تجدد در جهان عرب

در دسته یا گونه دوم، به طور آگاهانه بسیاری از جنبه های سیاسی مورد توجه قرار گرفته، به طوری که از نهادهای قانون اساسی، پارلمان و نظارت آن بر کارهای حکومت سخن به میان آمده است؛ این که پارلمان می تواند از دولت سلب اعتماد کند. همچنین پیوند آن با عدالت سیاسی و آزادی به عنوان دو رکن اساسی برای استواری بنیاد دولت مدنی جدید مورد توجه قرار گرفته است.
هدف نویسندگان این سفرنامه ها رشد و گسترش آگاهی در سرزمین هایشان بود تا مردم میان شیوه های مطلقه حکومت و حکومت های قانونی موجود در کشورهای اروپای غربی، به ویژه فرانسه و انگلستان، به مقایسه بپردازند. حتی گروهی از این حد فراتر رفتند و میان عقب افتادگی موجود در جامعه عربی اسلامی و نظام حکومت مطلق از یک سو و نظام پارلمانی حاکم در غرب از دیگر سوی رابطه برقرار کردند.
سفرنامه های گونه دوم مورد توجه و اهتمام ما قرار دارند که درباره تاثیر مهم و دیرپای آن ها در اندیشه سیاسی در مراحل آغازین و تکوین رنسانس عربی می پردازیم. از جمله سفرنامه شیخ رفاعه رافع الطهطاوی (۱۸۷۳-۱۸۰۱) به نام تخلیص الابریز فی تلخیص باریز که در صدر فهرست این سفرنامه ها قرار دارد نیز اقوم المسالک فی معرفه احوال الممالک اثر خیرالدین تونسی (۱۸۷۴-۱۸۰۴) در کتاب معروفش اتحاف اهل الزمان باخبار ملوک تونس و عهد الامان . در این باره نباید اشاره به کتاب پیشاهنگ اندیشه روشنگری عربی یعنی احمد فارس شدیاق (۱۸۰۴-۱۸۸۷) به نام کشف المخبا فی فنون اروبا را فراموش کرد.
می شود تصور کرد که متون سفرنامه های گروه دوم کاملا از روی آگاهی نگاشته شده اند و هدفشان نشان دادن دستاوردهای برآمده از رشد و پیشرفت است که از راه آزادی های گوناگون به دست می آید و قرار دادن این تصویر در برابر صورت های مختلف عقب ماندگی ناشی از حکومت های مستبدی است که بر سر راه کوشش های اصلاحی و نوگرایانه مانع ایجاد می کنند. این پیشاهنگان از جنبه ها و زاویه های گوناگون به تمدن غرب می نگریستند و بی تردید از دور یا نزدیک از مدرنیسم و تجدد عصر روشنگری متاثر بودند. طهطاوی در تخلیص الابریز اندیشه بورژوازی دموکراسی فرانسه را عرضه و قانون اساسی آن را ترجمه می کند. در آن به توصیف انقلاب مردم فرانسه در سال ۱۸۳۰ می پردازد و به آن همدلی نشان می دهد. همچنین بسیاری از مفاهیم جدید را به زبان عربی وارد کرد، هنگامی که در آغاز مفهوم جمعیه را به معنای جامعه و الجمعیه التانسیه را به معنای جامعه انسانی به کار برد. در کتاب المرشد الامین فی تعلیم البنات و البنین که به منزله وصیت نامه فکری اوست (انتشار به سال ۱۸۷۲ یعنی یک سال پیش از درگذشت) می نویسد:
آن (یعنی عدل) بنیاد و اساس جامعه انسانی، عمران و تمدن است؛ اساس آبادانی و استواری کشورها که کارشان جز با آن سامان نمی گیرد و همه فضیلت ها متفرع بر آن هستند.
او مفهوم تمدن را به معنی Progres به کار می برد، اما در کتاب مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب العصریه معنای پیشرفت را به کار می گیرد و مایلم بگویم که این یعنی آنچه که امروز مدرنیسم می خوانیم؛ او از مفهوم حقوق مدنی استفاده می کند و این نزد او یعنی آزادی از بندها و بهره مندی از آزادی. در فقره ای دیگر از کتاب به ارتباط میان مصلحت و منفعت فردی با مصالح جامعه مدنی اشاره می کند و می گوید: افراد باید درک کنند که منافع فردی و خصوصی جز با تحقق مصالح عمومی محقق نخواهد شد .
طهطاوی به جامعه خود بازگشت در حالی که چراغ غرب را برای پیشرفت حمل می کرد تا راه های رشد را نشان دهد. شیخ عبدالکریم سلیمان، رئیس بازرسی محاکم شرعی به مناسبت صدور اجازه چاپ دوم کتاب مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب العصریه در سال ۱۹۱۲ د رباره طهطاوی می گوید: او مردی بود که مدت های طولانی را در غرب گذراند و به اسباب پیشرفت و اسرار رشد آگاهی یافت، سپس بازگشت در حالی که به یک دست چراغ غرب و به دستی دیگر کلید شرق را داشت.
شدیاق در کتاب کشف المخبا فی فنون اروبا می گوید:
خدا می داند که در این سرزمین ها، شگفتی های بسیار دیدم و زندگی در کامم تلخ شد و همواره از این که کشورهایمان از تمدن، هوشمندی و پیشرفت خالی هستند، در اندیشه ام.
احمد بن ابی ضیاف حضور در پاریس را مغتنم می شمارد. او در فقره ای از سفرنامه خود گفت وگویی را نقل می کند که در صحنه یکی از تئاترها دیده بود. در این داستان دختری از طبقه برخوردار وجود دارد که پدرش مرده و به سن ازدواج رسیده است، او به مردی از غیرطبقه خود علاقه مند می شود و با او صحبت می کند. مادرش از این کار راضی نیست و به او هشدار می دهد که این کار مخالف خواست و نظر بزرگان است و پادشاه چنین چیزی را خوش نمی دارد. دختر با شنیدن این سخنان مادر فریاد می زند: کدام قانون به پادشاه اجازه داده که بر روح ما حکومت کند در حالی که ما آزادیم؟ و سوگند می خورد که برای اثبات آزادی خود با مرد موردنظر ازدواج کند و بی درنگ به سمت کلیسا حرکت می کند.
شیخ زیتونی که در کسوت روحانی بود اعتقاد داشت که وطن حقیقی، وطن جغرافیایی نیست بلکه آن جاست که انسان در آن نسیم آزادی را استنشاق می کند.
اگر رابطه اصلاح طلبان جامعه عربی اسلامی را با تجدد مورد توجه قرار دهیم، درمی یابیم که بسیاری از آن ها از قرن نوزدهم فهمیده بودند تجدد دوره روشنگری پدیده ای فراگیر و جهان شمول می شود. اگر بخواهیم وجوه این رویداد را که پیشاهنگان تجدد می کوشیدند آثار آن را اقتباس و در جامعه خود اجرا کنند، بیان کنیم، می توانیم آن را در چهار مقوله خلاصه کنیم:
- بر عقل چیزی جز خودش حاکم نیست.
- عقل در یک سه گانه مبتنی بر عقلانیت، آزادی و عدالت سیاسی اجتماعی حضور دارد.
- رها کردن تاریخ و انسان از اسطوره ضرورت.
- این مقوله به مشروعیت حاکمیت مربوط می شود. جنبش روشنگری به عنوان جریانی فلسفی یا صرفا فکری پدید نیامد، بلکه در متن یک واقعیت پیچیده و درگیر شدن با آن رخ نمود. بر این متن و بافت واقعی دو نیروی قوی و واپسگرا حاکم بود؛ یکی سلطه کلیسا و دیگری حاکمیت نظام سیاسی استبدادی. پس تصادفی نیست که یکی از مهم ترین پرسش های طرح شده توسط متفکران عصر روشنگری که تاثیر زیادی هم در رویدادهای تاریخی قرن هجدهم و نوزدهم گذاشت، این بود که حاکمیت سیاسی مشروعیت خود را برای حکومت بر مردم و مصالح جامعه از کجا می آورد؟ و ژان ژاک در پاسخ به چنین پرسشی، مجموعه ای از نظریه ها را در چارچوب قرارداد اجتماعی مطرح کرد. در این صورت اتفاقی نیست که یکی از پیشاهنگان رنسانس جدید عربی یعنی رفاعه طهطاوی توجه ویژه ای به آن مبذول می دارد. معروف است که امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) هیچ گاه در زندگی اش به تعارض و تناقضی میان دین و عقل در فلسفه خود اشاره یا اعتراف نکرده، اما از نهادهای دینی کلیسا و از سلطه ای استبدادی سخن به میان آورده که نهادهایش حقوق مقدس بشر را لگدکوب می کنند .
به تاکید باید گفت که این مقولات در آثار متفکران عرب از طهطاوی تا فرح انطون، ادیب اسحاق (۱۸۸۵-۱۸۵۶)، سلامه موسی (۱۹۵۸-۱۸۸۷)، احمد لطفی سید (۱۹۶۳-۱۸۷۱) و طه حسین (۱۹۷۳-۱۸۸۹)با درجات مختلف انعکاس داشت. تجددی که این روشنفکران دوره های آغازین از آن اثر پذیرفته بودند، تجدد عصر روشنگری بود که عصر آزادی انسان تلقی می شد و به آزاد بودن اراده اش نوید می داد تا آگاه شود که سازنده تاریخ است و در نتیجه در قبال اختیارش مسئولیت دارد. در این وضعیت خصلت تقدس از حکومت گرفته شد در حالی که طی قرن ها ابزاری برای زیر سلطه گرفتن مردم بود. پندار گذشته این بود که حکومت از آسمان آمده و به واسطه کلیسا بر مردم اعمال می شود. بدین ترتیب حکومت به امری انسانی و دنیوی تبدیل شد که رابطه ای با آسمان ندارد. تنها انسان حق دارد که بهترین شیوه حکومت را برای سامان دادن به امور خویش برگزیند و اگر شیوه ای مصالح و منافعش را برآورده نکرد، آن را تغییر دهد. در این شرایط دو مفهوم از یکدیگر جدایی ناپذیر بودند؛ عقلانیت و آزادی. عقلانیتی که در خدمت آزدی نباشد، بی معناست.
بدین ترتیب کوشش های عقلانی به محک تبدیل شد و اصلی ترین وظیفه اش رهبری به سوی پیشرفت و آزادی شد. از چنان منظری تجدد بدون آزاد کردن انسان از بند مسلمات، بدیهیات، امور متافیزیکی و اسطوره ها و نیز رها ساختن تاریخ از قید ضرورت بی معنا بود. این نگرش، در آگاهی روشنفکر نسبت به رسالتش در جامعه تاثیری ژرف می گذاشت و نیز در آنچه که از سویی به گفت وگو با نیروی جامعه مدنی و از سوی دیگر به حاکمیت مربوط می شود.
پیشاهنگان حرکت اصلاحی کوشیدند تا تجدد عصر روشنگری را به عنوان الگویی بر خارج کردن جامعه های خود از عقب ماندگی برگیرند. در این زمینه به کوشش های گوناگونی دست یازیدند. در این باره پرسشی مطرح می شود: نخست این که چرا حرکات و جنبش های روشنگری عربی در مراحل گوناگون تاریخی از پی نهادن بنیان دولت مدنی ناتوان بوده و عرضه تئوری از میدان اجرا طی نیمه قرن نوزدهم تا آغاز قرن بیست و یکم دور مانده است؟ و چرا افراد برجسته این جنبش از روزگار شیخ رفاعه تا به امروز در کنار و یا پشت سر پادشاه و سلطان قرار داشته اند و پیوسته با عنوان ولی النعم حاکمان را ستوده اند، چنان که طهطاوی درباره حاکم مصر در روزگار محمدعلی (۱۸۴۸-۱۸۰۵) این گونه بود.
دوم این که مسئله رابطه روشنفکر با حاکمیت در جامعه عربی اسلامی پیوندی استوار با تاریخ جریان های فکری روشنگری عربی داشته و امروز هم به طور جدی مطرح است. این رابطه جهات کلی و عامی دارد، اما در هریک از سرزمین های عربی می توان ویژگی هایی را سراغ گرفت که آن را از سرزمینی دیگر و حتی مرحله تاریخی دیگری متمایز می کند.
براساس دیدگاه و نوع رابطه این افراد با حکومت می توان آن ها را به دو گروه تقسیم کرد:گروهی که تعلقاتی به حکومت های روزگار خود داشتند و حتی حمایت هایی هم از حکومت های استبدادی می کردند مانند طهطاوی، خیرالدین، علی پاشامبارک (۱۸۹۳-۱۸۲۷) و مدحت پاشا
(۱۸۸۳-۱۸۲۲). آیا این افراد فکر می کردند که می توانند اندیشه های اصلاحی خود را در دل نظام حاکم پیاده کنند؟ به این مسئله خواهیم پرداخت.
گروه دوم مخالفان حاکمیت بودند و مواضع اصلاحی و آزادی خواهانه تندی داشتند، مانند جمال الدین اسدآبادی (۱۹۰۲-۱۸۶۹)، ولی الدین یکن (۱۹۲۱-۱۸۷۳) و سلیم سرکیس (۱۹۲۶-۱۸۶۷). سوم این که پژوهشگر در بررسی حرکت های اصلاح طلبانه عربی باید با نگاهی دقیق، فراگیر و واقع گرایانه شرایط زمانی و مکانی هریک را مورد مطالعه قرار دهد. در این صورت به تنوع مواضع پی خواهیم برد. گروه اول کوشیدند تا کار اصلاح و تغییر را در درون حکومت ها آغاز کنند و بدین منظور الگوهایی از غرب را عرضه کردند. در کنار این کار، به تاسیس نظام آموزشی جدیدی مبادرت ورزیدند که فارغ التحصیلانی از نسل جدید را متناسب با روزگار تازه تربیت کند. گروه دوم چنین اقداماتی را بیهوده می دانستند و بر این باور بودند که باید نظام حکومتی سیاسی یکسره تغییر کند، نظام قانونی جدیدی ایجاد شود و پادشاهی مطلقه جای خود را به سلطنه مشروطه ای بدهد که مقید به قانون باشد. عده ای از این متفکران از این حد فراتر رفتند و نظر انقلاب علیه نظام موجود را مطرح کردند.باید به این نکته اشاره کرد که برخی از متفکران نیز پس از بررسی شرایط و اوضاع، دوری از سیاست را برگزیدند و به نشر و گسترش علم و آگاهی و نیز کارهای تعلیمی پرداختند. شیخ محمد عبده از بارزترین نمونه های این افراد است. او نگاه تند و غضب آلودی به هرگونه امر سیاسی داشت و معروف شده که برخی مواضع از این دست باعث ایجاد جدایی میان او و استادش سیدجمال الدین اسدآبادی شد.
پرسش مهم و جدی که در این باره مطرح می شود این است که آیا پیروان گروه دوم می دانستند که تحقق پیشرفت امکان پذیر نیست و اصلاحات دارای سرشت تجدد در پرتو نظام حکومتی استبدادی باید صورت گیرد و راه حل باید از اصلاح سیاسی شروع شود؛ چیزی که خیرالدین به آن تفطن یافته بود و شیخ رفاعه او را حکیم سیاست می خواند.
این مسئله دیروز برای طلایه داران روشنگری عربی مطرح بود و امروز هم نخبگان فکری و سیاسی در جهان عرب با آن دست به گریبان هستند.
به روشنی می توان دید که طهطاوی اهمیت عنصر سیاسی را برای تحقق پیشرفت در علوم و صنایع دریافته بود و می دانست که به چیزی بیش از سازوکارها و نهادهای ظاهری نیاز هست. در این باره خیرالدین به نظارت و حسابرسی کارهای دولت اشاره می کند و آن را وظیفه پارلمانی برآمده از انتخابات می داند. حکومت باید در برابر پارلمان مسئول باشد بتواند از اعضای دولت سلب اعتماد کند و بقای آن منوط به موافقت اکثریت اعضای پارلمان باشد.
نویسنده اقوم المسالک و هم نوا با او عده ای از اصلاح طلبان نیمه دوم قرن نوزدهم، دریافته بودند که جز با تجدد راستین، تغییر اوضاع سیاسی و ایجاد نهادهای قانونی مبتنی بر عدالت سیاسی و آزادی تحولی به وجود نخواهد آمد. پس تصادفی نیست که خیرالدین مدت ها بر مفهوم آزادی تامل و تاکید کرد و نقش آن را در پیشرفت جوامع اروپایی مورد توجه قرار داد. او اعتقاد داشت که آزادی منشاء گسترش عرصه معرفت و تمدن در ممالک اروپایی است . او در این زمینه از آزادی فردی، سیاسی، آزادی نشر و بیان و آزادی در عرصه اقتصاد سخن می گوید.
امروز که در قرن بیست و یکم قرار داریم، می پرسیم: آیا حاملان پرچم گفتمان تجدد از اهمیت عامل سیاسی در تحقق یا شکست پروژه تجدد عربی آگاه بودند؟ بی گمان بسیاری از آن ها آگاهی داشتند، اما شگفت این که امروز در ادبیات فکری گروه های روشنفکری عرب این عنصر به چشم نمی خورد و این نقص را هنگامی که از موانع پروژه های تجدد عربی سخن می گویند، می توان دید.
همه تجربه های عربی و بین المللی آشکارا نشان می دهد که همه پروژه های تجدد که در آن ها تجدد سیاسی مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهایت به انحطاط و شکست انجامیده است. نیز می توان گفت که نوشته طهطاوی، خیرالدین، ابن ابی ضیاف، جمال الدین اسدآبادی، فرح انطون و شیخ محمد عبده با درجات مختلف گاه به ادبیات فکر سیاسی در سنت عربی اسلامی پرداختند و گاه ادبیات اندیشه سیاسی جدید اروپایی را درباره مفهوم تجدد سیاسی در تاریخ اندیشه عربی مورد توجه قرار دادند. طهطاوی مفهوم عدالت سیاسی را آن گونه که خیرالدین در اقوم المسالک به کار برد، استفاده نکرد، اما در آخرین نوشته هایش به آن توجه کرد و در کتاب المرشد الامین للبنات و البنین مطالبی درباره آن نگاشت.
در این باره ملاحظاتی وجود دارد:
سخن خیرالدین درباره عدالت سیاسی نظارت پارلمان انتخابی بر اعمال حکومت، بررسی دولت نیز طرح آزادی های عمومی در تقابل آشکار با نظریه دیکتاتور عادل قرار دارد که طهطاوی و شیخ محمد عبده از طرفداران آن بودند. این نظریه تعارضی روشن با تجدد سیاسی به عنوان رکن استوار دولت مدنی دارد.
اصحاب جریان روشنگری که طهطاوی و پس از او شیخ محمد عبده نمایندگان آن بودند میان دو عرصه ای مهم و پرخطر قرار گرفتند؛ عرصه دینی و سیاسی. بدین ترتیب آنان خود را میان چکش و سندان یافتند؛ چکش سلطه سیاسی استبدادی واپسگرا و سندان محافظه کاران. یا به گفته عبدالرحمن کواکبی در کتاب طبایع الاستبداد : چکش علمای غافل و بی خبر و سندان حاکمان ستمگر و نادان. گرچه مدت ها از آن وضع گذشته اما اصحاب تجدد و پیشرفت در سرزمین های عربی، امروز نیز خود را میان چکش نظام سیاسی واپسگرا و عقب افتاده و سندانی از موج رد و تکفیر به سر می برند. این دو جریان به رغم روش ها و اعمال مختلف در نهایت به یک نتیجه می رسند و آن عقب افتادگی است.
کواکبی یک قرن پیش به طور دقیق این نکته را دریافته بود که دشمنی میان معرفت و اصحاب آن از یک سو و نظام استبدادی از دیگر سوی پدیده ای همیشگی و مستمر بوده است. اندیشمندان می کوشند که معرفت را گسترش دهند و مبانی اندیشه عقلانی روشنگری را استوار سازند و در مقابل مستبدان می کوشند که این نور را خاموش کنند. او می گوید: معمولا عاملان استبداد، مردان علم را طرد کرده اند و خوشبخت کسی که می تواند از سرزمین خود مهاجرت کند. از این روست که همه پیامبران بزرگ (ع) و بیشتر علما و ادیبان برجسته راه هجرت در پیش گرفته و در غربت درگذشته اند.
نخبگان سیاسی و فکری که در عرصه آزاداندیشی عربی فعالیت کرده اند، گمان می کردند که دولت ملی آرزو و آرمان نسلی از روشنفکران عرب را برای برپایی دولت مدنی جدید متحقق خواهد کرد؛ دولتی که با جامعه مدنی و اصول آزادی سازگاری داشته باشد، اما این امید و آرزو خیلی زود رنگ باخت و بر باد رفت. بر آن دولت ها، روش ملوک الطوایفی و یا نوعی پادشاهی چیره شد و به ویژه پس از مواجهه با بحران های گوناگون در قبضه نهادهای نظامی قرار گرفتند. نظام تک حزبی و فراگیر یکی دیگر از فرجام ها بود و شعار شر معروف بهتر از خیر مظنون است رخ نمود و رکود حاکم شد. اگر زیان جمود و بی تحرکی در قرن نوزدهم محدود بود، حجم زیان و ضرر در عصر جهانی شدن بسیار زیاد و گران است.
چهارم این که اگر پژوهشگر همه پیشروان تفکر اصلاحی و تجدد عربی را در یک طبقه قرار دهد، مرتکب خطای فاحشی شده است، زیرا جریان های سیاسی مختلفی را می توان نشان داد که رویکردهای گوناگونی دارند و می توان به نحو زیر از آن سخن گفت:
- جریان نوگرای دینی که طهطاوی، سیدجمال الدین اسدآبادی، محمد عبده و عبدالرحمن کواکبی پرچمداران این گرایش هستند.
- جریان لیبرالی: در ضمن این عنوان پروژه های متعددی را می توان سراغ گرفت: پروژه علمی که نمایندگان آن شبلی شمیل
(۱۹۱۷-۱۸۵۰)، یعقوب صروف (۱۹۲۷-۱۸۵۱) و فارس نمر (۱۹۵۱-۱۸۵۶) بودند، پروژه انقلاب سیاسی اجتماعی که نمایندگان آن عبارت بودند از ولی الدین یکن، سلیم سرکیس، پروژه سوسیالیسم سکولار که جدایی دین از سیاست را تبلیغ می کرد و فرح انطون نماینده آن بود.
باید گفت که در این جریان ها و گرایش ها، نسبت به یک مسئله واحد مثل دین، انقلاب اجتماعی وزن دیدگاه ها و مواضع گوناگونی را برگرفتند. از این رو طبقه بندی دقیق این افراد در گروه هایی معین و مشخص کار دشواری است. شاید یکی از بهترین نمونه های این مطلب احمد فارس شدیاق (۱۸۸۷-۱۸۰۴)، هم روزگار طهطاوی باشد. او به داشتن مواضع جسورانه درباره مسائل مهم معروف است که آن ها را در کتاب های خود ذکر کرده از جمله در جایی پیرامون موضوع زنان می گوید: هیچ جنبش و حرکتی در شرق جز با جنبش و بیداری زن کامل نخواهد شد.
به رغم تعدد و تنوع این جریان ها می توانیم تاکید کنیم که در موارد زیر گونه ای اتفاق نظر در میان آن ها وجود دارد: کوشش برای تغییر اوضاعی که در جامعه عربی اسلامی وجود دارد و محقق ساختن تمدن. آنان بدین منظور غرب و تمدن آن را از جنبه های گوناگون نگریستند. طهطاوی یکی از فصل های کتاب المرشد الامین... را با این عنوان عمیق و تامل برانگیز مشخص کرده: درباره تمدن وطن . او در این فصل پس از بیان و بررسی آرای جدید خود می گوید: از اسباب تمدن در جهان توسل به قانون و شرع و به کارگیری علوم و معارف است . بی تردید منظور او علوم و معارف جدیدی است که در غرب دیده و در سفرنامه اش از آن ها سخن گفته است. او به هیچ رو علوم عقب مانده رایج در جامعه عربی آن روزگار را موردنظر نداشته که از تمدن به دور بوده و در بسیاری موارد ضد آن عمل کرده اند.اما شدیاق تمدن را با کار و صنایع گره می زند و معتقد است تمدن برای کسانی که صنعت ندارند، زیانبار و ویرانگر است. تمدن از دید فرح انطون بر دو پایه علم و سکولاریسم استوار است.
مقاومت در برابر نظام حکومتی مطلقه و خواست دگرگون شدن سلطنه مطلقه به سلطنه مشروطه، اما راه های تحقق این دگرگونی کدام بود؟
در این مورد میان افراد و گروه های مختلف، مواضع متفاوتی وجود داشت. گروهی به کار نشر تعلیم، رشد آگاهی از طریق چاپ و انتشار کتاب و روزنامه اهتمام ورزیدند. گروه دوم به ضرورت عمل سیاسی توجه نشان دادند. گروهی نیز از این حد بسیار فراتر رفتند و انقلاب اجتماعی را مطرح کردند و مبانی سوسیالیستی را پیش نهادند. فراموش نکنیم که برخی از این پیشاهنگان در دوره ای می زیستند که سه انقلاب در فرانسه رخ داد: انقلاب ۱۸۳۰، ۱۸۴۸ و کمون پاریس در ۱۸۷۱.
●ضرورت نوگرایی در دین و اندیشه
ضرورت ایجاد هماهنگی و سازگاری میان دین و اموری که از تمدن غربی اقتباس شده اند. وقتی که مسئله شناخت و معرفی جنبه های ناپسند میراث عربی تا اندازه ای به انجام رسید، مسئله مهم ایجاد سازگاری و توافق میان تجدد و اسلام پیش آمد و بدین ترتیب پای بحث از دوگانه ها در تفکر عربی معاصر باز شد: تقدم و تاخر، پیشرفت و پسرفت، عقل و نقل (دین)، اصالت و معاصر، تجدد و سنت، من و دیگری، جامعه مدنی و جماعت، سلفیه و سکولاریسم، شورا و دموکراسی، دولت جدید و قبیله ای، دولت جدید و طایفه، جهانی شدن و هویت، جهانی شدن و جهانشمولی اسلامی و دیگر دوگانه هایی که امروز در تفکر معاصر و جدید عرب مورد بحث و مناقشه است.
در بعضی دوره ها این ضرورت نفی شده، اما غالبا وجود داشته و طی دو دهه اخیر جدیت بیشتری یافته است. بعد از گذشت یک قرن و نیم از پیدایش این مسئله آیا می توان آن را در شرایط جدیدی مورد بحث قرار داد که امروزه جامعه عربی در آن به سر می برد؟
پدیده کوشش برای ایجاد هماهنگی یا بازخوانی سنت به محافظه کاران یا نوگرایان به طور کلی اختصاص ندارد، بلکه چنین گرایشی را در جریان های لیبرالی هم می توان دید. برخی گروه های مربوط به جریان سکولار هم در این باره آثاری می نویسند. این کار با فرح انطون در کتابش درباره ابن رشد آغاز شد و در دوره میان دو جنگ جهانی طه حسین در مطالعات اسلامی اش پیگیری شد، به ویژه در کتاب فتنه الکبری . علی عبدالرزاق نیز در کتاب الاسلام و اصول الحکم به همین راه رفت و با بهره گیری از اندیشه مارکسیسم ارتدوکسی به بازخوانی برخی چهره ها و رویدادهای اسلامی از جمله ابوذر غفاری پرداخت و در دوره ای او را نخستین سوسیالیست در اسلام معرفی کرد.
بازخوانی منابع سنتی و جست و جو در آن ها نشان می دهد که متفکران دوره روشنگری عربی از آن ها برای توجیه اقتباس هایی استفاده می کردند که از تمدن غربی گرفته بودند. شیخ رفاعه، خیرالدین، ابن ابی ضیاف و محمد عبده به این کار دست یازیدند. از این رو می بینیم که اکثر آنان به مقدمه ابن خلدون توجه ویژه مبذول کردند به ویژه فصل فی ان الظلم مؤذن بخراب العمران . اما اندیشه مسحوری که فرح انطون را به خود مشغول داشت، ضرورت جدایی دین از سیاست بود و آن را به عنوان یک گام لازم برای تاسیس دولت مدنی تلقی می کرد و آن را دارای مبنایی عقلانی می دانست و در این راه نصوص دینی را که ظاهرشان با عقل و برهان مخالفت داشت، تاویل را توصیه می کرد. از این رو در احیای مکتب ابن رشد کوشید و به ویژه از رساله فصلی المقالی فیما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال بهره گرفت.
وقتی از چنین مقوله ای در رنسانس عربی سخن می گوییم، مایلم ملاحظات سه گانه ای را بیان کنم:
یکم. آنان به سرچشمه و آثار متفکران اولیه پرداختند. شیخ محمد عبده آثار و گفته های متکلمان را مورد توجه قرار داد، خیرالدین و عبدالرحمن کواکبی متن مقدمه ابن خلدون را و فرح انطون کلام ابن رشد را موضوع کار خود برگزید. اینان پس از مطالعه و بررسی به تاویل آثار می پرداختند. ما هم امروز برای مطالعه متون متفکران قرن نوزدهم عرب همان کار را انجام می دهیم و به تاویل تاویل می پردازیم، ولی با مشکل بزرگی روبه رو هستیم: چه چیزی را تاویل می کنیم و با چه روشی؟ بی تردید تاویل تاویل در امروز تابع نگرش ها و مواضع فکری و ایدئولوژیک گوناگون است، همان گونه که در گذشته چنان بود.
دوم. طرفداران جریان روشنفکری امروزه دستاوردهای سیاسی و فکری طهطاوی، خیرالدین، اسدآبادی، محمد عبده، فرح انطون و کواکبی را مورد بازخوانی قرار می دهند، چنان که همین افراد هم در زمان خود با آثار ابن خلدون، ابن رشد و معتزله چنین کردند. فرح انطون یک قرن پیش هنگامی که کتابش را درباره ابن رشد به سال ۱۹۰۳ چاپ کرد، آرزو داشت روزی برسد که دیگر کسی روی زمین به این موضوع نیاز نداشته باشد. در اواخر کتاب می گوید: چه وقت مردم به زمانی می رسند که کتابی این گونه ملال انگیز و ضجرآور به منزله تاریخ قدیم بخوانند که دیگر نیازی به موضوع آن نیست.
پس از گذشت یک قرن از سخن فرح انطون، امروز تفکر عربی خود را ناچار از بازخوانی ابن رشد می بیند، نه به خاطر تسلیم کردن نصوص دینی به تاویل عقلانی بلکه برای یافتن توجیهی برای تجدد.
سوم. طرح این پرسش را ضروری می بینم که چه رابطه ای میان میراث اندیشه روشنگری عربی در قرن نوزدهم و وضعیت کنونی را می توان پی گرفت؟
بی گمان این رابطه هنوز استوار است. آیا مثلا می توان روزی از مواضع تند آن تفکر ضد نظام حکومتی مطلق بی نیاز شد؟ وضعیت کنونی عرب، ضرورت بهره گیری از میراث غنی روشنگری را مورد تاکید قرار می دهد اما باید توجه داشت که شیوه های حکومت مطلق با تحول روش های فنی خشونت دگرگون شده است و انواع جدیدی از آزار و عذاب به وجود آمده که در گذشته سابقه نداشت.
امروز چاره ای نداریم جز این که آرزویی را تکرار کنیم که یک قرن پیش فرح انطون بیان کرد؛ می گوییم: آرزومندیم که میراث اندیشه روشنگری عربی در آغاز بیست و دوم درباره حکومت مطلقه، عدالت سیاسی، پی نهادن دولت مدنی جدید، جدایی دولت از سیاست، حاکمیت دموکراسی پارلمانی، حقوق طبیعی و آزادی های عمومی به میراثی تبدیل شود که موضوع پژوهش مورخان باشد و اندیشه سیاسی عرب معاصر بدون نیاز به ابن رشد و معتزله به حل مشکلات و مسائل خود بپردازد.
این بخش را که به مبانی اندیشه روشنگری عربی در قرن نوزدهم اختصاص داشت، با بحثی انتقادی به پایان می بریم:
۱ عبدالله عروی در نوشته ای درباره میراث حرکت رنسانس [عربی] و بحران کنونی می گوید: نمی توانیم ویژگی های این تفکر را در این سو و آن سوی جهان عرب مورد توجه قرار دهیم، بدون این که حضور عنصر بیگانه را در آن نپذیریم و این که آن بسته به تفکرات بیگانه تغییر کرده است... می دانیم که سرزمین های عربی در اشغال بوده اند و بدین ترتیب مسئله با پدیده تاریخی فراگیری به نام استعمار پیوند می خورد که در قرن نوزدهم به اوج خود می رسد. زمانی که سرمایه داری وارد مرحله امپریالیستی خود شد و هنگامی که نهضت اصلاحی برخوردار از سرشت دینی و معرفتی توانست اشغال نظامی را در الجزایر، تونس، مصر و سودان در قرن نوزدهم بی اعتبار کند، برخی از رهبران حرکت اصلاحی دچار توهم شدند و پنداشتند می توان به اندازه مشخص و محدودی دخالت قوای بیگانه را در امور کشور پذیرفت تا از این رهگذر فرآیند اصلاحات طی شود از جمله خیرالدین در تونس نسبت به اشغال فرانسوی ها چنین دیدگاهی داشت، اما خطا و توهم بزرگ تر که پژوهشگر این عرصه به آن تفطن می یابد، این است که طهطاوی در مصر، مدحت پاشا در عثمانی و خیرالدین در تونس باور داشتند که پروژه و اندیشه هایشان در پرتو نظام استبدادی قابل تحقق است. حرکت های روشنگری عربی در قرن نوزدهم از آغاز به شکست سیاسی محکوم بود، گرچه به پیروزی های فکری و فرهنگی دست یافتند.
به راستی پیشگامان حرکت روشنگری عربی افرادی شجاع و باجسارت بودند، اما این جرات به هیچ روی در سایه اشغال بیگانه گم نشده و بی فروغ نگردیده بود و سخن عبدالله عروی درست به نظر نمی رسد. همواره می توان جدال فکری که روزنامه های عربی علیه اشغالگران بیگانه و ضد هم پیمان آن ها سامان دادند، به خاطر آورد. ده ها حرکت بیدارگرانه و حتی مسلحانه عربی که علیه اشغالگری بیگانگان در سرزمین های عربی روی داده، صدها محاکمه نخبگان سیاسی و فکری، تعداد بسیاری گروه های مخفی که برای مقاومت در برابر اشغال تاسیس شد و هزاران کشته ای که در راه آزادی و استقلال جان باختند، همه و همه باعث می شود که در آرای عبدالله عروی با دیده تردید بنگریم.
عروی در مقاله ای می گوید: وقتی که امروز نوشته های افراد این حرکت را می خوانیم، می بینیم که علاوه بر کاستی ها و بی دقتی های فراوان، آثار مذکور صرفا خلاصه هایی از مقالات آسان و عمومی هستند. در این حکم گونه ای تعمیم نادرست وجود دارد شیخ الازهر رفاعه طهطاوی زبان فرانسه را آموخت و سپس آثار بورلاکی را خواند تا مفهوم حقوق طبیعی را در جامعه عربی تاسیس کند. بعد در آثار و اندیشه های ژان ژاک روسو، مونتسکیو و ولتر به ژرف اندیشی پرداخت و برخی از آن ها را نیز به عربی ترجمه کرد تا از این رهگذر، مفاهیم جدید را وارد فرهنگ عربی کند. فرح انطون آثار فرانسیس بیکن، آگوست کنت، داروین، نیچه،مارکس، تولستوی و ارنست رنان را مورد مطالعه قرار داد. شدیاق به آثار مارکس پرداخت و درباره انقلاب کمون پاریس مطالبی نگاشت و برای نخستین بار مفهوم سوسیالیسم و سوسیالیست ها را وارد فرهنگ جدید عربی کرد؛ فراموش نکنیم که اصحاب پروژه علمی اطلاعات گسترده ای درباره تحول علوم اروپایی داشتند و مجلاتی برای معرفی آن منتشر کردند. بسیاری از این روشنفکران به ضرورت در علوم و معارف اروپایی از تبحر قابل توجهی برخوردار بودند؛ اروپایی که مظهر علم و اندیشه جدید بود.
۲ - پیشتر به جریان سکولار اشاره کردیم و این که در دیگر جریان های روشنگری عربی از جایگاهی برخوردار است و اگرچه حرکت اساسی و عمده ای به نسبت بقیه نبوده و غالبا گرایش نخبه محوری به شمار رفته، اما تاثیر مهمی در غنی شدن گفت وگوی دینی و فکری و نیز طرح مفاهیم جدید و پیشرفته در تاریخ اندیشه سیاسی و اجتماعی جدید عربی داشته است. معمولا فرح انطون به داشتن تفکرات ناکجاآبادگرایانه و سوداهای دوردست برای انسان جدید متهم می شد، اما رویدادهای جهان عرب طی یکی قرن بعد بسیاری از این اتهامات را از بین برد. پروژه تجدد هنوز ادامه دارد و آن گونه که عده ای پنداشته اند، به پایان نرسیده است. در مسیر خود فراز و فرودهای بسیاری داشته و همچنان به راه خود ادامه می دهد

مولف : حبیب الجنحانی ترجمه و تلخیص: محمد فیروزکوهی

منبع : خبرگزاری آفتاب