جنس از بین می رود. چنین نیست كه در شیء، فصل، فقط، به جنس افزوده شود یا اینكه در كنار آن وجود داشته باشد، بلكه فصل عبارت است از جنس فعلیت یافته. فصل همان شیء است. بنابرین، صدرا فصل را با وجود برابر می داند و آن را حالت وجود می خواند.
در بسط كامل وجود، حالت مقدم واقعیت، جنس است برای فصلی كه در پی آن می آید وخود را در آن فصل، محو می سازد.
از آنچه گفته شد، برای شما روشن شد كه... آنچه بواسطه آن، شیء تقوم می یابد و وجود دارد... چیزی جز فصل اخیر نیست كه تمامی فصول و صورتهای مقدم در آن مندرج است; فصول و صورتهایی كه در آن، اتحاد پیدا می كنند و چیزی جز قوه، شرط و ابزاری برای واقعیت كه همان فصل اخیر است، نیستند.(۸۴)
بدین ترتیب، این جریان عرضه كننده كاهش فزاینده ماهیت و افزایش وجود است تا اینكه ما به وجود محض بدون ماهیت نایل آییم.
با این بیان، معلوم می شود كه انواع یا ماهیات نوعی واقعیت ندارند. ذهن از طریق تركیب كردن جنس با فصل و قراردادن فصل تحت جنس، به نوع دست می یابد. اما از حیث وجودی، مطلب، دقیقاً، برعكس است: اجناس، خودشان در واقعیت انضمامی فصول، بدون هیچگونه اثری، ناپدید می شوند، آنها به حالات ساده و یگانه وجود تبدیل می شوند. پس چگونه ذهن تحلیلهای خود را انجام می دهد و تعاریف را با كثرت مفاهیم آنها می سازد؟ پاسخ صدرا به این پرسش مبتنی بر نظر او درباره طبیعت بسیار متفاوت قلمرو وجود و ذهن منطقی یا مفهومی است. در جهان وجودی، آنچه هست، وجود یا حالات وجود خاص است. در آنجا، هر موجودی، اساساً، یگانه است. اما وقتی این وجودات به ذهن مفهومی (كه در مقابل طبیعت حقیقی ذهن قرار دارد كه جزئی از قلمروِ عقلیِ وجودیِ متعالی است) عرضه می شوند، ذهن مفهومی از آنها بعضی كیفیات «ذاتی» و «عرضی» را انتزاع، و بدین ترتیب، آنها را طبقه بندی می كند. هر چند این طبقه بندی، یقیناً، در جهان خارجی موجود نیست، جهان خارجی مجوز آن را برای ذهن صادر می كند; یعنی آن، فقط، عملكرد ذهن است، هر چند عملكردی وهمی و خیالی نیست.
واقعیت و وجود فصول، فقط، عبارت است از وجود جزئی و یگانه ماهیات كه افراد حقیقی هستند. بنابرین، آنچه در خارج وجود دارد، فقط، حالات وجود است، اما بسبب ادراك حسی، آنها در ذهنِ مفهومی، به مفاهیم نوعی یا كلی (جنس و فصل) منجر می شوند كه بعضی از آن مفاهیم به ذات آنهاو بعضی دیگر به كیفیات عرضی آنها نسبت داده می شوند. سپس، ذهن اینها را بنحو وجودی، به این اشیاء نسبت می دهد.(۸۵)
از بحث صدرا، می توان نتیجه گرفت كه در واقعیت، چیزی جز وجود نیست و تمامی ماهیاتی كه ذهن ما در تحویل ذاتی تشكیل می دهد، در واقع، تعینات وجود[۳۷] و تحلیات وجود[۳۸]است. این اندیشه كه از روش متعالی تحویلِ وجودی ناشی شده است، بازگشت صدرایی به اصالت وجود اوست كه بر طبق آن، تمامی موجودات، صرفاً، جواهری صدوری هستند كه از وجود صادر شده اند ـ نظریه ای خاص در باب وجود كه صدرا بر اساس آن، در مسائل فلسفی، بطور كلی، تجدید نظر می كند.
پی نوشتها
۱. در مورد صدرا، بزبان انگلیسی، ر.ك.:
Nasr, H., Sadr al-Din Shirazi: His Transcendent Theosophy (Tehran, ۱۹۷۸); Morris, J. W., An. Introduction to The Philosophy of Sadra&#۰۳۹; in his Translation of Sadra&#۰۳۹;s The Wisdom of the Throne; Fakhry,M. The Htistory of Islamic Philosophy, pp. ۳۳۹-۳۷۰.
برای مطالعه بیشتر در مورد زندگی صدرا، بزبان انگلیسی، ر.ك:
Nasr, op. cit., pp. ۹۹-۱۰۰.
۲. ر.ك.: ابن سینا، منطق المشرقیین، مقدمه.
۳. در مورد سهروردی بزبان انگلیسی ر.ك.: op.cit.Nasr,
۴. در مورد مفهوم نور، ر.ك.: سهروردی، حكمهٔ الاشراق و نیز غزالی، مشكاهٔ الانوار.
۵. الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ویرایش سید محمد حسین طباطبایی، (از این پس، اسفار)، برای توصیفی درباره این كتاب، بزبان انگلیسی، ر.ك.:
Nasr, op. cit., pp. ۵۵-۶۹.
۶. آموزه سیر و سلوك در ادبیات اشراقی، روش عملی برای تصفیه نفس محسوب می شود و كاربرد عقلی این روش در اثر صدرا، دیدگاه جدیدی را درباره آنچه در این مقاله قرار است بازسازی شود، مطرح می كند.
۷. گفتیم بطور خلاصه، زیرا در این شكل عرضه و طبقه بندی، توصیف روش متعالی بخودی خود مورد بحث قرار نگرفته است.
۸. Farber M., Basic Issues In Philosophy (NY, ۱۹۶۸), P. ۳۹.
۹. Farber M., Naturalism and Subjectivism, pp ۳۸۳ - ۸۴.
۱۰. در مورد توصیفی بزبان انگلیسی از این سفرها ر.ك: op.cit. Nasr,شایان ذكر است كه برغم استفاده حكمت متعالیه از روش تحویل، نمی توان آن را فلسفه ای تحویلگرا بحساب آورد.
۱۱. چون تا آنجا كه من می دانم، واژه ontetic برای نخستین بار استفاده می شود، لازم است در اینجا، دلیل آن توضیح داده شود. چنانكه اشاره شد و بتفصیل، خواهیم دید، در حكمت متعالیه، از تحویلی به وجود سخن می رود كه هیچ نظیری در فلسفه جدید برای آن نیست. از آنجا كه من نتوانستم در زبان انگلیسی، واژه مناسبی پیدا كنم كه بر معنای خاص این تحویل، آنگونه كه در حكمت متعالی آمده است، دلالت كند، واژه ontetic را از واژه یونانی ontosبمعنی وجود محض مشتق ساختم; در مقایسه با واژه eidetic كه هوسرل آن را از واژه یونانی eidos بمعنی ماهیت محض مشتق ساخته است. بعلاوه، من واژه onteticرا بكار بردم و نه ontic و نه ontologic را، تا از اشتباه آن با مقصود هایدگر از این واژه ها احتراز جویم.
۱۲. اسفار، ج ۱، ص ۱۲.
۱۳. این «بی آغازی» نمودار تأكید آنان بر توبه بمعنی بازگشت و تزكیه بمعنی پالایش نفس است. در حكمت متعالیه، مؤكداً، توضیح داده شده است كه قبل از شروع به فلسفهورزی، به توبه و تزكیه پرداخته شود; مثلا، به توصیه صدرا در مقدمه اسفار نگاه كنید.
۱۴. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه م. خواجوی، تهران، ۱۹۸۸، ص ۱۳۹.
۱۵. اسفار، ج ۱، ص ۱۱.
۱۶. همان، ج ۳.
۱۷. شاید شرقشناسان غربی و نویسندگان قبلی در قصور خود از تشخیص شایستگی این روش خاص مكتب متعالیه و جدید بودن آن معذور باشند. محققانی مانند گاتیر و مك دونالد، برغم فضل و تحقیقات دقیقشان، از درك این روش عاجز بوده اند، شاید بدلیل اینكه علاقه غالب آنان به تاریخ و فرهنگ بوده است و نه به فلسفه.
۱۸. در عرفان اشراقی، فنون گوناگونی وجود دارد كه با آن، چنین امری ممكن می شود.
۱۹. Hume, treatise, Book I.&#۰۳۹;Of the Understanding&#۰۳۹;,pp. ۴۵-۸۱, ۱۳۳-۹, ۲۰۵-۲۳.
۲۰. این بدیهی است، بویژه اگر جنبه عرفانی عمل این مكتب را در نظر بگیریم. در تعبیر آنان، عبارت «خلع النعلین»، دلالت دارد بر اینكه ما باید برای آغازی تازه و جدید، در اولین فرصت، با در پرانتز قرار دادن عقل از دانش خود رهایی پیدا كنیم.
۲۱. Descartes, Meditations, P.۱۷.
۲۲. Ibid, pp. ۲۳ - ۴۴.
۲۳. Phenomenological Movement, P.۷۷; See also: Pivcevic E., Husserl and Phenomenology, PP. ۱۱-۱۲, ۳۴ff.
۲۴. Cartesian Meditations, p. ۵-۷.
۲۵. See; Husserl E., Idea of Phenomenology, Leoture ۲; also, Hammond M and others, Understanding Phenomenology, (oxford, ۱۹۹۱) pp. ۱-۳; also, Kockelman J.J., Edmund Husserl&#۰۳۹;s Phenomenology, PP.۱۱۸-۱۲۷, ۱۳۷-۹.
۲۶. ر.ك: ادامه بحث در مقاله حاضر
۲۷. اسفار، ج ۳.
۲۸. همان، ص ۶۲ و ۶۳.
۲۹. ر.ك: اسفار، مقدمه; متون اشراقی، عموماً، متذكر این اندیشه شده اند.
۳۰. ر.ك: اسفار، ج ۱.
۳۱. Farber, Basic Issues In Philosophy, New York, ۱۹۶۸, p. ۱۱۶.
۳۲. این دو معنا را با معنای اول و سوم ماهیت در نظر هایدگر، مقایسه كنید; چنانكه در این منبع آمده است:
Griedev, A.,`What did Heidegger Mean by "Essence"&#۰۳۹;, Journal of the british Sociy For phenomenology, V. ۱۹, no. ۱, Jan. ۱۹۸۸, pp. ۶۴-۸۹.
۳۳. اسفار، ج ۱، ص ۵۶ ـ ۵۸ و ۲۴۳ ـ ۲۴۵.
۳۴. همان، ص ۲۶۲ ـ ۳۲۶.
۳۵. همان، ص ۲۴ ببعد و ص ۷۵ ببعد.
۳۶. همان، ص ۲۴۵ ـ ۲۵۹ و همچنین ج ۳، ص ۲۷۵ ـ ۲۷۷.
۳۷. همان، ج ۱، ص ۱۰۲ و ج ۲، ص ۳۵ ببعد.
۳۸. همان، ج ۱، ص ۲۶۵ ـ ۲۶۷.
۳۹. برای بحثی در مورد هوسرل ر.ك:
Kockelmons, op.cit., pp. ۱۱۸-۱۲۷, ۲۰۶- ۳۲۷; also see Phenomenological Movement, pp. ۶۷۹ff.البته در اینجا شایان ذكر است كه صدرا نیز به یك علم هرمنوتیكی در مورد درك برتر; آگاهی عرفانی رهنمون می شود هرچند كه این با علم ذاتی هوسرل یكی نیست.
۴۰. مفاتح الغیب، ص ۱۳۹.
۴۱. Ideas, p. ۱۵۵.
۴۲. مفاتیح الغیب، ص ۲۸۷ ـ ۲۹۱ و همچنین، اسفار.
۴۳. این تأییدی است برای این سخن هوسرل كه روش پدیدارشناسی را فلاسفه قبل از او بكار برده اند. برای مطالعه در اینمورد ر.ك.به:
- Gorwich A. Psychology and Phenomenology
۴۴. Husserl, Phenomenology in Encyclopedia Britanica.
۴۵. این امر كه گرایش پدیدارشناختی به چنین تفسیر عرفانیی منتهی می شود در كتاب ادیث اشتین، شاگرد هوسرل، مورد تأیید قرار گرفته است ر.ك.به:
Edith Stein, On the Problem of Empathy, [The Hague, ۱۹۶۴].
این معنا در آثار دیگر متخصصان این موضوع نیز تأیید شده است. ر.ك.به:
Farber m. The Aimes of Philosophy, NY, ۱۹۶۶, p. ۱۱.
۴۶. Husserl, Phenomenology
۴۷. Ideas, pp. ۲۳۵-۵۷, pp. ۵۶-۷, ۱۵۶-۶۷.
۴۸. Ricoeur, Husserl, p. ۱۹۰.
۴۹. See Kockelmans, op. cit., pp. ۱۳۷-۹
۵۰. Fink E., "۱&#۰۳۹; analyse intentionelle et le problem de la pense speculative" in Problemes Actuals de la Phenmenologie, ed. by H.L.Van Berda, Brussel ۱۹۵۲, p. ۶۸; qouted in Farber, Naturalism and Subjectivism, p. ۲۴۰.
۵۱. Ideas, para. ۱۵
۵۲. Idea of Phenomenology, lecture ۲
۵۳. ideas, para. ۱۵
۵۴. برای مطالعه بحث درباب پدیدارشناسی و وجودشناسی متعالیه ر.ك.به:
Kockelmans, op. cit., pp. ۲۴۶ff, esp. ۲۵۴-۷, ۲۸۱ff. Also see: Pivcevic, op. cit., pp. ۱۰۲-۱۱۱
۵۵. Farber, Naturalism, p. ۲۴۰
۵۶. Heidegger, Being and Time, p. ۲۱
۵۷. Letter on Humanism in Basic Writings, ed. D.F.Krell (London ۱۹۹۳) p. ۲۵۸.
۵۸. Heidegger, Basic problems of Phenomenology, p. ۲۰
۵۹. Ibid. p. ۲۱
۶۰. Being and Time, ۳۲
۶۱. Ibid.
۶۲. Ibid., ۳۴
۶۳. Ibid, ۳۵
۶۴. See: Heidegger M., The Question of Being, trans. J.T.Wild@ W. Kluback (New Haven, ۱۹۵۸) esp. pp. ۷۴ff.
۶۵. Farber, Naturalism, pp. ۲۴۰-۱
۶۶. Being and Time, p. ۶۳.
۶۷. see Husserl&#۰۳۹;s marginals, transcribed by Husserl Archives of Louvain, qouted by Farber, Naturalism p. ۳۶۴
۶۸. See: What is Metaphysics? In Basic Writings, pp. ۸۹-۱۱۱
۶۹. اولافسون می گوید هیدگر در آثار متأخرش وجود را مبنای حضور (دازاین) می داند. ر.ك.به:
Olafson, Heidegger and the Philosophy of Mind.
۷۰. Being and Time, p. ۱۹
۷۱. اسفار، ج ۱، بخش ۱، فصل ۱.
۷۲. Heideyyer, Basic problems, `Intraduction;
۷۳. اسفار، ج ۱، بخش ۱.
۷۴. همان، ج ۶.
۷۵. Basic problems, p. ۱۶
۷۶. Ibid., `introduction&#۰۳۹; esp. ۱۹ff.
۷۷. Ibid., p. ۲۳
۷۸. شباهتهای میان صدرا و هایدگر ثابت نمی كند كه هدف آنان از بازگشت به وجود یكی است. صدرا هدفی عرفانی در سر دارد، اما بنظر می رسد هایدگر چنین هدفی ندارد. در مورد نسبت هایدگر با عرفان، ر.ك.: مك كوری، جان; هایدگر و مسیحیت، لندن، ۱۹۹۴، ص ۱۱۷ ـ ۱۲۱.
۷۹. اسفار، ج ۱، ص ۲۶۳.
۸۰. ممكن است در اینجا، كسی بگوید كه تخریب هایدگری، تخریب سوبژكتیویسم است. اگر چنین باشد، شبیه به كار صدرا در تخریب سوبژكتیویسم است، تفاوت در این است كه هایدگر از طریق تحلیل تاریخ تفكر غرب چنین می كند و صدرا از طریق تحلیل و نفی اصالت ماهیت كه می توند ایدئولوژی سوبژكتیویسم باشد.
۸۱. اسفار، ج ۱، ص ۳۷.
۸۲. همان، ص ۱۰۳.
۸۳. همان، ج ۱.
۸۴. همان، ج ۲، ص ۳۵.
۸۵. همان، ص ۳۶.
منابع:
۱. ابن سینا، منطق المشرقین، تهران ۱۹۶۲.
۲. بحر العلوم، م.ت.، رساله سیر و سلوك، ویرایش حسینی، تهران ۱۹۸۴.
Copleston F., A History of Philosophy,V.II,IV, London ۱۹۷۸
۴. Corbin H., En Islam Iranian, Paris ۱۹۷۲
۵. _________, History of Islamic Philosophy,trans. L. Sherrard, London ۱۹۹۳
۶. _________, `Prolegomena&#۰۳۹; to Suhrawardi&#۰۳۹;s Opera, Tehran, ۱۹۷۶-۷
۷. _________, Man of Light, London ۱۹۷۸
۸. _________, Suhravardi: L&#۰۳۹;Archange Empoure,Paris ۱۹۷۶
۹. Danto A.C., Sartre,London ۱۹۹۱
۱۰.Descartes R., Philosophical Writings.Trans., ed. E. Anscombe and P.T. Geach, Indiana ۱۹۷۸
۱۱.Edward P., Encyclopedia of Philosophy
۱۲.Farber M., The Aims Of Phenomenology, New York, ۱۹۶۶
۱۳. _________, Basic Issues In Philosophy, New York, ۱۹۶۸
۱۴. _________, Naturalism And Subjectivism,New Yourk ۱۹۷۲
۱۵.Fakhry M., A History of Islamic Philosophy, New York ۱۹۷۰
۱۶.Glynn S. (ed.),Sartre: An Investigation of Some Majore Themes,Averbury ۱۹۸۷
۱۷.Griedev A., &#۰۳۹;What Heidegger Mean by "Essence"&#۰۳۹;,in Journal of British Society for Phenomenology, V.۱۹, no.۱,Jan.۱۹۸۸
۱۸.Hammond M. and Others, Undrestanding phenomenology,Oxford ۱۹۹۱
۱۹.Heidegger M.,Basic Principles of Phenomenology,trans. A. Hofstadter, Indiana ۱۹۸۲
۲۰. _________, Basic Writings, ed. D.F. Krell, London ۱۹۹۳
۲۱. _________, Being and Time, trans. J. Macqurrie and E. Robinson, Oxford ۱۹۸۸
۲۲. _________, Question of Being, trans. J.T.Qild and Q. Hubacks, New haven ۱۹۵۸
۲۳.Hume D., A Treatise Of Human Nature, ed. L.A.Selby-Bigge, Oxford ۱۹۵۸
۲۴.Husserl E., Catresian Meditations, trans. D. Cairns, The Hague ۱۹۶۰
۲۵. _________, Idea Of Phenomenology, trans. W. Alston and G. Nakhnikian, The Hague ۱۹۶۴
۲۶. _________, Ideas: General Introduction To Pure Phenomenology, trans. W.R.B. Gibson, New York ۱۹۳۱
۲۷. _________, `Phenomenology&#۰۳۹; in Encyclopedia Britanica
۲۸.Kant I., Critique Of Pure Reason, trans. N.K.Smith, New Yord ۱۹۶۴
۲۹.Kockelmans J.J., Edmond Husserl&#۰۳۹;s Phenomenology,Indiana ۱۹۹۴
۳۰.Locke J., Essay On Human Understanding, ed. Alexander, Campell Fraser, new York ۱۹۵۹
۳۱.Lawrence N. and O&#۰۳۹;Connor D., Reading In Existential Phenomenology, New Jersy ۱۹۶۷
۳۲.Macqurrie J., Heidegger And Christianity, London ۱۹۹۴
۳۳.Merleau-Ponty M., Phenomenology Of Perception, trans. C.Smith, London ۱۹۸۱
۳۴.Nasr S. H., Sadr al-Din Shirazi: His Transcendent Theosophy, Tehran ۱۹۷۸
۳۵. _________, Three Muslem Sages, Camb. Mass. ۱۹۶۹
۳۶.Netton I.R., Allah Transcendent, London ۱۹۹۱
۳۷.Olafson F, Heidegger and Philosophy of Mind, New Haven ۱۹۸۷
۳۸.Pivcevic E., Husserl And Phenomenology, London ۱۹۷۰
۳۹.Ricour P, Husserl: An Analysis of his Phenomenology, Trans. Ballard and Embree, Evaneston ۱۹۶۷
۴۳.Sartre J.P., Being And Nothingness, trans. H.Barnes, New York ۱۹۶۶
۴۴.Smith B. and Smith D.W., Cambridge Companion To Husserl, Cambridge ۱۹۹۵
۴۵.Spigelberg H., The Phenomenological Movement: A Historical Introduction,London ۱۹۸۲
۴۶.Stein E., One The Problem Of Empathy, The Hague ۱۹۶۴
۴۷. Suhrawardi S. Y., Opera Metaphysica Et Mystica, V.I-III, ed. H. Corbin and S.H.Nasr, Tehran ۱۹۷۶-۷ [Including Hekmat al-Ishraq, Talwihat, and Mutarihat]
[۱]. illuminative existentialism
rebraF.M .[۲]
laitnetsixe .[۳]
evitatidem .[۴]
ssensuoicsnoc yratinu .[۵]
noitcuder .[۶]
seititne evitaname .[۷]
citdie .[۸]
citetno .[۹]
gninnigeb lacidar .[۱۰]
dohtem evitpircsed .[۱۱]
dohtem lacidar .[۱۲]
noitcuder citedie eht .[۱۳]
evitcelfer .[۱۴]
laitnesse .[۱۵]
sodie .[۱۶]
noitcuder citetno .[۱۷]
citeon .[۱۸]
citameon .[۱۹]
citedie .[۲۰]
kniF.E [۲۱]
ereh-siht .[۲۲]
laidromirp .[۲۳]
iroirp a .[۲۴]
dlrow-eht-ni-gnieB .[۲۵]
niesaD .[۲۶]
ereht gnieB .[۲۷]
ytitnedi-fles .[۲۸]
gnieB .[۲۹]
ytiddiuq .[۳۰]
ecnesse .[۳۱]
noitcurtsnoc .[۳۲]
noitcurtseid .[۳۳]
noitcurtsnoc-ed .[۳۴]
citetno .[۳۵]
ezam .[۳۶]
ecnetsixe .[۳۷]
gnieB .[۳۸]

محمود خاتمی

منبع : نشریه علوم سیاسی