شخص انسانی در فلسفه معاصر

در نیمه نخستین سده ششم میلادی بوئتیوس شخص انسانی(۲) را چنین تعریف کرد که «فردی است با طبیعت عقلانی(۳)». این تعریف که متداول گشت، و برای نمونه به وسیله کسانی مانند سنت طوماس آکوئینی پذیرفته شد، آشکارا دلالت بر این نکته دارد که هر انسانی، یک شخص است، چون هر انسانی (بنابر اصطلاحات فلسفی که بوئتیوس بکار برده) به سبب یک جوهر فردی با ماهیت عقلانی انسان است. اگر کسی کم و بیش دارای «جوهری» که در انسان مورد نظر است نباشد، چنین کسی کم و بیش شخص نمی تواند باشد.ممکن است به عنوان انسان کاری بکند که در خور یک انسان باشد یا بالعکس سزاوار او نباشد؛ حتی ممکن است کسی کاربرد عادی عقل خود را از دست بدهد؛ ولی همو در این صورت نیز فاقد شخصیت نمی شود، بدین معنی که شخص بودن خود را از دست نمی دهد. بنا بر نظر سنت توماس، یک روح نامجسم(۴)، به معنی دقیق کلمه، یک شخص نیست، چون یک روح تجسم نیافته دیگر جوهر انسانی کامل نیست؛ ولی هر جوهر انسانی کامل همواره و به ضرورت یک شخص است.
اگر در فلسفة توماس آکوئینی تاکید بر روی جوهر انسان شده است که شامل روح عقلانی و جسم است، همین تاکید به وسیلة دکارت بر روی خودآگاهی(۵) شده است، خود – آگاهی جوهر روحانی، که طبیعت کلی آن «تفکر» است. با دکارت، شخص انسانی تمایل می یابد که یک آگاهی خودبسته (۶) باشد. (من واژه تمایل می یابد را بکار می برم برای اینکه شخص به ندرت می تواند بدون توصیف اینکه شخص، برای دکارت، تنها یک آگاهی خود بسته است بحث را ادامه بدهد.) گذشته از این، من فکر می کنم که این درست باشد که در یک معنی وسیع بگوییم که جریان جدید معنی انگاری (۷) در فلسفة امروز متمایل شده است که در آگاهی (شعور)، یا خودآگاهی، به عنوان برجسته ترین بخش یا مشخصة شخصیت پژوهش کند. برای نمونه، در نظام هگلی می بینیم که جریان ذهن یا روح غالباً شامل پیشرفت خود – آگاهی است ، اگرچه به معنی دقیق کلمه مقصود هگل از خود – آگاهی همان نیست که مقصود دکارت بوده است.
ولی در مورد متفکران جدید که من می خواهم از اندیشه های آنان دربارة شخصیت به اجمال بحث کنم، تاکید بر روی آزادی(۸) بیشتر است تا بر روی خودآگاهی.آزادی به عنوان مهمترین شاخص شخص انسانی شناخته شده است. با وجود این،شاید بهتر اینست بگوییم که آزادی انسان را باید علت کافیه(۹) شخصیت، یا دست کم شرط لازم آن در نظر گرفت، برای اینکه شخصیت چیزی است که باید آن را احراز کرد، چیزی است که باید آن را آفرید و با اهتمام از آن حمایت کرد. در نظر برخی از متفکران، هر کس می تواند یک شخص بشود و نیز می تواند از این کار سر باز زند؛ برای نمونه هر کس می تواند تنزل کرده صرفاً یک «فرد»(۱۰) یا صرفاً یک «خود»(۱۱) باشد. من بر سر این فرقها خواهم آمد؛ ولی اکنون این واژه ها را خاطرنشان می کنم برای اینکه نشان دهم که فیلسوفانی که من می خواهم از اندیشه های آنان بحث کنم، لفظ «شخص» را دقیقاً به همان معنی که مدرسیان (۱۲) سدة سیزدهم بکار می برده اند بکار نمی برند. برای اینان، شخص معادل «انسان»(۱۳) نیست؛ بلکه غالباً دارای یک اشارت اخلاقی (۱۴) است ودلالت بر همان نکته یی می کند که یک فیلسوف قرون وسطایی غالباً از یک شخص در نظر داشت که وی نه تنها وجود دارد بلکه همچنین به عنوان یک شخص زندگانی می کند و کار می کند و از طریقی که در خور یک شخص است، بر می گزیند. خیال می کنم که برای توماس آکوئینی کار بیهوده یی بنظر می رسیده که از یک انسان از این نظرگاه سخن بگوید که می خواهد یک «شخص» بشود یا بخواهد که از این کار سر باز زند؛ ولی اگر واژه «شخص» بدان معنی که گروهی از متفکران جدید بدان داده اند فهمیده شود، پس از آن معلوم خواهد شد که چنین گفتاری را به سختی می توان بیهوده خواند. چه خوب است که به این نکته توجه شود تا از برخی اشتباهات لفظی پرهیز گردد.
فیلسوفانی که من می خواهم عقاید آنها را دربارة شخصیت بیان کنم عبارتند از: شخص گرایان(۱۵)، اصالت موجودیان(۱۶)، و نیز عقاید پرفسور لاول(۱۷) و پرفسور له سن(۱۸). شخص گرایان در معنی محدود کلمه، ایمانوئل مونیه(۱۹)، ناشر روح(۲۰) و پیروان حلقة اویند؛ولی به نظر من، هر کسی می تواند همة این متفکران را، در فلسفة جدید، وابسته به یک نهضت شخص گرای بداند، اگر چه عقاید آنها به هیچ روی یکسان نیست. اینکه ظهور چنین نهضتی می بایست رخ بدهد، البته به آسانی دریافتنی است. نوع فلسفة شخص گرای متمایل است که به عنوان اعتراض یا واکنشی بر ضد اشکال گوناگون و تکرار شوندة وحدت گرایی(۲۱) یا فلسفة «جمع گرایی»(۲۲) جلوه کند که احساس می شود شرافت، استقلال و ارزش فردی شخص انسانی را تهدید می کنند. دیگری می تواند آن را اعتراض ادواری یا متناوب شخصی(۲۳) بر ضد غیر شخصی (۲۴) بخواند. با این همه، باید افزود که استعمال واژه های «اعتراض» و «واکنش» به معنی دلالت بر این نیست که فلسفة از نوع شخص گرای صرفاً منفی است: برعکس این فلسفه دارای تأکید مثبت بر روی شخص و تفاسیر مثبتی از شخصیت است.
به ندرت نیاز است که این واقعیت را به یاد کسی آورد که کیرکگور(۲۵) پدر فلسفة اصالت موجود جدید، مفهوم «مطلق» هگلی را رد کرد، زیرا به نظر او این مفهوم فردیت شخص انسانی را صرفاً مبدل به لحظه یی یا دمی در حیات می کند و به خودی خود در مطلق را به روی او می گشاید. کیرکگور به مقولة «فردیت» توجه یافت و معنی انگاری مطلق را، که خودش را و متفکر فرد را فراموش می کند و می کوشد غیر شخصی شود و فکر یا ذهن مجرد گردد به ریشخند گرفت.«متفکری که بتواند به کلی تفکر خود را فراموش کند، همچنین، بیندیشد که او فردی موجود است، هرگز نخواهد توانست زندگی را تبیین کند.او صرفاً می کوشد از انسان بودن سر باز زند، برای خاطر اینکه یک کتاب یا یک شیء خارجی باشد، چیزی که تنها برای مونشوزن(۲۶) ممکن است.(۲۷)» «اگر متفکری چنین حیران (۲۸)باشد از یاد می برد که وی فردی موجود است،اگر چه حیرانی و تفکر صرف(۲۹) یک چیز نیستند.(۳۰)» شک نیست که من نمی خواهم از همة تفسیری که کیرکگور از فلسفه هگل کرده دفاع کنم و مثلاً بگویم که به هر حال واکنش او بر ضد فلسفة هگلی تنها یکی از عوامل مهمی بود که وی را در تشکیل نظریة خود از «فرد» متأثر ساخت. با وجود این، کیرکگور با در نظر گرفتن مذهب هگلی، خواه درست خواه نادرست، به عنوان اینکه شامل عدم مسؤولیت اخلاقی است و اندیشه و تفکر دربارة مطلق را جانشین یک جهت یا وضع شخصی نسبت به خدا می کند، عمل فرد را در تسلیم آزاد به قانون اخلاقی و نیز پذیرش آزاد آن، یا ارتباط شخصی اورا با خدا تأکید کرد. یک انسان یک «فرد» می شود (متفکران معاصر شاید «شخص» بگویند) به وسیلة انجام دادن انتخاب آزاد، و شکل دادن آزادانه به حیات خود.
یک سیر و گسترش فکری مشابه را می توان در مورد گابریل مارسل(۳۱) دید. در حالی که وی تجربه گرایی را ترک می گوید، ولی بنا بر «حس واقعیت(۳۲)»، مارسل خود را از پذیرش فلسفه مطلق انگارانة برادلی ناتوان یافت؛ و پژوهش او در تجاربی چون اعتقاد او را رهبری نمود که بر روی فرد تاکید کند، که موضوعی است واقعی؛ که نه با خود تجربی یکسان است و نه برای دمی با ذهنیت یک خود متعالی. «من با صداقت می توانم بگویم که من به این نتیجه (یا وضع فلسفی) به وسیله خود رسیده ام، برای اینکه اظهار نظریة مذکور پیش از زمانی بود که ]کتاب[کیرکگور را خواندم، ولی در کتاب او مطلب خود را آسان تر یافتم»(۳۳) بار دیگر، مارسل به انکار فضیلت یا ارزش آنچه به عنوان وظیفه جدید حیات بحساب می آورد می پردازد، تمایل فرد «به ظهور برای خودش و برای دیگران به عنوان انبوهی از تکالیف یا وظایف(۳۴).» است. مارکس گرایی(۳۵) انسان را به یک کار موظف می کند، و فرویدگرایی(۳۶) به راهی دیگر، ولی در هر دو صورت روح آزادی و یگانگی(۳۷) شخصی انسان مورد غفلت قرار می گیرد. ولی چنین وضعی را، به نظر مارسل، در زندگانی روزمره هم می توان دید. برای نمونه مردی در زیرزمین بلیط سوراخ می کند. این کار ویژة اوست؛ و همة تکالیف دیگر چون خوردن، خوابیدن، بازآفریدن و جز اینها، جای خود را به این تکلیف عمدة اجتماعی داده اند. در زندگانی جدید، اساساً انسان یک شخص انسانی نیست؛ وی یک تکلیف تجسم یافته(۳۸) است، کارگر راه آهن، کارمند، مستخدم دولت، رئیس دبیرستان، کارمند اتحادیه های رسمی، یا نظایر آن است. وقتی او بازنشسته می شود، همچنان خود را در گروه کار و تکلیف خود می داند؛ وی مستخدم بازنشستة دولت است، پزشک بازنشسته است، یک کارآگاه بازنشسته است.
مارسل یک مسیحی معتقد است؛ ولی شبیه همین موضوع به وسیله کامو(۳۹) نیز تأکید گشته است که او یک ملحد است و همین وضع تا حدود زیادی به وسیلة سارتر نیز بیان شده است.سارتر به جای این تکلیف زندگانی(۴۰)، انسان آزاد را می نهد که آفرینندة ارزشهاست؛ و مارسل شخص انسان یگانه(۴۱) را می نهد که قادر است با اشخاص دیگر و با خدا پیوند روحانی بیابد. به نظر سارتر شخص انسانی «تکلیف» یا «کار» خود را از راه آزادی کامل خود تعالی می بخشد؛ به نظر مارسل وی خود را از طریق «باز بودن(۴۲)» تعالی می بخشد. به هر حال، برای هر دو فیلسوف انسان، چیزی بیشتر از یک تکلیف اجتماعی مجسم است، همچنانکه بیشتر از یک نیاز و میل صرفاً زیستی است.
ولی، در واقع پیش از سارتر و کامو، یا سپرس(۴۳) از صفت «ضد بورژوازی» نهضت اصالت موجود سخن گفته بود، یعنی با ذهنیت انبوه(۴۴) و سطحیت جهان بینی، هر دو مخالف بود: به جای انسان به عنوان شماره یی از اجتماع پیچیده، فلسفة اصالت موجود، فرد انسانی را قرار می دهد که از آزادی شخصی خود، آگاه است، نیروهای پنهان خود را می شناسد ودر می یابد که در نفس خود مکالمه ناپذیر و ناگفتنی(۴۵) و یگانه است. من فکر نمی کنم دلیل اینکه چرا اصالت موجودیان، تنها بر آزادی انسان بسنده نمی کنند، و بر لطافت یا شکست پذیری (۴۶) او نیز به عنوان یک شیء محدود تکیه می کنند و می گویند که موجودی ممکن است و همواره در معرض تهدید «هستی ناموثقی»(۴۷) قرار گرفته، تنها این باشد که عشق شورانگیز و بیمارگونه یا تمایل شدیدی برای رسوا کردن «بورژوازی» اظهار می کنند، اگرچه این تمایلممکن است تنها یک عامل باشد. همچنین ممکن است علاقه و آرزومندی توجه به آنچه هم اکنون به معنی فردیت یک شخص انسانی است نیز عاملی باشد، حتی اگر سارتر می خواهد این کار را با وارد کردن ضربه بدانچه، شاید به طور ناخوشایندی، ذهنیت یا روح «بورژوازی» می نامند، انجام دهد.
به هر حال، مخالفت با این روح، به هیچ روی تنها عاملی نیست که بتواند ظهور فلسفه های شخص گرای معاصر را تبیین کند. چه باید واکنش بر ضد حصول گرایی(۴۸) را نیز بحساب آورد. هنری استورت در پیشگفتار بر کتاب خودش که معنی انگاری شخصی(۴۹) (۱۹۰۲) نام دارد نه تنها از غفلت برخی از متفکران روزگار خویش از شخصیت سخن گفته است، بلکه همچنین از حمله هایی که به وسیله برخی طبیعت گرایان به مبحث مذکور وارد شده یاد کرده است. «یک مخالف به هریک از ما می گوید: تو نتیجه زودگذر جریانهای طبیعی هستی»؛ و دیگری می گوید: «تو یک پدیدار غیرواقعی مطلق هستی، طبیعت گرایی و مطلق انگاری، با لحن مخالفت آمیزی که از آنها انتظار می رود، دست به دست هم داده و ما را شگفت زده می کنند که شخصیت یک خیال باطل است.» معنی انگاران شخصی و کردارگرایان(۵۰) بر ضد حصول گرایی و مطلق انگاری هردو واکنش نشان داده اند. برای نمونه، فیلسوف آمریکایی بردن پارکر بون(۵۱) (در گذشته۱۹۱۰) کتابی انتشار سداد که شخص گرایی(۵۲) نام داشت، و آن وی یک معنی انگاری شخصی را که ضمناً متأثر از لایب نیتز و لتسه(۵۳) می باشد گسترش داد؛ و ویلیام جیمزکردارگرای معروف که به شدت از شارل رنوویه(۵۴) متأثر شده بود، واژه شخص گرایی را بکار برد تا فلسفه خود را بیان کند. این نکته هم که کیرکگور و مارسل بر ضد معنی انگاری مطلق واکنش نشان دادند پیش از این یاد شد. این نیز راست است که مذهب اصالت موجود واکنشی بر ضد حصول گرایی اظهار می کند؛ واکنشی که می توان تا حدود زیادی آن را شخص گرای نامید. با اینکه شعار مذهب اصالت موجود بیشتر «وجود» است تا «شخص».(۵۵) اصالت موجودیان انسان را در یک معنی لفظی برجسته تر از زمینه طبیعت ترسیم می کند؛ و نیز بر روی فرقی که میان شخص انسانی و اشیاء طبیعی که انسان آنها را بکار می برد بسیار تکیه می کنند. برای یک اصالت موجودی میان «ام ولت»(۵۶) یا جهان اشیاء یا اعیان خارجی با «میت ولت»(۵۷) یا جهان اشخاص فرق یا شکاف عمیقی وجود دارد. از این رو، به طریقی که فیخته را به یاد می آورد، هایدگر جهان اشیاء را به منزله زمینه یی معرفی می کند که شخص انسانی در آن به فعالیت می پردازد. بار دیگر، یاسپرس بر روی منش ویژه انسانی تأکید می کند، و آزادی و نیروی «خود-تعالی بخشی»(۵۸) را پایه شخصیت انسان می شمارد. گذشته از این من فکر می کنم که هم هایدگر و هم یاسپرس ادعا می کنند که چون انسان می تواند مسأله هستی(۵۹)، یعنی مسأله مابعدالطبیعیه را به طور اعم مطرح سازد، به موجب آن نشان می دهد که وی از ساحت نیازها و انگیزه های بی واسطه یا نخستین حیاتی والاتر می رود، که حیوان از رسیدن بدان قاصر است. حتی سارتر نیز، که شاید به راستی متهم به ماده انگاری(۶۰) شده است فرق عمیقی میان ساحت انسان خودآگاه و غیر- انسان(۶۱) قائل شده است.
من کوشیده ام به روشی ساده نشان دهم که چگونه نهضت شخص گرایی، که تا حدود زیادی اصالت موجودیان بدان علاقه یافته اند ظاهر گشته است؛ ولی شاید بهتر باشد که این نکته را روشن تر سازم که جریان الحادی نیز در مذهب اصالت موجود بر آزادگی و سیر انسان به سوی متعالی(۶۲) تأکید می ورزد. تأکید مذکور در فلسفه های کیرکگور، یاسپرس، مارسل، بردیایف(۶۳)، و برخی فلسفه های دیگر مانند فلسفه های لاول و له سن نیز بچشم می خورد، اگرچه به سختی می توان آنها را به عنوان فلسفه های اصالت موجودی بشمار آورد، ولی برخی وابستگیها با مذهب اصالت موجود نشان می دهند. از نظرگاه منفی، هرکس می تواند این تأکید بر روی آزادی سیر انسان به سوی متعالی را به عنوان بخشی از واکنش بر ضد حصول انگاری(۶۴) و از یک نظر تبدیل مذهب، به اخلاق اجتماعی(۶۵) حساب کند. از نظرگاه مثبت، دیگری می تواند آن را به عنوان کشف مجدد یا بازیابی متعالی از طریق توجه به تجربه شخصی و کاربردهای آن بداند، به ویژه در مورد متفکری چون لاول، که همواره می کوشد که هستی را از نو در فلسفه یی مابعدالطبیعی بیان کند.
حال، باز می گردیم به شخص گرایان در معنی بسیار دقیق آن (مقصودم ایمانوئل مونیه و پیروان حلقه اوست). اینجا متأمل، با فرق میان «فرد» و «شخص» مواجه می گردد. اصطلاح «فرد» در یک معنی نادرست بکار رفته است؛ این کلمه بکار رفته است که انسان را به عنوان مرکز یا منبع خواهش خودپرستانه نشان دهد؛ اینجا فرد، کاملاً انسان خودپرست است. به نظر مونیه، فرد «پراکندگی شخص در صورت ظاهر حیات خویش و خشنودی هموست در اینکه خود را در آن گم بکند.»(۶۶) «ماده تفکیک می کند، جدا می سازد… فرد زوال یا انحلال شخص در ماده است.» بنابراین فرد، مطابق با انسانی است که در پایین ترین درجه اخلاق اسپینوزایی قرار می گیرد؛ او انسانی است که خود را به عنوان ریگی ] افتاده[ بر ساحل بشمار می آورد؛ انسانی است، که از لحاظ عملی، خود خویش را مطلقیت می بخشد. دست کم این یکی از جنبه های «فردیت» فرد است که توسط شخص گرایان توصیف گشته است. یکی نیز می تواند بگوید او مردی است که در سطح زیست شناسی(۶۷) مورد نظر است، مردی که او اصرار به صیانت ذات به سختی غالب است. وی بی شباهت به فرد آتمی(۶۸) نیست که تامس هابز ذکر کرده است که از اجتماع جداست. همچنین فردی، یک ماده انگار کردارگرای(۶۹) است؛ همچنین مردیست که هیچگونه بهره یی از حس اخلاقی ندارد: او مردیست که هیچگونه استقلال اخلاقی یا روحانی ندارد، مردی تصنعی است، مردی که صرفاً به عنوان یک تن از انبوه مردم زیست می کند، و برای خود هیچگونه زندگانی درونی ندارد. از این رو، به نظر دنیس رژمون(۷۰)، فرد، انسانی است «بدون سرنوشت، مردیست بدون بهره از حیات و برای بقاء خود دلیلی ندارد، و جهان نیز از او تقاضایی ندارد.»(۷۱)
از سوی دیگر، «شخص» به وسیله شخص گرایان با مفهوم تکلیف اخلاقی(۷۲) پیوند نزدیک یافته است. به نظر مونیه شخص «مهارت، انتخاب، شکل گیری، و مغلوب کردن خود» است؛ شخص را می توان طبق ابعاد سه گانه او «تکلیف، تجسم، ارتباط» توصیف کرد. وی در بیانیه شخص گرای(۷۳) خود اظهار می دارد که اگرچه تعریف دقیقی از شخص نمی توان به دست داد، یک تعریف بسنده دقیق به قرار زیر می تواند باشد «یک شخص، یک موجود روحانی است که به طور غالب خداوند زندگی و هستی مستقل است؛ او از این زندگی با ارتباط خود به یک سلسله از ارزشها دفاع می کند که به آزادی اختیار شده است، با حیات هماهنگی یافته، و به وسیله تعهد یک مسئولیت و با یک دگرگونی پایدار حیات یافته است؛ بنابراین او همه فعالیتهای خود را در آزادی وحدت می بخشد، و گذشته از این، به وسیله اعمال آفریننده، وحدت تکلیف خود را گسترش می دهد(۷۴).» دنیس درژمون نیز مفاهیم شخص و تکلیف را به هم پیوند داده، وبی پرده تکلیف را به روش مسیحی تفسیر داده است. ]ظهور[ شخص و تکلیف «تنها از این راه یگانه یعنی اطاعت صرف از فرمان خدا که به دوستداری همسایه می خواند، و کار، حضور(۷۴) و تعهد(۷۶)» ممکن هستند، «این سه کلمه شخص را تعریف می کنند، و با اینها آنچه را که عیسی به ما فرمان داده است که باید باشیم: همسایه.(۷۷)»
شخص گرایان با بکار بردن مذهب خود درباره شخصیت، در پهنه اجتماع و سیاست بحثهای بسیار کرده اند. در فرضیه سیاسی، دو جنبه افراطی می توان یافت: نخست، یک فردگرایی افراطی است که همه چیز را از لحاظ منافع خصوصی و مقاصد فردبرتر(۷۸) دنبال می کند. گمان می کنم که نمونه برجسته این گونه عقیده فلسفه هربرت اسپنسر است، که به نظر او وجود دولت تنها برای اینست که افراد انسانی را قادر کند که به راحتی به دنبال منافع خصوصی خود بروند. فرد، همه چیز است، و بالاتر از این، هرچه از قدرت اجتماع یا دولت کاسته شود، به همان نسبت بهتر است.
دوم، یک جمع گرایی افراطی، یا حکومت جمعی افراطی(۷۹) است. و این خود چند شکل عملی به خود می گیرد؛ ولی در اصل، به معنی تسلیم کردن کامل فرد به اجتماع و منافع خصوصی فرد است به منافع گروه، خواه گروه به عنوان دولت یا طبقه اقتصادی یا نژاد، باشد.ممکن است چنین بنظر آید که ما ناچاریم که از میان این دو افراط یکی را برگزینیم یا به ترکیب آنها بکوشیم. با وجود این، به نظر شخص گرایان، هم فردگرایان و هم جمع گرایان در این نکته متفق اند که در معنی شخص گرایانه به انسان به عنوان یک «فرد» می نگرند نه به عنوان یک «شخص». هم فردگرایان و هم جمع گرایان در انسان به دیده انسان زیست شناسی(۸۰) می نگرند، انسانی که چیزی جز یک شماره از افراد نوع نیست. برای اینکه، بنابر عقیده شخص گرایان، انسانی که به عنوان یک «فرد» در نظر گرفته شود نه به عنوان یک شخص، چیزی بیشتر از بخشی از یک کل عظیم نیست. فردگرایی، «فرد» را مطلقیت می بخشد. فردگرایی می کوشد از اجزاء به حساب کل، مطلقهایی بسازد- همچنانکه سلولی در اندامی، به حساب کل اندام، خود را اندام بنامد. از سوی دیگر، جمع گرایی، اظهار وجود ارزش بزرگ و اهمیت خود را بر ضد خودنمایی بی جهت سلول یا جزء عرضه می کند. به عبارت دیگر، تا زمانی که انسان صرفاً به عنوان یک «فرد» مطرح می گردد، جمع گرایی یا حکومت هیأتی، صادق تر از فردگرایی آتمی است. ولی انسان تنها یک «فرد» نیست یعنی یک تن از گروهی؛ وی همچنین یک «شخص» است، یعنی موجودی مستقل است با سرشتی روحانی که بر سطوح زیست شناسانه یا حیاتی و اقتصادی فائق می آید. نتیجه چنین می شود که هم فردگرایی آتمی و حکومت هیأتی هردو نادرست است، چون هیچکدام به ظهور سرشت روحانی و تکلیف اخلاقی او اجازه نمی دهند.
گاهی شخص گرایان می خواهند بیان کنند که آنها با «شخص» و «فرد» دو چیز جداگانه اراده می کنند: و شاید چنین بنظر آید که از این بیان نتیجه چنین می توان گرفت که شخص گرایی یک فلسفه ضد اجتماعی است یا دست کم بنیادهای عینی اجتماع همچون دولت(۸۱) را نادیده می شمارد. با وجود این، فرق ظاهر میان «فرد» و شخص را نباید به صورت لفظی تلقی کرد: همچنانکه یک شخص گرای بیان کرده است، آنها از یک انسان به دو جنبه اشارت می کنند، جنبه هایی که نه همچنانکه ایشان اشارت کرده اند مانند دو چیز از هم مجزا باشند و نه اینکه چنان به هم آمیخته باشند که در واقع میان دو جنبه فرقی نباشد. مسأله این نیست که یکی از دو جنبه را برگزینیم بلکه اینست که با رعایت سلسله مراتب آن دو را با هم پیوند دهیم. شخص، یک موجود اجتماعی است؛ ولی در همان حال وی صرفاً بیشتر از یک تن از یک گروه است. او در اجتماع قرار دارد، ولی نه مانند سلولی در اندامی؛ وی در میان اجتماع اشخاص قرار می گیرد؛ و اجتماع اشخاص اجتماع آزاد انسانهایی با مسؤولیت اخلاقی است، هیچیک از آنها به سبب روابط اجتماعی خود به کلی مجذوب و وامانده(۸۲) نیست. بنابراین، اگر مونیه اصرار می ورزد که شخص گرایی مخالف مارکسیسم است بدین سبب نیست که مارکسیسم، ضد فردی است بلکه بدین سبب است که مذهب مذکور می خواهد انسان را تنها بر حسب مقولات ابتدایی اقتصادی خود تفسیر کند.(۸۳) ولی، گرچه مونیه مارکسیسم را به عنوان یک نظام رد می کند، مذهب خود را کاملاً وضع مخالف فردگرایی و سرمایه داری نیز عرضه می کند. در حقیقت، تنفر وی از فردگرایی، با علاقه او به یک وضع غیرخیالی در مورد موقعیت سیاسی و اجتماعی معاصر دست به دست هم داده، و او را در سالهای جدید تا حدود شگفت انگیزی همگام و دلسپرده مارکسیستها کرده است.(۸۴)
تا حدودی عقاید مشابه درباره «فرد» و «شخص» به وسیله ژاک ماری تین(۸۵) فیلسوف طوماس گرای مطرح شده است. با پذیرش تصور طوماسی از ماده به عنوان اصل فردی کردن(۸۶)، وی فردیت را به عنوان اینکه «از یک تن همه مردان دیگر را استثناء می کند» توصیف می کند که «به محدویت خود گرفتار شده، برای همیشه تهدید می گردد و همواره مشتاق گردآوری برای خودش است».(۸۷) از سوی دیگر شخصیت «زیست مایه(۸۸) نفس روحانی است که به کالبد انسانی منتقل گشته است»: وی به خود محرم و نزدیک است، ولی امتیاز او نه به این است که خود را به خود بازبسته، بلکه به اینست که به خود عشق و آزادی می بخشد. با وجود این، فرد و شخص موجودات جداگانه ای نیستند؛ بیهوده است اگر فریاد برآوریم که «مرگ بر فرد، زنده باد شخص!» انسان یک واحد است، و اگر به عنوان یک فرد نیاز به اجتماع دارد تا نیازهای خصوصی خود را اقناع سازد، همچنین به عنوان یک شخص بدان نیازمند است از برای «ارتباط» یافتن و گرفتن.
بنابراین، شخص یک موجود اجتماعی است، و مجتمع انسانی، مجتمع اشخاص است، یا باید باشد. ولی می تواند فاسد شود. «تنها دیروز، در کرانه راین دیدیم که مفهوم صرفاً زیست شناسانه از اجتماع به چه بی رحمیها می انجامد». در نظر ماری تین «فردگرایی بورژوازی»، «ضدفردگرایی کمونیستی» و «توتالیتاریانیسم استبدادی ضد کمونیسم و ضد فردگرایی» همه اینجا و آنجا نسبت به شخص بی اعتنایی می کنند و به سادگی فرد مادی را جایگزین او می کنند. وقتی این وضع پیش آمده باشد، منافع عموم را باید جانشین منافع خواص کرد، خواستهای خودپرستانه فرد یا افراد را باید درخواستهای جمع مستغرق کرد. تنها راه فرار از این قیاس ذوحدین(۸۹) اینست که انسان را به عنوان شخص مورد توجه قرار بدهیم و اجتماع را اجتماع اشخاص بدانیم.
جالب است یادآوری کنیم که دشمنی شخص گرایانی چون مونیه و طوماس گرایانی چون ماری تین نسبت به نکاتی است که خود آنها «فردگرایی بورژوازی»، و درواقع عموماً روح «بورژوازی» نامیده اند. برای من بسیار دشواراست که در این ارتباط بتوانم مقصود از بورژوازی و یا تعریف آن رادریابم؛ ولی این حقیقت روشن است که این اصطلاح بدین منظور بکار می رود که نوعی روحیه را نشان بدهد تا عضویت در یک طبقه ویژه اقتصادی یا اجتماعی. در این دشمنی نسبت به روح «بورژوازی»، شخص گرایان با اصالت موجودیان همداستان می شوند. اصالت موجودیان انسان را لایق مقامی می دانند که «وجود معتبر(۹۰)» می نامند ولی در همان حال از راه تمایل به «وجود نامعتبر»(۹۱) تهدید می گردد. شخص گرایان انسان را لایق «شخص» شدن می دانند ولی در همان حال به این نکته توجه دارند که همین انسان با میل تسلیم به خودمداری فردی(۹۲) یا استغراق در جمع گرایی هردو تهدید می شود. اما اگرچه میان شخص گرایی و مذهب اصالت موجود همسانیهایی وجود دارد، اختلافهای قابل ملاحظه یی نیز هست. البته در این مورد اخیر، متأمل، می تواند تحقیری نسبت به نهادهای عینی اجتماع مشاهده کند. من فکر می کنم که به سختی می توان انکار کرد که در فلسفه کیرکگور یک تمایل برجسته نسبت به فردگرایی بچشم نمی خورد، و همین امر، آقای سارتر را مجبور کرده است که مذهب او را از اتهام ضد اجتماعی بودن تبرئه کند. شک نیست که یاسپرس و مارسل تأکید عظیمی بر روی «ارتباط»(۹۳) می کنند، ولی شخص در خود این احساس را می کند، البته شاید نادرست، که این نکته، اساساً برای ایشان، به معنی ارتباط نزدیک میان جانهای وابسته به هم یا ارواح متصل(۹۴) است. با وجود این، شخص گرایان جهت گیری شخص را نسبت به اجتماع تأکید می کنند؛ و برخی از آنها چنین بنظر می آید با جمع گرایان از این هم دورتر می روند، و به ویژه در نقطه یی توقف می کنند که در آنجا جوهر روحانی شخص(۹۵) یا مشکوک می گردد یا انکار می شود. شاید یک دلیل اختلاف میان اصالت موجودیان و شخص گرایان، همچنانکه آقای مونیه اظهار کرده است، این باشد که گروه نخستین متمایل اند وجود معتبر را با اصطلاحات منفی توصیف کنند(۹۶). این فلسفه شامل سرتافتن اختیاری از ذهنیت توده(۹۷)، جدایی، و نفی است. ولی ]وجود معتبر[ برای شخص گرایان، و اجتماع اشخاص، به عنوان معیاری مثبت بحساب می آید: فرد، تنها، جنبه حقیر گشته یا فرومایه شخص است، درست به همان سان که حکومت هیأتی یا گروهی جنبه تنزل یافته حکوت راستین است. هم شخص گرایان و هم اصالت موجودیان از جنبه های گوناگون هستی آدمی زاده احساس برجسته یی(۹۸) دارند، گروه نخستین اصرار می ورزند که شخصیت، و گروه دوم می گویند که موجود معتبر، چیزی است که پیوسته در معرض برد و باخت است و به عبارت دیگر همیشه در معرض تهدید است. موضوع «خود-آفرینی(۹۹)» برای هردوی آنها عمومیت دارد؛ و «خود-آفرینی»، کمال آزادی است. همچنانکه من پیش از این در این گفتار یاد کردم، در فرضیه های معاصر درباره انسان که من مورد بحث قرار می دهم یک تغییر جهت از خودآگاهی به سوی آزادی به عنوان برجسته ترین شاخص شخصیت انجام گرفته است. (البته، مقصود من اشاره به این نکته نیست که متفکران مورد بحث بدون خودآگاهی با آزادی مواجه گشته اند). من قبلاً چندین برهان برای تأکید در این انتقال یاد کرده ام. ممکن است کسی بحث را ادامه بدهد و پیشروان این تغییر یا انتقال را به ساحت تفکر فلسفی بکشاند. برای مثال اصرار و پافشاری فیخته(۱۰۰) را بر روی آزادی بخاطر آورد یا جمله من دوبیران(۱۰۱) که «اراده می کنم، پس هستم(۱۰۲)» را جانشین سخن معروف دکارت «می اندیشم، پس هستم(۱۰۳)» ساخته فرایاد ما بیاورد؛ و یا حتی مذاهب فیلسوفانی مانند راویسون(۱۰۴)، گویو(۱۰۵)، بوترو(۱۰۶) یا برگسن را یاد کند؛ و این اخیر، به صراحت از خود-آفرینی سخن گفته است. ولی من می خواهم تنها به عقاید فلسفه های اصالت موجودی، و اصالت شخصی و متفکرانی مانند لاول و له سن در باب آزادی بپردازم. بار دیگر خواهم گفت که به عقیده من فرقی اساسی است میان نظر کسانی که در آزادی به عنوان امری جهت یافته یا محدود الحدود و در انسان به عنوان موجودی دارای تکلیف اخلاقی و روحانی می نگرند، و میان آنها که ارزشهای عینی را انکار می کنند و آن کسان که این نکته را که در آزادی تکلیفی غایتمندانه(۱۰۷) است رد می کنند. این فرق، خطوط تعیین کننده حدود میان شخص گرایان و اصالت موجودیان را آشکار می سازد. برای نمونه، مارسل را باید با مونیه، و نیز با لاول و له سن هم گروه کرد، در صورتی که سارتر از میانه این گروه بیرون قرار می گیرد.
من تردید دارم در اینکه بتوان از آزادی تعریفی بدست داد که برای کسی که از پیش به تجربه با آن آشنا نگشته معنی روشنی داشته باشد. البته ممکن است یکی به آسانی شرایط آزادی یا برخی از آنها را توصیف کند، و یکی ممکن است بگوید چه چیز آزادی نیست؛ ولی بنظر چنین می رسد که این کار یک تعریف از آزادی، یا آگاهی از برخی فرضهای پیش ساخته در باب آزادی است یا تفسیر غلط آن است موافق اصطلاحاتی که هرگز به آزادی مربوط نیست. ولی بیشتر مدافعان آزادی انسان، چنان سخن می گویند که آن ]آزادی[ چیزی است که انسان سزاوار ورزیدن(۱۰۸) و خداوندی آنست، اما نه مانند برخی چیزها که شاخص کارهای همه انسانهاست یا مانند برخی چیزها که با انسان یکسان(۱۰۹) است. ولی آقای سارتر ما را قوی دل می سازد که آزادی، هستی یا وجود انسان است. تفسیر سخنان فعلی او دشوار است. «آزادی، یک موجود نیست: آزادی وجود انسان است، یعنی عدم وجود او.»(۱۱۰) خودآگاهی،(۱۱۱) که من گفته ام، و آقای سارتر، تحت تأثیر فلسفه دکارتی به شدت آن را تأکید می کند، به معنی حضور برای خود است؛ و بنابراین فاصله از خود. ولی آنچه خود کسی را از کسی جدا می کند عدم است. انسان، برای خاطر خودش(۱۱۲) همواره نابود یا عدم خود را «پنهان» می سازد؛ به وسیله همین بنیه خودش دائماً بر امیال خودش غالب می آید، و از آنچه در گذشته بود و اکنون هست درمی گذرد: درواقع یک جنبش پایدار است از آنچه بود به سوی آنچه باید باشد. ما هرگز نمی توانیم، بدون قید و شرط، بگوییم که او هست؛ وی دائماً مجبور است که خودش را بسازد: او همیشه مطرح(۱۱۳) است. اکنون، آزادی دقیقاً عدم یانبود(۱۱۴) است که در قلب انسان است و هموست که «واقعیت انسان رامجبور می کند که به جای بودن خودش را بسازد». «برای انسان، بودن یعنی اینکه خودش را برگزیند؛ عدم به او می آید از درون یا از برون که او بتواند دریابد یا بپذیرد. او به کلی بی کس و تنها و با ضرورت علاج ناپذیری رها شده است که خود را برای شدن آماده کند، اگرچه به کمترین درجه باشد.(۱۱۵)» تا آنجا که شخص از معنی این اظهارات سردربیاورد، بر وی ظاهر می گردد که سارتر آزادی را با هستی انسان (یا با نیستی که هستی خود او باشد) یکسان می گیرد، که نامشروط است و همه اعمال انسان را دربرمی گیرد. پس دریافتنی است که چرا مارسل سارتر را متهم می کند که آزادی را پست و کم بها کرده و کوچه و بازار را از آن پر ساخته است.(۱۱۶) آقای سارتر از فوران(۱۱۷) یک آزادی بنیادی در اندرون هر موجود انسانی سخن می گوید، یک قضاوت آزاد از برای تنظیم غائی اراده انسان. «پس، آن تصمیم ]یا اجماع(۱۱۸)[ هدف نهایی من است که هستی مرا مشخص می سازد. و همانست که با فوران اصیل و بنیادی آزادی من یکسان است.(۱۱۹)» ارزشها به وسیله انسان شناخته و ممتاز نمی گردد بلکه به وسیله او معین می شود: من موجودی هستم که به وسیله او ارزشها وجود می یابند. پس آزادی لامکان(۱۲۰) است، بدین معنی که هیچ ارزش عینی وجود ندارد که بازبسته(۱۲۱) به اراده انسان باشد. این نظر شاید روی هم رفته با آنچه سارتر خودش «وجود معتبر» می گوید و بنظر می آید به عنوان چیزی با ارزش عینی عرضه شده است سازگار نیست. به هر صورت، مذهب سارتر درباره آزادی، در نفس خود، به نظر مخرّب ونیست انگارانه(۱۲۲) می آید و گویی می خواهد از شخص انسان در جهان هستی نوعی هیولا(۱۲۳) بسازد، به معنی یی که در آن یک انسان تغییرشکل یافته زمخت «هیولا» نامیده شود. شخص انسانی «یک انسان بی اساس ارزشهاست».(۱۲۴)
مارسل، راه دیگری در پیش می گیرد. وی خود یا خودآگاهی بسته، یا «فرد» را –که تنها به عنوان عضوی بی نام «یک کس(۱۲۵)» ملحوظ می گردد از شخص جدا می کند. شخص با تعهد ممتاز می گردد. «من خود را به عنوان یک شخص از این طریق تأکید می کنم که مسؤولیت آنچه را می کنم و می گویم متوجه خودم می دانم. اما پیش چه کسی من مسؤول هستم یا پیش چه کسی خودم را مسؤول تشخیص می دهم… در برابر خودم و دیگران؛ این ارتباط مشخصه تعهد شخصی است.(۱۲۶)» تعهد استوار مؤثر یکی از کارهای آزادی است؛ ولی اگرچه اندیشه های آزادی و تعهد به وسیله مارسل و سارتر هردو تأکید شده است، اما اولی ازادی را نامسؤول و مطلق نمی داند. اگرچه شخص خود را به عنوان شخص تنها در تعهد در می یابد (تعهد در کاری، در کرداری، در یک دوره زندگانی)، این تعهد وابسته به جوهر شخصیتی است که هرگز به سبب نوع ویژه یی از تعهد پایان نمی گیرد و تحلیل نمی رود، زیرا در آغاز و انجام هستی شرکت می جوید.(۱۲۷) به عبارت دیگر، آزادی شخصی یک آزادی جهت یافته و معین است، معین در برابر دیگران و، سرانجام، در برابر خدا: این آزادی در هستی بنیاد یافته و در هستی تعیین حدود کرده است. برای مارسل، مفاهیم شخص، تعهد، مجتمع ]یا جماعت[ و هستی، بهم می آمیزند و باید همدیگر را تکمیل کنند.
بنظر می رسد که سارتر، عملاً و از هر لحاظ یک ماده انگار(۱۲۸) باشد: دست کم فلسفه او شدیداً از ماده انگاری فرانسوی روزگار روشنگری(۱۲۹) متأثر شده است؛ تا آنجا که معلوم است روح فلسفه او ماده انگارانه است: درحالی که مارسل شخصیت را در پرتو فلسفه موجود روحانی تفسیر می کند. در این مورد، وی با مونیه هم رأی است. در حقیقت، میان فلسفه مارسل و شخص گرایی به معنی دقیق آن فرقی هست؛ ولی بنظر من چنین می رسد که این فرق مربوط به عقاید خصوصی فیلسوفان این دو مذهب باشد تا عقاید واقعی آنها. شخص گرایان، خود را بیشتر با مسائلی مربوط می کنند که از شرایط کنونی اجتماع ظهور می یابد، به ویژه با ارتباط میان شخص و خیر عام(۱۳۰)، در صورتی که مارسل بیشتر علاقه مند است نشان بدهد که چگونه کسی با تعالی بخشیدن خودبستگی(۱۳۱) خود در عشق ورزیدن به دیگران و در پذیرش ارتباط شخصی با خدا، شخص «می شود». اگر مارسل به ویژه خود را به مسأله سیاست علاقه مند نمی داند مربوط به این نیست که همچنانکه او دریافته شخص دارای خودبسته است.
مارسل یک کاتولیک است؛ و خواننده از بررسی کتابهای او ممکن است به این عقیده بگرود که وی مذهب کاتولیک را مسلم فرض می کند. ولی درواقع، وی به روشنی صحت این مذهب را مسلم نمی شمارد، و پیش از آنکه مسیحی شود خط اصلی اندیشه های خود را گسترش داده بود. از سوی دیگر، او اصرار می ورزد که مسیحیت یک دانسته یا مفروض تاریخی (۱۳۲) است (که البته صریحاً حقیقت است) و اینکه «این مذهب مایه گسترش برخی عقاید است که ما هرگز بدون آن نمی توانستیم آنها را دریابیم.(۱۳۳)» او می گوید که امروزه دیگر از ما نمی توان انتظار داشت که به استدلال بپردازیم، چون که دیگر برای ما نمونه هیچ مفروض تاریخی مانند مسیحیت در دست نیست؛ ما حتی در زمان حال، در بحث از نظریه معرفت، تظاهر به استدلال می کنیم، و سبب آن بهم رسیدن دانش تجربی است. ولی همچنانکه دانش حصولی نظریه یا معرفت فلسفی را تکمیل نمی کند، اگر چه گاهی به عنوان اصل پربار کننده بکار می رود، مسیحیت نیز چنین است و چون یک مفروض تاریخی، ممکن است به عنوان اصل پربارکننده بکار برده شود، به ویژه در برخی از خطوط اندیشه، اگرچه نتواند عقاید فلسفی و نظریه های علمی را تأکید کند.
با وجود این، فیلسوفان دیگری هستند که از بسیاری جهات می توان به طور قاطع آنها را مسیحی نامید. از این جهت فیلسوف معاصر روسی نیکولایی بردیائف(۱۳۴)، که خود را به عنوان یک اصالت موجودی راستین بشمار آورده است، می گوید که نه تنها «روح، آزادی است» بلکه همچنین «جدا از مسیحیت آزادی یی وجود ندارد، و جبر علمی(۱۳۵) والاترین فلسفه است.(۱۳۶)» برای بردیائف، آزادی طبیعی انسان نیست؛ بلکه چیزی است که باید بچنگش آورد؛ و راه حصول آن اینست که انسان در نظامی وارد شود که آن نظام برتر از نظام طبیعی باشد. من با بیان بردیائف که می گوید «جدا از مسیحیت آزادی وجود ندارد» (مگر اینکه «آزادی» را به یک معنی ویژه در نظر آوریم) موافق نیستم؛ ولی من او را همراه با مارسل یاد کردم برای اینکه جهت یابی مذهبی را در بخش وسیعی از اندیشه شخص گرایانه نشان بدهم. البته فکر می کنم که چنین نظام مذهبی آرزویی بیش نیست. یک نهضت ضد حصول گرای، با ماهیت خاص خود، متمایل است که یک مابعدالطبیعیه را از نو معرفی کند، و به ویژه مفهوم وجود متعال را از نو بیان کند. هرکسی وقوع این اتفاق را نه تنها در مورد کسی چون مارسل، که عملاً مسیحی است، می تواند ببیند. بلکه در مورد کارل یاسپرس نیز چنین است. (شک نیست که استثنا آتی می توان یافت؛ آقای سارتر یکی از آنهاست؛ ولی البته سئوالی که ممکن است مطرح شود اینست که به راستی آقای سارتر تا چه اندازه خود را از قید حصول گرایی(۱۳۷) آزاد کرده است.) ولی در یک فلسفه ضد حصول گرایی که به وجود متعال می انجامد نه بیشتر از راه استدلال مابعدالطبیعی در معنی سنتی که اغلب به عنوان توسع و تعهد آزاد شخص بنظر می آید، مفهوم وجود متعال متمایل خواهد شد که بیشتر تصور واقعی خدا باشد تا اینکه صرفاً یک تصور مجرد باقی بماند. این درست است که یاسپرس بر اختلاف میان مذهب و فلسفه بسیار تأکید کرده است؛ ولی طریقه یی که در آن خود یاسپرس در باب ]وجود[ متعال سخن می گوید بیشتر یک طریقه مذهبی را بیان می دارد تا وضعی که صرفاً فکر مجرد باشد. این نکته هم درست است که برای یاسپرس فهم(۱۳۸) ]وجود[ متعال نوعی عقیده یا ایمان شخصی است، نه برآمده از تفکر «عینی»(۱۳۹). ممکن است این یک «ایمان فلسفی» باشد؛ ولی ایمانی از یک نوع دیگر است؛ نه از نوع تفکری که به وسیله آن ارسطو توانست وجود محرک نامتحرک را استنباط کند. پس شگفتی نخواهد داشت که می بینیم که یاسپرس بر سبیل عادت و معمولاً از «خدا» سخن می گوید.این تعیین جهت مذهبی در تفکر، همچنین در فلسفه های دوتن از متفکران فرانسوی، لاول و له سن نیست، که فکر می کنم هردوی آنها استادان کلژ دوفرانس(۱۴۰) باشند. لاول آزادی را به عنوان ممیزه شخص تأکید می کند: آن «قلب خود من است و کاری است که به وسیله آن من خودم را می سازم…»(۱۴۱) آن ابتکار خلاق یا قوه ابتکار خلاق است. ولی آزادی چیزی است که کسب می گردد. و من برای اکتساب و ورزش آزادی مسؤول هستم. ولی برای این ابتکار خلاق، ماده بالقوه یی را باید مسلم فرض کرد، و آن چیزی از نوع عطیه یی است که دریافت می گردد. دیگر اینکه، آزادی محدودالجهات است. پیش از همه، نسبت به اجتماع جهاتش معین شده است، یعنی نسبت به اجتماع اشخاص. با چشم پوشی از دلایل مابعدالطبیعی برای وجود تعدد یا کثرت اشخاص، خواننده ممکن است دلیل لاول را خاطرنشان سازد که تا حدود تعلیم فیخته را فرایاد می آورد که می گوید: وجود حکم اخلاقی وجود کثرت اشخاص یا موجودات آزاد را ایجاب می کند. «تکلیف، به کلی، به وسیله یکی از آنها شناخته و روشن نمی گردد، بلکه تنها با وجود همه آنها ممکن می گردد.»(۱۴۲) علاوه بر این، «من نیاز به آزادیهای دیگری دارم زیرا آزادی تنها می تواند آزادی دیگری را مورد اعتراض یا نفوذ قرار دهد. ما همه نیک آگاهیم که آزادی به راستی تنها در حضور موجود آزاد ]دیگری[ امکان پذیر است نه اینکه همه در حضور یک شیء. آن با یک آزادی مواجه است که از آن من نیست و هوست که آزادی مرا ملزم به پرسش از خویشتن بکند، تا بدین وسیله عمیق تر گردد و پیوسته خود را واقعیت ببخشد.»(۱۴۳) و اگرچه آزادیهای گوناگون یا موجودات آزاد، ناپایدار و بی دوام اند و، در یک معنی، از دو جانب یکدیگر را محدود می سازند، به اتکاء ارتباط مشترکشان به «عمل خالص»(۱۴۴)، یا موجود آزاد متعال، از یک مسئولیت سودمند دوسره نیز برخوردارند. بنابراین، آزادی، با همان طبیعت خودش به جانب آفرینش اجتماع اشخاص هدایت می گردد، در فراسوی اجماع اشخاص به وفور یا فراوانی هستی(۱۴۵)، به عمل خالص، و اگر اصطلاح درست بکار ببریم، به خدا می رسد.
بنابراین مذهب لاول در باب شخص و آزادی انسان وابسته به مابعدالطبیعه او از هستی است. با موضوع این گفتار چندان مناسبت ندارد که من این مابعدالطبیعه را مورد بحث قرار دهم، ولی تا آنجا که اهمیت آن را در فکر لاول دریابیم نکاتی چند یاد کردیم تا تأثیر آن را در تعیین کیفیت تفسیر او از شخصیت و آزادی نشان دهیم. درحالی که در فلسفه سارتر -«واقعیت انسان» یک هیولای تبیین ناشده(۱۴۶) است، در فلسفه لاول آزادی انسان به عنوان «شرکت»(۱۴۷) در آزادی خلاق بی پایان تفسیر شده است. بنابراین، درحالی که آزادی برای سارتر، از سوی هیچ ارزش عینی(۱۴۸) نه مورد قبول یافته و نه تنظیم گشته است، برای لاول، هم مورد قبول قرار گرفته و هم جهاتش معین شده است. به عبارت دیگر، فلسفه لاول، متعلق به رشته تفکری است که به معنی وسیع وتوأم با توسع، شخص می تواند آن را مابعدالطبیعه سنتی افلاطونی(۱۴۹) بنامد.
اگر لاول بر روی دو مفهوم وجود و اشتراک تأکید می کند، له سن بر روی مفهوم ارزشهای عینی تأکید می ورزد. شخصیت نه «یک جوهر است نه یک حالت، ونه یک مقوله؛ آن وجود است، همچنانکه به وسیله تفکر دوگانه(۱۵۰) تشکیل یافته، به وسیله موانع نیز محدود می شود، خود را به وسیله ارزش و از طریق آن تعالی می دهد.»(۱۵۱) بنظر له سن شخصیت به همان اندازه که کمال می یابد یا ارزش را کشف می کند و به نسبت تشخیص آزادانه خود از آن، رشد می یابد. «به اندازه یی که ارزش پیروز می گردد» آگاهی «خود را شخصیت می بخشد.»(۱۵۲) به عبارت دیگر، شخصیت چیزی است که باید بدستش آورد؛ و آن همراه با فهم و به نسبت شناخت ارزش رشد می یابد، یعنی به موازات غلبه آگاهی اخلاقی بر موانع از راه کشف ارزش و عمل اخلاقی آزاد پیش می رود. پس هرکسی می تواند از وجود شخصیت به عنوان یک وجود «در تعلیق»(۱۵۳) یا معلق سخن بگوید؛ آن در شرایطی می تواند وجود داشته باشد که بتواند پیوسته خود را بسازد، اگرچه نتواند خود را از چنین راهی که نیازی به کوشش بیشتر از برای القاء خویش نداشته باشد، کامل بکند.(۱۵۴) بنابراین شخصیت مستلزم کوشش پیوسته است، و هر شخصی کوشش خود را برای بیشتر، «خود-شخص سازی»(۱۵۵) متوقف کند در واقع «بی درنگ همه کوششهای خود را متوقف ساخته است.»(۱۵۶) علاوه بر این، این کوشش باید شکل بیابد نه صرفاً از راه تهذیب اخلاقی خود بلکه همچنین از راه شناخت مقاصد ویژه در جهان عینی بر پایه وجدان ارزش.(۱۵۷) بنابراین، له سن شخصیت را برحسب تکلیف اخلاقی تفسیر می کند. ولی این فیلسوف در ساحت ارزشهای معین و محدود باقی نمی ماند، برای اینکه او اصرار می ورزد که ارزشهای معین وابسته بر اصل یا زمینه ارزش است، هرگونه فایده یا ارزش که باشد. «برادلی، قطعاً نشان داده است که هرگونه داروی به مطلق رجوع می کند. مطلق ارزش است.»(۱۵۸) تجربه اخلاقی وکمال اخلاقی راههایی هستند که اندر آنها انسانها «حضور و فعالیت خدا را» تجربه می کنند، ارزش عبارت از «رابطه وجودی میان خدا و خود من»(۱۵۹) می شود.
من خودم نیز به نیکی آگاهم که برخی از عقایدی را که یاد کرده ام بسیار مبهم و غیردقیق جلوه می کند. البته در برخی جاها، اشکال بلاواسطه، و غالباً مربوط به واژه شناسی(۱۶۰) ]یا واژه سازی[ است. برای نمونه، اگر نویسنده یی از «آزادیهایی» سخن می گوید که یکی بادیگری مواجه می شوند، روشن است که وی از اشخاصی سخن پیوسته که آنها را آزاد در نظر آورده است. ولی در اوقات دیگر، به راستی خیلی دشوار است که دریابیم عبارت ویژه یی دقیقاً دارای کدام معنی است؛ و نیز خیال می کنم که برخی از فیلسوفان انگلیسی بسیاری از فرضیه هایی را که من به نام مهمل، و بی معنی نقل کرده ام رد می کنند. ولی من فکر می کنم که این اشتباه خواهد بود اگر بیقراری طبیعی کسی از شنیدن زبان مبهم و ناآشنا، به وی اجازه دهد که عقاید فیلسوفان جدید غیرانگلیسی را نشنیده رد کند، به ویژه آنکه کوششی برای فهم آنچه آنان بدان دست یافته اند انجام نداده باشد. البته ممکن است معیاری از معنی، از آغاز کار، پذیرفته شود که بسیاری از ویژگیهای بیانات یاگفتارهای ویژه این فیلسوفان غیرانگلیسی را از رده قضایای بامعنی(۱۶۱) خارج خواهد ساخت؛ ولی آیا این روش بیشتر از این خواهد بود که سرانجام نشان دهد که اگر یک فلسفه درست باشد فلسفه دیگر خطاست، تا به حدی که با فلسفه نخستین اختلاف داشته باشد و یا اینکه ضد آن باشد؟ اگر کسی بخواهد بداند که برای نمونه، مقصود مونیه از فرقی که میان «فرد» و «شخص» نهاده، چیست و اگر همو قانع باشد به اینکه بپرسد که در تجربه انسانی چیزی وجود ندارد که متناسب باساختن این مفاهیم باشد، من فکر می کنم چنین کسی خواهد دید که چنین مفاهیم پرخالی از معنی هم نیستند. در حقیقت، ممکن است بهتر این باشد که این فرق(۱۶۲) را میان «فرد» و «شخص» قائل نشویم؛ ولی من فکر می کنم که با استواری هرچه تمام تر می توان ادعا کرد که از رفتار(۱۶۳) انسانی هیچگونه نمونه های روشن نتوان یافت که مناسب با ساختن مفاهیمی نباشد که با واژه های بالا بیان شده است.
همچنین ممکن است کسی توجه به این نکته بیابد که ممکن است فیلسوفانی که من از آنها بحث کرده ام در پیدا کردن واژه ها یا عبارتهای مقتضی برای برخی مفاهیم دچار اشکال می شوند نه اینکه بخواهند صرفاً با الفاظ بازی بکنند. نیز ممکن است بگویند که اگر آنان نمی توانند معانی یا مفاهیم خود را از راه زبان بیان کنند، درواقع مفاهیمی ندارند.(۱۶۴) ولی من از گرفتن چنین نتیجه یی تردید دارم؛ یا اینکه می گویم مطالب مذکور به ضرورت چنین نتیجه یی بدنبال داشته باشد. جز اینکه بگویم این فیلسوفان که می خواهند چنین واژه هایی اختراع کنند، قهراً باید الفاظی را بکار ببرند که از پیش وجود داشته است. ولی واژه هایی نیز که از پیش بکار رفته یک معنی یا یک رشته معانی پذیرفته یی دارند. اختراع واژه های نو، همچنانکه امکاناً دانشوری اختراع می کند – مانند فوتن(۱۶۵) یا پوزیترن(۱۶۶)- زیانهای جدیدی به همراه خواهد داشت و باشد که مورد استعمال برجسته یی نیابد، زیرا که فیلسوف باید بیان کند که مقصود او از این الفاظ چه بوده، مگر اینکه بخواهد این کار را به آینده و به مفسران دیگر واگذار کند. ولی اگر فیلسوف از اختراع واژه های تازه اجتناب بورزد، می کوشد از راه توجه و دقت در واژه هایی که از پیش بکار رفته، به برخی معانی دیگر دقیق شود که فکر می کند که پیش از وی بیان نشده است. از این رو، ناچار عبارات(۱۶۷) او بیش از اندازه مبهم و نامصرح خواهد بود. برای نمونه «وجود» همچنانکه در میان عموم مفهوم شده است، همان معنی را نمی دهد که اصالت موجودیان از آن اراده می کنند؛ همچنین است لفظ «فرد» که آن طور که در میان مردم بکار می رود، استعمال نمی شود یعنی به وسیله شخص گرایان دگرگونه شده و همیشه یک معنی کژناموزون به آن داده شده است. در این صورت شاید بهتر این باشد که از فیلسوف انتظار داشت که تا آنجا که بتواند به دقت، معنی روشن لفظی را، که معمولاً در میان مردم دلالت به چیز دیگری دارد، بیان کند. بدبختانه این کار همیشه انجام نمی گیرد. و وقتی این کار انجام نمی گیرد، هر کسی می تواند از روشن ساختن معنی خود امتناع بورزد، زیرا وی کارهای دیگری هم داردکه باید انجام بدهد، یا همو به دلایلی، خوب یا بد، چنین فکر می کند که کوششی چنین البته به قدر کفایت ارزیابی نخواهد شد، یا اصلاً کسی نمی تواند خود را صبورانه متقاعد سازد که معنی مقصود را کشف کند. اگر وی نتواند هیچگونه معنی کشف کند، می تواند بگوید که معنی «ورای فهم» اوست یا اینکه به این نتیجه برسد که واژه های مذکور هیچ معنی ندارد. ولی از آغاز کار حکم کردن به اینکه که هیچگونه معنی کشف کردنی نیست، صرفاً به دلیل اینکه نویسنده واژه های کم و بیش شناخته را در معنی ناشناخته بکار می برد، بیشتر روشن تحکیم آمیزی است.
این واکنشها بدین معنی نیست که دال بر این باشد که من می خواهم همه مباحث متفکران غیرانگلیسی را روشن گردانم؛ حقیقت اینست که من با اینان کمتر توافق دارم. نمونه را به ندرت ممکن است که من با مارسل و سارتر موافق باشم. ولی فکر می کنم که مسیر کلی فکر در آنچه من نهضت شخص گرایی خوانده ام (که البته شامل اصالت موجودیان نیز می شود) بالنسبه روشن است. فیلسوفان این نهضت می کوشند توجه خود را به جهات ویژه یی از شخصیت انسانی معطوف سازند که به نظر ایشان از بیشتر جهات با غیرشخصی بسیار فرق دارد. همه آنان، همچنانکه ما دیدیم، بر روی آزادی، و «خودآفرینی» آزاد شخص تأکید می کنند، و نیز بیشتر ایشان از موقعیت شخص در میان اشخاص دیگر، و نیاز او نه تنها به آگاهی او از دیگران بلکه به آگاهی دیگران از او و وضع ارتباط او با دیگران و دیگران با او تکیه می کنند و این همه انکار بر سر این نکته است که جهت بخشی(۱۶۸) انسان بر طبق فردگرایی آتمی(۱۶۹) در واقع غفلت کردن از جنبه های بسیار مهم ]وجود[ انسان است. از سوی دیگر، همچنانکه شخص گرایان و تا حدودی اصالت موجودیان خداشناس (که یاسپرس نیز جزو آنهاست) ادعا کرده اند، قوی یا نیروهای ]باطنی[ شخص در ارتباط اجتماعی او، پایان نمی گیرد؛ او می تواند ارتباط خویش را با وجود متعال(۱۷۰) کشف کند و آن را بپذیرد، و بدین وسیله نشان دهد که او چیزی صرفاً بیشتر از یک عضو اجتماع است، یا صرفاً جزئی از کل است. به دنبال این مطالب، این نکته می آید که تفسیر کردن شخص، صرفاً به عنوان بخشی از دولت یا نژاد یا طبقه یا حتی انسانیت به منزله تفسیر نادرستی از اوست.
حال ممکن است کسی بخواهد که با چنین مباحثی موافق باشد یا نباشد؛ ولی من فکر نمی کنم که همه آنها بی معنی باشد یا حتی فهم آنها سخت دشوار باشد. من همچنین اظهار می کنم که عقاید مذکور با عمل نیز چندان بی ارتباط نیستند. البته این راه همیشه برای انسان گشاده است که خود را در میان گروههایی از پدیدارهای زودگذر تحلیل کند؛ ولی چهره یی که از این طریق نمایان می گردد، در نظر من تا اندازه یی خنده آور است.

پاورقی ها
۱- این فصل درواقع خطابه یی است که مؤلف در انجمن سلطنتی فلسفه، در ماه فوریه سال ۱۹۴۹، ایراد کرده است. بخش مربوط به شخص گرایی آقای مونیه نیز پایه گفتار چاپ نشده یی بوده است که از رادیو پخش شده است.
۲.The Person
۳.Rationalis naturec individua substantia, “an individual substance of rational nature”.
۴.Disembodied Soul.
۵.Self- Consciusness.
۶.Self-Closed Consciousness.
۷.Idealism
۸.Freedom
۹.Efficient cause
۱۰.Individual
۱۱.Self
۱۲.Scholastics
۱۳.Human Being
۱۴.Moral Connotation
۱۵.Personalists
۱۶.Existentialists
۱۷.Prof., Lavelle
۱۸.Prof., Le Senne
۱۹.Emmanuel Mounier
۲۰.Esprit
۲۱.Monism
۲۲.Totalitarian philosophy (فلسفه کامل القوایی دولت=)
۲۳.Personal
۲۴.Impersonal
۲۵.Kierkegaard
۲۶.کارل فردریک هایرونیموس مونشوزن Karl Friedrich Hieronymus Munchausen (۱۷۹۷- ۱۷۲۰) سرباز و ماجراجوی آلمانی که افسانه های خیالی وی از دیده هاو شنیده ها (تجارب)، موضوع کتابی است در انگلیسی به خامه رودلف راسپ Rudulf Raspe که در سال ۱۷۸۵ به رشته تحریر درآمده است. ]مترجم[.
۲۷.Uniscientific postscrupt, p.۸۵.
۲۸.Absent- minded
۲۹.Speculation
۳۰.Unscientific postsoupts,p. ۱۰۸.
۳۱.Gabriel marcel
۳۲.Sense of concrete
۳۳.The philosophy of Existence, p. ۸۹.
۳۴.Ibid, p.۱
۳۵.Marxism
۳۶.Freudianism
۳۷.Uniqueness
۳۸.Embodied function
۳۹.Albert Camus
۴۰.Functionalizition of life
۴۱.Unique
۴۲.Openness
۴۳.Karl Jaspers (۱۸۸۳-۱۹۶۹)
۴۴.Crowd mentality
۴۵.Incommunicable (=ارتباط ناپذیر)
۴۶.Fragility
۴۷.Unauthentic exstence
۴۸.Positivism
۴۹.Henry Sturt, Personal Idealism
۵۰.Pragmatists
۵۱.Borden parker bawne
۵۲.Personalism
۵۳.Lotze
۵۴.Charles renouvier
۵۵.باید بگویم با مارسل، مفهوم «شخص»، بیشتر از «وجود» مورد تأکید قرار می گیرد و بعدها نیز وی از اصالت موجودی خوانده شدن ابا می کرد، اگرچه دعاوی فلسفی او بسیار به مکتب مذکور نزدیک گشته بود.
۵۶.Umwelt (= Environment; Background)
۵۷.Mitwelt (= The present age; Contemporary world)
۵۸.Self- Transcendence
۵۹.Problem of Being
۶۰.Materialism
۶۱.Non- Human (= حیوان و جماد)
۶۲.Transcendent
۶۳.Berdyaev
۶۴.Positivism (=حصول گرایی)
۶۵.Social Morality
۶۶.Revolution personaliste et connunautaire, p.۶۷
۶۷.Biological level
۶۸.Atomistic Individual
۶۹.Practical materialsit
۷۰.Denys de rougemont
۷۱.Politiqye de la personne, p. ۵۶
۷۲.Moral vacation
۷۳.Personalist manifeston
۷۴.Manifest au service du personnalisme; Esprit, October, ۱۹۳۶.
۷۵.Presence
۷۶.Commutment
۷۷.Politique de la personne, pp. ۵۲-۳
- باید دانست که اتفاقاً رژمون، یک پروتستان است، درحالی که مونیه کاتولیک است.
۷۸.individula supreme
۷۹.extreme collectiveism, or Totalitarianism
۸۰.biological man
۸۱.state
۸۲.exhausted
۸۳.equivoques du personnaliste; Esprit, February, ۱۹۴۷, and November, ۱۹۴۸.
۸۴.در کوشش برای فهم فعالیتهای خیرخواهانه برخی از مسیحیان فرانسوی جهت یافتن پلی میان مسیحیت و مارکسیسم، البته هرکس باید به اختلاف صحنه های سیاسی فرانسه و انگلیس توجه داشته باشد. با این همه شک نیست که باید این فعالیت را ارزیابی کرد.
۸۵.Jacques maritain
۸۶.Privciple of individuation (= مبدأ تفرید)
۸۷.The person and the common- Good, p.۲۷
۸۸.Subsistence
۸۹.Dilemma (=محظور)
۹۰.Authentic existence
۹۱.Unauthentic existence
۹۲.Egocentric individualism
۹۳.Communication
۹۴.Kindred souls
۹۵.Person’s spiritual nature
۹۶.اشاره است به برخی سخنان یأس آمیز و منفی در عقاید اگزیستانسیالیستها. مثل «زندگانی پوچ است» یا «خدا مرده است» یا «بورژواها قاذوراتند» ]مترجم[
۹۷.Crowd mentality, mentality of the crowd.
۹۸.Dramatic
۹۹.Self- Creating
۱۰۰.Fichte
۱۰۱.Maine de biran
۱۰۲.Volo, ergo sum
۱۰.۳Cogito, ergo sum
۱۰۴.Ravaisson
۱۰۵.Guyan
۱۰۶.Boutroux
۱۰۷.Teleological function
۱۰۸.Exercising
۱۰۹.Identical
۱۱۰.L’ Etro et le Neat (Being and Nathingness), p.۵۱۶
۱۱۱.Self –consciousness
۱۱۲.Pour- soi (For himself)
۱۱۳.Project
۱۱۴.Nothingness
۱۱۵.Being and Nothingness, p.۵۲۹
۱۱۶.The philosophy of Existence, p. ۶۳
۱۱۷.Jaillissement (= gushing- up به انگلیسی)
۱۱۸.Determination
۱۱۹.Bieng and Nothingness, p.۵۳۱
۱۲۰.Unorientated (= جهت نایافته؛ بی حد)
۱۲۱.Correlative
۱۲۲.Nihilistic
۱۲۳.Monster
۱۲۴.Bieng and Nothingness, p.۷۶. “The Human Person, is the baseless basis of values”.
۱۲۵.One (L’on(
۱۲۶.Homo viator, p.۲۶
۱۲۷.Ibid , pp.۳۲-۳
۱۲۸.Materialist
۱۲۹.Enlighternment
۱۳۰.Common good
۱۳۱.Self- Closedness
۱۳۲.Historical datum
۱۳۳.The Philosophy of Existence, p.۳۰
۱۳۴.Nicholas berdyaev
۱۳۵.Determinism (= علت گرایی)
۱۳۶.Freedom and Spirit, pp.۱۱۷ and ۱۲۱
۱۳۷.Positivism
۱۳۸.Apprehension
۱۳۹.Objective Thought
۱۴۰.College de Drance
۱۴۱.De l’Acte, p.۱۸۹
۱۴۲.Ibid , p. ۱۸۵
۱۴۳.Ibid, p.۱۸۶
۱۴۴.Pure Act
۱۴۵.Plenitude of being
۱۴۶.Unexplained monstrum
۱۴۷.Participation
۱۴۸.Objective value
۱۴۹.Platonic metaphysica tradition (= سنت مابعدالطبیعی افلاطون)
۱۵۰.Double cogito
۱۵۱.مانع و ارزش، ۳۲۱ ((Obstacle et valeur «تفکر دوباره» یعنی «من جمعی» یا خارجی، و «من فردی» یا باطنی (به ترتیب = (moi pubkic, moi intimeاست.
۱۵۲.Ibid, p.۳۲۲
۱۵۳.“In suspense”
۱۵۴.obstacle et valeur , p.۳۲۱
۱۵۵.self- personalization
۱۵۶.traite de morale Generale, p.۴۸۱
۱۵۷.intuition of value
۱۵۸.obstacle et valeur , p. ۱۴۹
۱۵۹.ibid, pp. ۳۴۵ and ۳۴۴.
۱۶۰.Terminology
۱۶۱.Significant propositions
۱۶۲.Dichotomy (= تقسیم ثنایی؛ تقسیم؛ سَبر و تقسیم)
۱۶۳Behavior
۱۶۴.خلاف قول حافظ است که معتقد است آدمی زاده در ذهن خود معانی یا مفاهیمی دارد که قابل بیان از راه زبان نیست:
زبان ناطقه از وصف شوق نالانست
چه جای کلک بریده زبان بیهده گوست
۱۶۵.“photon”
۱۶۶.positron
۱۶۷.statements
۱۶۸.orientation
۱۶۸.atomistic individualism
۱۷۰.transcendent

نویسنده: فردریک - کاپلستن
مترجم: علی اصغر - حلبی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار

منبع : باشگاه اندیشه