قدرت و عدالت در سیاست علوی

چنین می نماید که سیاست، بستگی تام و تمامی با زندگی بشر دارد. اگر هم در مقاطعی سیاست قدم در وادی دانش ننهاده یا حضور مطالعات علمی در حوزهٔ سیاست کمرنگ بوده است، هیچگاه از نقش علمای سیاست کاسته نشده است. حیات انسان از زمانی که بتوان نام تمدن را برآن نهاد، آمیخته با سیاست بوده است. اساساً، سیاست (politics) و تمدن (Civilization)، به وجود یکدیگر معنا می یابند.
عمدتاً، سیاست را با عنایت به دو عامل: قدرت (power) و دولت (state)، تعریف کرده اند. در واقع، سیاست چیزی جز اعمال قدرت و مناسبات معطوف به قدرت، در محدودهٔ خاص دولت ـ با لحاظ تغییرات و گسترشها در معنای دولت که طیفی از «City – state» تا «Nation – state» را در می گیرد ـ نیست. بنابراین، مشاهده می شود که برخی به طور مجرد، به عنصر قدرت نگریسته اند. به طور مثال، مک آیور سیاست را اعمال قدرت «Exerciste of power»، و قدرت را ظرفیت و توانایی حصول نتایج دلخواه دانسته است.[۱] همچنین، موریس دوورژه در کتاب اصول علم سیاست، سیاست را مساوی قدرت و دانش سیاست را علم بررسی قدرت می داند.[۲]
به هر حال، آنچه مسلم است تفکیک عامل قدرت از سیاست، چیزی همسان شیر بی یال و دم و اشکم خواهد بود.
اگر علم سیاست به بررسی تحلیلی وتوصیفی قدرت می پردازد، فلسفهٔ سیاسی« political philosophy» قدرت را از نگاه تجریدی می کاود. در این حوزه، ۲ نگرش قابل تفکیک است.
الف: رهیافت ایران باستان
در این رهیافت، مسئلهٔ اساسی سیاست، قدرت است. مصلحت دولت، بالاتر از هر مصلحتی است و به هر قیمتی، باید قدرت دولت حفظ شود. حتی اگر مصلحت دولت با مصلحتهای دیگر، از جمله مصلحتهای اخلاقی و دین در تعارض قرار گیرد، اشکالی ندارد؛ زیرا مهمترین مصلحت، مصلحت سیاسی و دولت است.
در این دیدگاه، مهمترین وظیفهٔ حاکم، حفظ و تحکیم پایه های قدرت خود است. در این نگرش، اگر از عدالت بحث می شود یا سخن از اخلاق پیش می آید، نه به آن دلیل است که اینها خود هدفند و موضوعیت دارند، بلکه مقولاتی چون دین و اخلاق ابزاری در خدمت حاکم به شمار می آیند که باید از این وسایل برای استواری پایه های حکومتش بهر ه بگیرد. [۳]
دغدغهٔ بنیادین این نگرش، پایایی حکومت است؛ چرا که این رهیافت قدرت را نه به یک روش ـ هر چند با اهمیت زیاد ـ، بلکه اساساً قدرت را دارای موضوعیت و اصالت می داند.
این تصور از آن رو به ایران باستان منسوب می شود، که نمونه های آغازین آن عمدتاً در ایران باستان بوده است. کتابهای: سیاستنامهٔ خواجه نظام الملک، التاج فی اخلاق الملوک، قابوسنامهٔ کیکاووس بن قابوس بن وشمگیر و شهریار ماکیاولی، همگی ذیل این برداشت جای می گیرند.
این رهیافت، باصفاتی همچون: رئالیستی و ماکیاولیستی نیز شناخته می شود.
ب: رهیافت یونان باستان
در این رهیافت، سیاست نه به عنوان هدف، بلکه ابزار و روش شمرده می شود. قدرت، ابزاری مؤثر است که از آن در راه نیل به اهدافی متعالی و والا، استفاده می شود، سیاستمدار خوب، کسی نیست که صرفاً در پی حفظ قدرت باشد، بلکه او باید جامعه را براساس آرمانها پیش ببرد. از این رو، در این نگرش سیاست ناگزیر از اخلاق نیست.[۴] سیاست، دغدغهٔ حقیقت و عدالت در سر دارد، نه لزوماً حفظ قدرت. در این دیدگاه، قدرت ثانیاً و بالعرض اهمیت دارد، برخلاف دیدگاه نخست که اهمیت قدرت اولاً و بالذات است.
نمونه های چنین نگرش ایده آلیستی نخست، در یونان باستان نمایان می شود که نمونهٔ بارز آن، افکار و اندیشه های افلاطون است. در واقع، افکار افلاطون اوج دیدگاههای ایده آلیستی و اتوپیایی است که نظرات او را بکلی مجرد از واقعیت می یابیم.
آنچه این نوشتار عهده دار تأمل در آن است ، بررسی و تبیین دیدگاه امیر المؤمنان امام علی(ع) در باب قدرت، با مطالعه در گفتار و کردار ایشان است. برههٔ زمانی که برای این پژوهش برگزیده شده، دوران حکومت کوتاه مدت آن امام همام است. این تحقیق را از دو منظر می توان با اهمیت دانست:
الف: علی(ع) انسانی بزرگوار است، که در طول تاریخ توجه و اقبال تمام آدمیان را به خود جلب کرده است. هر انسان آزاده با هر مکتب و نگرشی، زبان به تحسین او گشوده است؛ غیر از شیعه که خود را بدو منتسب می کنند، و نیز غیر از اهل سنت که به هر روی همکیش اویند. افرادی همچون: جرج جرداق، جبران خلیل جبران و سلیمان کتانی مسیحی، و میخائیل نعیمه و شبلی شمیل ماتریالیست، سخن از علی گفته اند.
علی(ع) در زندگی ۶۳ ساله اش، نزدیک ۵ سال حکومت کرد. طبعاً، مطالعهٔ این بخش از زندگی مردی همچون علی(ع)، خالی از لطف نخواهد بود.
ب: از دیدگاه شیعیان، گفتار و رفتار امام معصوم همچون نبی(ص) بنا به نص صریح قرآن: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوهٔ حسنهٔ» [۵] الگو است. لذا، شناخت سیرهٔ حکومتی امام علی(ع) و در ذیل آن مسئلهٔ بنیادین «قدرت»، اهمیتی دو چندان پیدا می کند.
علی(ع) و اساس برنامهٔ حکومتی وی
پس از قتل عثمان، مردم با شور و اشتیاق قدم در راه بیعت با علی(ع) می نهند. امام(ع) بشدت از پذیرش خلافت ابا دارند. امام(ع) خود صحنهٔ بیعت مردم را این گونه به تصویر می کشند:
«و دستم را گشودید، بازش داشتم. و آن را کشیدید، نگاهش داشتم. پس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب خوردن به آبگیرهای خود در آیند.»[۶]
امام(ع) در پاسخ خیل عظیمی که در پی خلافت اویند، چنین می گویند:
«مرا بگذارید و دیگر را به دست آرید، که ما پیشاپیش کاری می رویم که آن را رویه هاست، و گونه گون رنگهاست. دلها برابر آن برجای نمی ماند و خردها برپای. همانا کران تاکران را ابر فتنه پوشیده است، و راه راست ناشناسا گردیده. و بدانید که اگر من درخواست شما را پذیرفتم، با شما چنان کار می کنم که خود می دانم و به گفتهٔ گوینده وملامت سرزنش کننده، گوش نمی دارم.»[۷]
برنامهٔ حکومت علی(ع)، برمبنای عدالت استوار است، و هیچ مصلحت و شبه مصلحتی مانع از اجرای عدالت نخواهد بود؛ چنانکه می فرمایند:
«به خدا اگر ببینم که (بیت المال) به مهر زنان یا بهای کنیزان رفته باشد، آن را باز می گردانم؛ که در عدالت گشایش است. و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر خواهد یافت.»[۸]عدالت علوی در حوزهٔ اقتصاد
علی(ع) چنانکه وعده کرده بودند، به محض تصدی خلافت، عدالت را سرلوحهٔ خویش قرار دادند.
درعهد عثمان، ثروت اندوزی عملاً وجههٔ ارزشی به خود گرفته بود. بسیاری از بزرگان عالم اسلام، در تکاثر ثروت ، گوی سبقت را از دیگری می ربودند. زبیربن عوام در این عهد، کاخهایی در بصره، کوفه و اسکندریه بنا کرد. او به هنگام مرگ، ۵۰ هزار دینار طلا، هزار اسب، هزار بنده و کنیز به ارث گذاشت. طلحهٔ بن عبدالله، کاخ مشهور خود را در کوفه برپا ساخت. درآمد روزانهٔ او از عراق، هزار دینار بود. عبدالرحمن بن عوف کاخی وسیع ساخت، در طویلهٔ آن صد اسب و ۱۰ هزار گوسفند بود.[۹]
در مقابل چنین وضعیتی، علی(ع) برآن بودند تا بیت المال را به تساوی بین مسلمانان تقسیم کنند. امام(ع) ملاکهایی همچون: سابقهٔ صحبت، حضور در جنگ، قریشی و غیرقریشی، و عرب و عجم بودن را ملغی ساختند. ایشان فرمان دادند تا به هر مسلمان، ۳ دینار از بیت المال بدهند. آری! نتیجه مشخص است ؛ طلحه، زبیر و سعد بن ابی وقاص، از قبول ۳ دینار سرباز می زنند.[۱۰]
به تعبیر عبدالفتاح عبدالمقصود، عدالت علوی، جانشین امتیازات عمری می شود.[۱۱]
اقدامات علی(ع)، دنیا پرستان را هراسان می سازد. عمروبن عباس در نامه ای به معاویه می نگارد: «هر آنچه در توان داری به کارگیر، پیش از آنکه زادهٔ ابوطالب تو را از دارایی هایت که اندوخته ای، چونان پوست از عصا برکند.»[۱۲]
علی (ع) خود در تیین علت سخت گیری اش در بیت المال، این گونه می فرمایند:
«به خدا عقیل را دیدم پریش و سخت درویش. از من خواست تا منی از گندم شما به او دهم، و کودکانش را دیدم از درویشی موی ژولیده، رنگشان تیره گردیده گویی بر چهره شان نیل کشیده؛ و پی در پی مرا دیدار کرد و گفتهٔ خود را تکرار. گوش به گفته اش نهادم، پنداشت دین خود را بدو دادم، و در پی او اوفتادم، و راه خود را به یک سو نهادم. پس آهنی برای او گداختم و به تنش نزدیک ساختم، چنان فریاد برآورد که بیمار از درد. نزدیک بود از داغ آن بگدازد. او را گفتم نوحه گران بر تو بگریند، از آهنی می نالی که انسانی به بازیچه آن را گرم ساخته و مرا به آتشی می کشانی، که خدای جبارش به خشم گداخته؟ تو بنالی از آزار و من ننالم از سوزش خشم کردگار؟ و شگفت تر از آن، اینکه شب هنگام کسی ما را دیدار کرد، و ظرفی سرپوشیده آورد. درونش حلوایی با روغن و قند آغشته، چنانش ناخوش داشتم که گویی آب دهان مار بدان آمیخته اند یا زهر مار برآن ریخته. گفتم صله است یا زکات، یا برای رضای خداست که گرفتن صدقه بر ما نارواست؟ گفت نه این است و نه آن است بلکه ارمغان است. گفتم: مادر بر تو برگرید! آمده ای مرا از راه دین خدا بگردانی یا خرد آشفته ای یا دیو گرفته، یا بیهوده سخن میرانی؟ به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند، تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از مورچه ای به ناروا بربایم، چنین نخواهم کرد. و دنیای شما نزد من خوارتر است از برگی در دهان ملخ که را می خاید و طعمه خود می نماید. علی را چه کار به نعمتی که نپاید و لذتی که برسرآید؟[۱۳]
عدالت علوی در حوزهٔ سیاست
کارگزاران حکومت علوی
پس از استقرار بیعت، طلحه و زبیر نزد علی(ع) می آیند و سر ضمیر می گشایند که بیعت آندو نه بر مبنای پیروی و اطاعت، بلکه بر بنیاد سهم خواهی از حکومت استوار بوده است.[۱۴] گوییا، هنوز برنامه های حکومت علوی را شعار می انگارند، که طمع در امور عمومی بسته اند. زبیر دل در گروه امارت کوفه دارد، و طلحه نیز حکومت بصره را خواستار می شود.[۱۵] امام علی(ع) ، دست رد بر سینه شان می زند.
پس از بیعت، علی(ع) در اندیشهٔ کارگزارانی شایسته برای دولت عدالت است. امام(ع) ، نمی تواند ادامهٔ حکومت افرادی همچون معاویهٔ بن ابی سفیان والی شام، ولید بن عقبه بن ابی معیط حاکم شرابخوار سابق کوفه، عبدالله بن عامر حاکم بصره و عبدالله بن ابی سرح کارگزار مصر را اجازه دهد. مغیرهٔ بن شعبه به حضور علی(ع)، می رسد، و به او می گوید: عمال حکومتی عثمان را برجای بگذار. آنگاه که بیعت کردند و مردم تحت حکومتشان را به اطاعت تو در آورند، آن گونه که می پسندی عمل کن. اما، علی(ع) را نمی سزد که حتی لحظه ای ستم پیشگان را تأیید کند؛ چنانکه در قرآن آمده است: «و ما کنت متخذ المضلین عضداً» (من گمراهان را کمک کار خویش نمی گیرم.) از این رو، امام(ع) این گونه پاسخ مغیره را می دهد. «به خدا در کار دین تساهل نمی کنم، و در کار خویش زبونی روا نمی دارم»[۱۶]
نکته آن است که حتی ابن عباس، مصلحت انگاریهای مغیره را تأیید می کند. [۱۷]
علی(ع) سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، قیس بن سعد، عمدهٔ بن شهاب، عبیدالله بن عباس و بعدها محمد بن ابی بکر و مالک اشتر را به کارگزاری حکومت می گمارند. ترجیح بند کلام امام در فرمانهایی که بدیشان انگاشته، چیزی جز توصیه به عدالت نیست.
امام (ع) در فرمان انتصاب محمد بن ابی بکر به ولایت مصر، چنین می انگارند: «فاخفض لهم جناحک، والن لهم جانبک، وابسط لهم وجهک، واس بینهم فی اللحظهٔ و و النظرهٔ حتی لایطمع العظماء فی حیفک لهم و لاییاس الضعفاء من عدالک بهم»[۱۸] با آنان فروتن باش و نرمخو، و هموار وگشاده رو. و به یک چشم بنگر به همگان، خواه به گوشهٔ چشم نگری و خواه خیره شوی به آنان، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عداللت مأیوس نگردند.»
در عهد نامهٔ مالک اشتر که سراسر درس مدیریت و عدالت است، امام(ع) چنین می نویسند: «ولیکن احدب الامور الیک اوسطها فی الحق، و اعمها فی العدل و أجمعها لرضی الرعیهٔ» (و باید از کارها آن را بیشتر دوست بداریم، که نه از حق بگذرد، و نه فرو ماند، وعدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیر تر.)
علی و مخالفان حکومتی
مارقان، از مهمترین مخالفان سیاسی علی(ع) بودند که دو ویژگی، آنان را از دیگران متمایز کرده بود:
۱. خوارج مخالفان داخلی بودند، و حضور ایشان در کوفه محسوس بود.
۲. دیدگاه خوارج دیدگاهی عامه پسند بود؛ به طوری که عوام براحتی آن را می پذیرفتند.
برخورد امام علی(ع) در مقابل ایشان، بسیار عبرت آموز و در خور تأمل است. امام(ع) خطاب به خوارج می فرمودند: «ان لکم عندنا ثلاثهٔ لانمنعکم صلوهٔ فی هذا المسجد و لانمنعکم نصیبکم من هذا الفیء ماکانت ایدیکم مع ایدینا و لا نقاتلکم حتی تقاتلونا» شما را نزد ما سه حق است: نخست، اقامهٔ نماز در این مسجد، دوم، سهم شما از بیت المال مادام که مقابل دشمن در صف عموم مسلمانان باشید، و سوم، حق حیات شما تا آنگاه که حیات دیگران را متعرض نشوید.
با آنکه خوارج از هیچ کوششی در مخدوش کردن چهرهٔ درخشان علی(ع) و سست کردن پایه های حکومت او دریغ نمی کردند، اما علی(ع) ایشان را از حضور در اجتماعات عمومی مانع نمی شدند، آنان را از حقوق شهروندی و برخوردار از بیت المال محروم نمی کند، و حق مخالفت سیاسی آنان ـ البته با حکومت حق ـ را مانع حق خداداد حیات نمی دانستند. صحنه ای از موضع خوارج در مقابل علی(ع)، خود گویای واقعیات است.خوارج، علی را کافر می پنداشتند و علی رغم حضور در مسجد، در نماز به او اقتدا نمی کردند. روزی ابن کوا، از سران خوارج، هنگامی که علی(ع) پیشاپیش مردم به نماز ایستاده بودند، به عنوان کنایه این آیه از قرآن را قرائت کرد: «و لقد اوحی الیک و الی الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین.»[۱۹]
امام با شنیدن صدای قرآن، به حکم «فاذا قریء القرآن فاستمعوا له و أنصتو»[۲۰]، سکوت کردند. ابن کوا آیه را تکرار کرد، و باز علی(ع) سکوت پیشه کردند. آنگاه که ابن کوا به قصد برهم زدن نماز آیه را چندبار تکرار کرد، علی(ع) این آیه را خواندند: «فاصبر ان وعدالله حق و لا یستخفنک الذین لایوقنون»[۲۱]. آنگاه، امام (ع) به نماز ادامه داد.[۲۲]
امام در کلامی دیگر خطاب با یارانش، شیوهٔ برخورد با خوارج را این گونه بیان می کنند: «ان سکتوا عممناهم و ان تکلموا حججناهم و ان خرجوا علینا قاتلناهم»[۲۳] هرگاه که زبان از کلام بازداشتند، سکوت پیشه می کنیم. اگر سخن گفتن آغازیدند، به محاجه روی می آوریم. و اگر دست به شورش یازیدند، ناگزیر قتال می کنیم.
تحمل مخالف وتضمین حقوق او، از این افزونتر؟ به قول استاد مطهری: «امیرالمؤمنین با خوارج، در منتها درجهٔ آزادی و دموکراسی رفتار می کرد. او خلیفه است، و آنها رعیتش. هر گونه اعمال سیاستی، برایش مقدور بود. اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیهٔ آنان را از بیت المال قطع نکرد. به آنها نیز همچون سایر افراد می نگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی(ع)، عجیب نیست. اما، چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد.»[۲۴]
طه حسین در این باره می گوید: «علی حق آزادی را برای مردم ، به فراخترین معنای این کلمه می شناخت، و آنان را بر آنچه نمی پسندیدند مجبور نمی کردند. بلکه، هرگاه نافرمانی خدا می کردند یا در مقابل فرمانش می ایستادند یا در زمین تباهی می کردند، برایشان سخت می گرفت.»[۲۵]
علی(ع) مردم را به مشارکت فعال دعوت می کردند، نه مشارکت انفعالی و تبعی. آنگاه که علی(ع) عازم نبرد صفین بودند، پس از اینکه بین مردم سخنرانی کردند و آنان را به جهاد ترغیب نمودند، گروهی به سرکردگی عبدالله بن مسعود به امام (ع) گفتند که ما با شما سوی جهاد می آییم اما جداگانه اردو می زنیم. آنگاه، در کار شما و اهل شام می نگریم، پس، هریک ببینیم که در پی حرام الهی یا تجاوز پیشه، است با او پیکار می کنیم. علی(ع) در پاسخ فرمودند: «مرحبا و أهلا هذا هو الفقه فی الدین و العلم بالسنهٔ من لم یرض بها فهو خائن جبار.»[۲۶]
آری، امام(ع) در شرایط حساس جنگی نه تنها چنین رفتاری را تأیید می کنند بلکه مخالفان چنین شیوه ای را خیانتکار و جبار می نامند.
در بازگشت ازصفین، گذر علی(ع) از محلهٔ فائشیان بود.در مسیر گذر، حرب بن شرحبیل شبامی امام(ع) را پیاده همراهی می کرد و امام سواره بود. علی(ع) به او فرمودند: «بازگرد که پیاده رفتن چون تویی همراه مثل من، موجب فتنهٔ زمامدار و ذلت مؤمن است.»[۲۷]
روزی علی(ع) در صفین، سرآن داشتند که برگی دیگر از دفتر عدالت بگشایند علی(ع) در این خطبه، سخن از حقوق متقابل مردم و حکومت می راندند و آن را بزرگترین حقهایی دانستند که خدایش واجب کرده است.[۲۸]
علی(ع) حقوق مردم و عدالت گستری را نه آنگاه که مترصد قدرت است، بلکه زمانی فریاد می کنند که در رأس حکومت قرار دارند. ناگاه، مردی از یاران که شیفتهٔ مرام علی(ع) است، زبان به تحسین امام(ع) می گشاید و در فرمانبردای اش پای می فشرد. علی(ع) در واکنش، تابلویی زیبا و دلربا به تصویر می کشد که تا همیشهٔ تاریخ، دیدگاه حق طلب مفتون آن است:
«و در دیدهٔ مردم پارسا، زشت ترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگ منش شمارند، و کارهایشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند. و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم، و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش دوست بودم، آن را وامی نهادم، به خاطر فروتنی در پیشگاه خدای سبحان، از بزرگی و بزرگواری که تنهاست او سزاوار بدان.
و بسا، مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند. لیکن مرا به نیکی مستایید تا از عهدهٔ حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که برگردنم باقی است ادا نمایم.»
و آنگاه کلام علی(ع) اوج می گیرد، می گوید: «پس با من چنانکه با سرکشان گویند، سخن مگویید. و چونان که با تیزخویان کنند، از من کناره مجویید. و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید. و نخواهم مرا بزرگ انگارید، چه آن کس که شنیدن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت با زمایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا در کار نفس کفایت کند که از من برآن تواناتر است.»[۲۹]
سیاست خارجی و دفاعی دولت علوی
در غوغای صفین، اتباع معاویه شریعهٔ فرات را به عنوان یک موضوع استراتژیک، تصرف کردندو یاران علی(ع) را از آب باز داشتند. علی(ع) آنگاه که روشهای مسالمت جویانه راه به جایی نبرد، اهل عراق را بر رهاسازی شریعه تشجیع کردند سرانجام، شریعه از تصرف دژخیمان معاویه آزاد شد. عراقیان در پی مقابله به مثل بودند، اما علی(ع) ایشان را از معاملهٔ متقابل با شامیان نهی کردند.[۳۰]
علی(ع) برآن بودند که حتی در جنگ نیز حقوق اولیهٔ آدمیان حفظ شود. امام(ع) کار شامیان را تعدی و ستم دانستند. از این رو، ایشان یاوران خود را از آن منع می کردند.
رفتار امام (ع) چیزی نبود، جز تفسیر عملی آیهٔ قرآن که می فرماید: «ولا یجرمنک شنئان قوم علی ألا تعدلوا»[۳۱]
اندکی از ماجرای حکمیت نگذشته بود، که سران خوارج روی سوی علی(ع) آوردند و با گفتن شعار: «لاحکم الالله)، از علی خواستند از حکمیت توبه کند. آنگاه ـ پس از عقد معاهدهٔ آتش بس با معاویه ـ امام(ع) دوباره آهنگ جنگ کند. علی(ع) در پاسخ می گویند: «میان خودمان و آنها مکتوبی نوشته ایم و شرطها نهاده ایم و پیمان و قرار کرده ایم.»[۳۲] و بدین ترتیب، امام(ع) از پیمان شکنی ابا می کنند. مصالح سیاسی موجب آن نمی شود که اصل وفای به عهد ـ حتی در مقابل دشمنان ـ زیر پا گذاشته شود.
علی(ع) اصالتاً علاقه ای به جنگ و خونریزی نداشتند، مگر آنگاه که ناگزیر می شدند امام(ع) به سپاهیانش پیش از صفین، چنین فرمان دادند:
«با آنان مجنگید، مگر به جنگ دست یازند. … اگر به خواست خدا شکست خوردند و گریختند، آن را که پشت کرده مکشید و کسی را که دفاع از خود نتواند آسیب مرسانید، و زخم خورده را از پا در میارید. زنان را با زدن بر میانگیزانید هر چند آبروی شما را بریزند یا امیرانتان را دشنام گویند.»[۳۳]
علی(ع) و فلسفهٔ قدرت
حال با توجه به جایگاه رفیعی که عدالت در فلسفهٔ سیاسی امام علی(ع) دارد، می توان نحوهٔ اعمال قدرت را از سوی ایشان بهتر درک و فهم کرد.رفتارهای حکومتی امام علی(ع)، بسیار قابل تأمل و در خور اندیشه است. براستی، چرا علی(ع) این گونه عمل می کردند؟ آیا همین گونه برخوردها نبود، که پایه های حکومتش را سست کرد؟ اگر امام(ع) در همان آغاز معاویه را ابقا می کردند و اگر طلحه و زبیر را حکومت می دادند، تاریخ به گونه ای اساساً متفاوت نبود؟ چرا علی(ع) به گونه ای رفتار می کردند که در حق او گفتند: «قتل علی لشدهٔ عدله.»
بی شک، کردار علی(ع) و در واقع عدالت او، قاتل شخص و دولت علی(ع) بود. آیا علی(ع) چنین وضعیتی را پیش بینی نمی کردند؟ بهتر آن است که پاسخ و چرایی مطالبی از این دست را، در کلام خود علی(ع) بجوییم.
امام علی(ع) حکومت وقدرت را امانت می داند، نه مایهٔ تمتع[۳۴]. طبعاً، ایشان آداب امانت را در باب قدرت جاری می داند. امام(ع) در خطبهٔ شقشقیه، فلسفهٔ حکومت را چنین بیان می کند: «اما والذی فلق الحبهٔ و برأ النسمهٔ لولا حضور الحاظر و قیام الحجهٔ بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء أن لایقاروا علی کظهٔ ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عطفهٔ عنیز»[۳۵] (به خدایی که دانه را کفید و جان را آفرید، اگر بیعت کنندگان نبودند و یاران حجت بر من تمام نمی نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتهٔ این کار (خلافت) را از دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می داشتم و می دیدید که دنیای شما را چیزی نمی شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی گذارم.)
علی(ع) حکومت را نه برای حکومت و قدرت را نه به برای قدرت، بلکه برای عدالت می خواهد. در اندیشهٔ امام(ع) دنیا ارزشی ندارد، جز آنکه که مزرعهٔ آخرت است. حکومت نیز که فی حد ذاته امری دنیوی است، فاقد ارزش است مگر آنکه در خدمت اهداف عالی حیات معقول انسانی باشد.
از این رو امام (ع) با اشاره به لنگه کفشی بی بها می گوید: «والله لهی أحب الی من امرتکم الا أن أقیم حقاً و أدفع باطلاً»[۳۶] (به خدا، این را از حکومت شما دوست تر می دارم، مگر آنکه حقی را برپا سازم یا باطلی را براندازم.)
واقعیت این است که اگر ماکیاولی درقرن پانزدهم نظریهٔ «سیاست مبتنی بر قدرت»(power – politics) را ارائه می کند،[۳۷] یا اگر نیچه در قرن نوزدهم شالودهٔ فلسفی آن را می ریزد و پنداشتن راستی «truth» را به عنوان یک معیار ثابت در جهان فاقد معنا وحتی نشانهٔ ضعف عاجزانه می داند، و اگر نیچه براین باور است که راستی هر آن چیزی است که به ارادهٔ معطوف به قدرت یاری بدهد،[۳۸] معاویه در قرن ششم عملاً چنین دیدگاههایی را به خدمت می گیرد. معاویه در جنگ صفین، نماز جمعه را چهارشنبه اقامه می کند.[۳۹] وی سپاهیانی برای جنگ تربیت می کند، که قادر به تمییز شتر نر از شتر ماده نیستند.[۴۰] سعید بن مره نزد معاویه می رود. معاویه از او می پرسد: تو سعید هستی؟ سعید می گوید: نه من ابن مره ام. سعید، امیرالمؤمنین است.[۴۱]
علامه سید مرتضی عسگری می گوید : «معاویه مسلمانان را چنان تربیت کرده بود، که دین اسلام را اطلاعت از خلیفه می دانستند.»[۴۲]
اما در همان دوران، علی (ع)مردم را تشویق به انتقاد می کند؛ چرا که اگر بنیاد سلطنت معاویه بر ستم استوار است، علی را با ستم میانه ای نیست. امام (ره) در این باره می فرمایند: «أتا مرونی أن أطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه، ولله ما أطور به ما سمر سمیر و ما أم نجم فی السماء نجما.»[۴۳] «مرا فرمان می دهید تا پیروزی را بجویم، به ستم کردن دربارهٔ آن که والی اویم؟ به خدا نپذیرم تا جهان سرآید و ستاره ای در آسمان پی ستاره ای می روم.»
علی(ع) در مقام مقایسهٔ دوگونه سیاست: علوی و اموی می فرمایند: «و الله ما معاویهٔ بأدهی منی و لکنه یغدر و یفجر. ولولا کراهیهٔ الغدر لکنت من أدهی الناس؛ و لکن کل غدرهٔ فجرهٔ و کل فجرهٔ کفرهٔ. و لک غادر لواء یعرف به یوم القیامهٔ.»[۴۴] «به خدا سوگند، معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوهٔ او پیمان شکنی و گنهکاری است. اگر پیمان شکنی ناخوشایند نمی نمود، زیرکتر از من کسی نبود. اما هر پیمان شکنی، به گناه برانگیزاند،. و هر چه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند. روز رستاخیز، پیمان شکن را درفشی است افراخته و او بدان درفش شناخته.)
در شورای شش نفره خلافت پس از عمر، عبدالرحمن بن عوف به علی(ع) رو می کند و می گوید: با توبیعت می کنم به شرط عمل به کتاب خدا، سنت رسول(ص) و سیرهٔ شیخین (ابوبکر و عمر). اما، علی(ع) از پذیرش سومی سرباز می زند. آنگاه، عبدالرحمن بن عوف شروط را برعثمان عرضه می کند، که او آنها را قبول می کند.[۴۵] آیا امام علی(ع) نمی توانست. با دروغی مصلحت آمیز، حکومت حق را بر پا سازد؟ علی(ع) بر آن بودند که اساساً نمی توان به حقیقت، جز به طریق حق نائل شد، و نمی توان کاخ عدالت را بربنیاد سست ظلم بر پا کرد.
مولانا جلال الدین در یکی از بهترین داستانهای مثنوی ـ خدو انداختن خصم در روی امیرالمؤمنان علی(ع) ـ در بیانی موجز، زیبا و فاخر، جایگاه و فلسفهٔ قدرت را از نگاه مولای متقیان امیرمؤمنان علی (ع) به خوبی تبیین کرده است. عنصر عدالت در این فلسفه، به صورت بارزی مشهود است که مؤید مدعای ما در این راستا نوشتار می باشد:
گفت من تیغ از پی حق می زنم
بندهٔ حقم، نه مأمور تنم
شیر حقم، نیستم شیر هوا
عقل من بر دین من باشد گوا
رخت خود را من زره برداشتم
غیرحق را من عدم انگاشتم
که نیم، کوهم زحلم و صبر و داد
کوه را کی در رباید تند باد؟
کوهم و هستی من بنیاد اوست
ورشوم چون کاه بادم یاد اوست
جز به یاد او نجنبد میل من
نیست جز عشق احد سر خیل من[۴۶]
و در شاه بیت همین داستان می گوید:
از علی آموز اخلاص عمل
شیر حق را دان مطهر از دغل[۴۷][۱] احمد بخشایشی اردستانی، اصول علم سیاست، چاپ اول (ع)تهران: انتشارات آوای نور ۱۳۷۶)، ص۱۵
[۲] دوورره، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی شریعت‎پناهی، چاپ دوم (ع)تهران: نشر دادگستر، ۱۳۷۹)، ص۵۱
[۳] حسین بشریه، مبانی علم سیاست (ع)جزوه درسی) (ع)تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۷۷)، ص۲۵
[۴] همان، صص۳۰-۳۵
[۵] احزاب ۲۱
[۶] نهج‎البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، چاپ پانزدهم (ع)شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۷۸)، خطبه ۲۲۹، ص۲۶۲
[۷] همان، خطبه ۹۲، ص۸۵
[۸] همان، خطبه ۱۵، ص۱۶
[۹] ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج۲ (ع)بیروت: دارالمعرفهٔ ، ۱۹۸۴م)، ص۳۴۲
[۱۰] محمد باقر بهبودی، سیره علوی (ع)بی‎جا، ۱۳۶۸)، صص۷۷-۷۸
[۱۱] عبدالفتاح، عبدالمقصود، امام علی بن ابیطالب(ع) (ع)روزگار عثمان)، ترجمهٔ سید محمد مهدی جعفری، شرکت سهامی انتشار (ع)بی‎جا، بی‎تا)، ص۳۴۲
[۱۲] ابن ابی‎الحدید، شرح النهج‎البلاغهٔ، ج۱، الطبعهٔ الثانیهٔ، بیروت: (ع)داراحیاء التراث العربی، ۱۹۶۵م)، ص۲۷۰
[۱۳] نهج‎البلاغه، خطبه ۲۴، ص۲۵۹
[۱۴] ابومحمد عبدالله بن مسلم ابن قتیبهٔ الدینوری، الامامهٔ و السیاسهٔ، ج۱، بیروت: دارالمعرفهٔ، بی‎تا، ص۵۱
[۱۵] ابوالفدا الحافظ، ابن کثیر الدمشقی، البدایهٔ و النهایهٔ، ج۷، بیروت: دارالکتب العلمیهٔ، بی‎تا، ص۲۳۹
[۱۶] محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج۶، چاپ دوم (ع)تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۶۲)، ص۲۳۴۳
[۱۷] البدایهٔ و النهایهٔ، ص۲۳۹
[۱۸] نهج‎البلاغهٔ، نامه ۲۷، ص۲۸۹
[۱۹] زمر ۶۵
[۲۰] اعراف ۲۰۴
[۲۱] روم ۶۰
[۲۲] شرح نهج‎البلاغه، ج۲، ص۳۱۱
[۲۳] خطرناک‎ترین دشمن انقلاب، ص۱۱۱
[۲۴] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱۶، چاپ دوم بی‎جا (ع)انتشارات صدرا، ۱۳۷۸)، ص۳۱۱
[۲۵] طه حسین، علی (ع) و دو فرزند بزرگوارش، ترجمه احمد آرام، بی‎جا (ع)کتاب فروشی علی اکبر علمی، ۱۳۳۲)، ص۱۹۸
[۲۶] شرح نهج‎البلاغه، ج۳، ص۱۸۶
[۲۷] عزالدین ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۳، بیروت: دارالصادر للطباعهٔ و النشر و دارالبیروت للطباعهٔ و النشر، ۱۹۶۵م، ص۳۲۴
[۲۸] نهج‎البلاغه، خطبهٔ ۲۱۶، ص۲۴۸
[۲۹] نهج‎البلاغه، خطبه ۲۱۶، صص۲۴۹-۲۵۰
[۳۰] تاریخ طبری، ج۶، صص۲۵۰۸-۲۵۱۳
[۳۱] مائده ۸
[۳۲] تاریخ طبری، ج۶، ص۲۵۹۳
[۳۳] نهج‎البلاغه، نامه ۱۶، ص۲۸۰
[۳۴] نهج‎البلاغه، نامه ۱۶، ص۲۸۰
[۳۵] همان، نامه ۵، ص۲۷۴
[۳۶] همان، خطبه ۳، ص۱۱
[۳۷] و.ت، کونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، ج۲، چاپ چهارم (ع)تهران: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۷۶)، ص۶۵۶
[۳۸] لین و، ولنکستر خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، ج۳، چاپ اول (ع)تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶)، ص۱۴۷۹
[۳۹] مروج الذهب و معاون الجوهر، ج۳، ص۴۱
[۴۰] مروج الذهب و معاون الجوهر، ج۳، ص۴۱
[۴۱] مروج الذهب و معاون الجوهر، ج۳، ص۴۱
[۴۲] سید عطاالله مهاجرانی، انقلاب عاشورا، چاپ پنجم، (ع)تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۸)، صص۱۳۲ - ۱۳۳
[۴۳] نهج‎البلاغه، خطبه ۱۲۶، ص۱۴
[۴۴] همان، خطبه ۲۰۰، ص۲۳۶
[۴۵] احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، ج۲، چاپ دوم (ع)بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۶)، ص۵۳
[۴۶] جلال‎الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح توفیق هـ. سبحانی، چاپ دوم دفتر اول (ع)تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ۱۳۷۶)، ص۱۸
[۴۷] همان، ص۱۸۲
نوشته: فائز دین پرستی صالح

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)