فلسفه سیاسی اسلام

[حضرت] محمد (ص) به عنوان رهبر امت نوپای اسلامی (۱) ، علایق مذهبی را با مقتضیات سیاست (حكومت) تركیب كرد. (۲) در پیمان نامه معروف به منشور مدینه، امت مؤمنان وحدت خود را در برابر دشمنان مشترك اعلام كرده، [حضرت] محمد (ص) را به عنوان پیامبر و داور در میان قبایل رقیب پذیرفتند. (۳) رهبری او از طریق وحی الهی مشروعیت‏یافته بود.
چنین به نظر رسید كه این مشروعیت رهبر باید به جانشینان پیامبر، یعنی خلفا [نیز] از طریق انتخاب امت، یا به دلیل شایستگی‏های آن‏ها و یا به خاطر انتساب به بیت پیامبر، منتقل گردد. البته در باره مشروعیت‏خلفا اجماعی در بین نبود. چالش‏های اولیه‏ای كه بلافاصله بعد از رحلت پیامبر (۴) آغاز گردید، در میان مسلمانان آگاهی امت و رهبری، و آگاهی به ساختارهای سلسله مراتبی جامعه و به وابستگی و علقه و مسئولیت نسبت‏به آزادی فردی انسان را، به عنوان عضو امت نوپای اسلامی ایجاد كرد. ویژگی ثابت و سنتی باور اسلامی، یعنی ایمان به خداوند متعال، اعضای امت اسلامی را بر آن داشت تا بارها در باره نقش فرد به عنوان رهبر دولت مذهبی تامل نمایند و وظیفه و ویژگی‏های او را كه با نصب الهی خلیفه شده است، تعریف كنند. از این رو، در میان بنی امیه تمایل به جبر، قدرت مطلق الهی، قدر، آزادی انسان، به عنوان نوعی تضاد و دو گانگی كه از یك نگرش انتقادی پویا نسبت‏به حاكمان نشات می‏گیرد، دیده می‏شود: فرد آزاد است تا در برابر حاكمان گهنكار یعنی حاكمانی كه از كتاب الهی، قرآن، یا سنت پیامبر پیروی نمی‏كنند، شورش نماید. (۵) همزمان، این مطلب آشكار گشت كه رهبری سیاسی مبتنی بر وحی الهی است ; مبتنی بر قرآن و اصل هدایت اخلاقی جامعه به آنچه خوب و درست است. (۶)
این زمینه ایدئولوژیك اسلام نخستین، نقطه آغاز فلسفه سیاسی بود كه از قرن سوم ه./ نهم م. به بعد تحت نفوذ هلنیسم و مجموعه باورها و آراء سیاسی تركیب یافته و در قرن دوم / هشتم در الهیات اسلامی نگارش یافته و در اندرزنامه‏های قدیم پادشاهان در قرن دوم / هشتم و در كلام اسلامی بازتاب یافته بود، توسعه یافت.ابن مقفع ایرانی (متوفای ۱۴۰ه./۷۵۷ م.) یكی از نویسندگان مشهور قدیمی نثر ادبی عربی در كتاب‏های خود، «الادب الكبیر الدرهٔ الیتیمهٔ‏» و «رسالهٔ فی الصحابهٔ‏» و «ترجمه و شرح كلیله و دمنه‏» كه در اصل مجموعه‏ای از افسانه‏های هندی است، نصیحت و پندهای عملی‏ای به پادشاه ارائه می‏كند. (۷) این آثار، تصویری از یك جامعه را با اقلیتی از مردم دارای نیروی داوری عالی، دوستی ثابت و ، ارائه می‏كند ; آن‏ها یك اخلاق نسبتا عقلانی معطوف به [savoir viver] را نشان می‏دهند ; آن‏ها تحت‏سلطه مقامات سیاسی بر شریعت اسلامی، نگرشی انتقادی - عقلانی و احتمالا نگرش الهام شده منیكائین در برابر مذهب را، البته بدون انكار كلی ارزش مذهب، نشان می‏دهند: مذهب به مردم آنچه را كه استحقاق دارند عطا می‏كند و آن‏ها را به وظایفشان هدایت می‏كند. (۹) به نظر می‏رسد كه پادشاه و حاكم، یك رهبر مذهبی و دنیوی است ; او باید عادل و با جبروت باشد، در عین حال مردم نیز باید نسبت‏به او بدگمان باشند. به نظر می‏رسد این نگرش شكاكانه در برابر مقامات سیاسی مذهبی، ارزش دوستی و صداقت را به عنوان عامل به وجود آورنده جامعه و ارتقا دهنده خصلت انسانی احیا كرده است (۱۰)
ابن مقفع وامدار مطالب هندی بود ; البته وی عمدتا همانند نویسندگان بعدی اندرزنامه‏های پادشاهان (۱۱) یا نویسندگان اندیشه سیاسی (۱۲) از سنت‏های اخلاقی ایرانی- ساسانی متابعت كرد. این سنت‏ها با گفتارهای حكیمانه حكمای قدیم، تركیب یافته بودند: گفتارهای حكمای گذشته یونانی، اسلامی و ما قبل اسلام (۱۳) ، متون حكمت‏ساسانی را تاكید و تقویت می‏كردند. اسكندر كبیر، شاگرد ارسطو، نمونه بارز یك پادشاه بود (۱۴) و در مجموعه نصایحی كه به ارسطو نسبت داده می‏شود، به عنوان مخاطب ظاهر می‏شود. (۱۵) این نامه‏ها مبتنی بر دست نوشته‏های بیزانسی پیرامون جنگ و اداره امور بوده ; شامل مطالبی از آثار كلاسیك و متاخر هلنیستی - هرمسی می‏باشند ; آن‏ها به پیشنهاد سالم ابوالعلاء، منشی هشام، خلیفه اموی (كه در سال‏های‏۱۰۶ -۱۲۶ / ۷۲۴ -۷۴۳ حكومت كرد) از زبان یونانی ترجمه شده و در چارچوب‏های عربی همانند رساله منحول ارسطو[ «سر الاسرار،» (۱۶) اندرزنامه‏ای از پادشاهان قرن چهارم / دهم،] به كار رفتند، كه در ترجمه لاتین آن نقش زیادی در قرون میانه ایفا كردند. (۱۷)
متون اخلاقی اسلام با عنوان «ادب‏» طبقه‏بندی شده و هدفش آموزش اخلاقی انسان، حاكم و حكومت‏شوندگان است ; مقامات و مراجع گذشته، اسلامی و غیر اسلامی، توصیه و پند عملی را در شرایط سیاسی معاصر توصیه نموده‏اند. مخصوصا آثار حكیمانه یونانی با آثار عربی همانند «نوادرالفلاسفه‏» اثر مترجم مشهور حنین بن اسحاق (متوفای ۲۶۰ /۸۷۳) كه به طور گسترده در زمان‏های بعدی به كار رفت، عجین گشت. (۱۸) میراث یونانی، راهنمایی برای اخلاق فلسفی معروف گشت كه مبتنی بود بر گفتارهای حكیمانه و نیز بر ترجمه‏های آثار یونانی همچون كتاب بسیار مهم ارسطویی (۱۹) etvitiis De virtutibus ، كتاب (۲۰) De cohibenda ira نوشته پلوتارك و رساله گالن در باره اخلاق كه تنها یك خلاصه عربی از آن باقی مانده است. (۲۰) نامه تمیستیوس به جولیان درباب سیاست (۲۲) ، كتاب ژردخذرذردخت (۲۳) نوشته بریسون نو فیثاغورثی و رساله «خلاصی از غم‏» كه احتمالا تمیستیوس یا پلوتارك آن را نوشته است. (۲۴) مطالب این كتاب‏ها در اخلاق فلسفی اسلام عجین گشته و اساس فلسفه سیاسی اسلام را شكل داده است: این مطالب ایده سیاسی عدالت (۲۵) و ساختار سلسله مراتبی جامعه را كه در آن موقعیت مردم با رفتار (فضایل و كنترل نفس) و كردارشان تعیین شده و در آن، دوستی و رفاقت عنصر كلیدی شكل‏گیری آن است، ماهرانه تبیین نموده است ; دوستی و عشق و علاقه موضوعات محوری در نظریه مسكویه بوده (بنگرید به مباحث‏بعدی) و مباحث ابن مقفع را، ادامه می‏دهند (بنگرید به آنچه گذشت).
این گفتارهای اخلاقی، اساس فلسفه سیاسی اسلام را شكل داد كه در قرن سوم / نهم شروع به نضج كرد، ریشه و بنیان فلسفه سیاسی اسلام ارتباط تنگاتنگی با ترجمه نوشتارهای سیاسی افلاطون دارد. (خلاصه‏هایی از كتاب‏های جمهور، قانون و سیاست (۲۶) ) و نیز با اخلاق نیكو ماخوسی ارسطو، با ترجمه‏های اسحاق بن حنین و خلاصه یونانی گم شده Summa Alexandrinorum ، كه احتمالا اثر نیكولاس دمسنیوس می‏باشد. علاوه بر این، عرب‏ها شرح اخلاق نیكو ماخوسی توسط پروفیری را می‏شناختند. (۲۷)
و در نهایت، علاوه بر توسعه و پیشرفت اولیه خلافت و سنت‏های اخلاقی اسلامی و غیر اسلامی، میاحث كلامی در باره امامت عادل، از قرن دوم / هشتم توسط شیعیان و معتزله و از قرن چهارم / نهم توسط اشاعره (به عنوان مثال بنگرید به الباقلانی (۲۸) )، نقش رهبر، امام و كاركرد وی در جامعه را مجددا تبیین نمودند ; او مورد اعتماد امت است و باید قانون و امور مذهبی و اخلاقی را بشناسد و در داوری خویش مستقل باشد; تنها بهترین و برجسته‏ترین شخص می‏تواند امام بر حق باشد. شیعه دوازده امامی، نظریه امامت‏خود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است ; امامی كه مبلغ الهی مذهب بوده و از این رو شبیه پیامبر است، البته در غیر این جهت كه پیامبر حامل كتاب مقدس است. (۲۹) این مفهوم رهبری هدایت‏یافته الهی عمیقا فیلسوفان سیاسی اسلام را از قرن چهارم / دهم تحت تاثیر قرار داده است.
پیشگامان آن‏ها در قرن سوم / نهم مباحث‏خود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص داده و سنت گفتارهای حكیمانه اسلامی و غیر اسلامی را ادامه دادند: هر چند كه اولین فیلسوف بزرگ عرب، كندی (۳۰) (۲۵۲ - ۱۸۵ /۸۶۶ - ۸۰۱) و به نحو آشكارتری معاصر جوان‏تر او قسطی بن لوقا (۳۱) (۳۰۰ - ۲۰۵ / ۹۱۲ - ۸۲۰) فلسفه عملی سه گانه ارسطو در اخلاق، اقتصاد و سیاست را می‏شناختند و در این زمینه‏ها به آثار ارسطو استناد می‏كردند، این آثار ظاهرا در دسترس آن‏ها نبوده است. اخلاق نیكوماخوسی بعدا ترجمه شد (۳۲) و به نظر می‏رسد از رساله ارسطو در باب سیاست، تنها بخشی از آن در قالب شرح یا تلخیصی از آن در دوران رم یا هلنیسم، در دسترس عرب‏ها بوده است. (۳۳)
با وجود این «فهرست‏» ابن ندیم، چند كتاب از كتاب‏های سیاسی كندی (۳۴) را ذكر می‏كند كه در میان آن‏ها رساله‏ای در باره سیاست و رساله‏ای دیگر در باره سیاسهٔ الامهٔ، هر دو گم شده‏اند. بقیه رساله‏های فهرست‏شده، عمدتا از موضوعات اخلاقی كه شامل فضایل افراد می‏شود، بحث می‏كنند. این علاقه كندی در باب اخلاق را به عنوان ویژگی اصلی سیاست، از آثار به جای مانده وی می‏توان اثبات كرد. كندی در «رسالهٔ فی حدود الاشیاء و رسومها» (۳۵) دانش انسان‏شناسی افلاطونی - ارسطویی (۳۶) ، تقسیم دوگانه نفس - بدن و تقسیم افلاطونی نفس به اجزاء سه گانه معقول، امیالی و آتشی مزاج را آشكار كرد; این اجزاء چهار فضیلت اساسی افلاطونی را به وجود می‏آورند (۳۷) : حكمت، عفت و شرافت. اگر اعتدال در آن‏ها به هم بخورد، متضاد آن‏ها - همچون فسق و فجور - پدید می‏آید. «فضیلت‏حقیقی‏» بخشی از «اخلاق در نفس‏» و نیز بخشی از «عدل‏» به عنوان سرپرست «افعال النفس‏» است. (۳۸) این مفهوم افلاطونی - ارسطویی از اخلاق همچنین در گفتارهایی كه به كندی نسبت داده شده، آمده است. (۳۹) «رسالهٔ فی الفاظ سقراط‏» (۴۰) و «رسالهٔ فی السیبیادیز و سقراط‏» (۴۱) نوشته كندی، سقراط را به عنوان الگوی ارزش‏های معنوی و اعتدال، كه بر دارایی‏های دنیوی برتری دارند، توصیف می‏كند. (۴۲) علاقه كندی به شخص سقراط، همفكری او را با این مفهوم از اخلاق آشكار می‏گرداند: به شیوه‏ای مشابه، «رسالهٔ فی الحیله لدفع الاحزان‏» كندی، كه در واقع یك رساله گم شده هلنیستی را بازسازی می‏كند (۴۳) ، نادیده گرفتن اشیاء دنیوی و توجه به دنیای معنوی را با «پیروی از خداوند» (۴۴) توصیه می‏كند. این امر از طریق فضایل انسانی و رفتار و اعمال نیك ما حاصل شده است. اگر ما اشیاء دنیوی را نادیده بگیریم، در آخرت «شقی‏» نخواهیم بود، «نزدیك به خالق خود» بوده، «او را خواهیم شناخت‏». (۴۵)فلسفه سیاسی كندی خصایص افلاطونی - ارسطویی را با گرایش‏های نوافلاطونی تركیب می‏كند و به نظر می‏رسد كه منحصر است‏به یك اخلاق فردگرایانه نفس الهی و به رفتار انسان‏ها به عنوان رقیبان راه سعادت (۴۶) اخروی با نادیده گرفتن دنیا و افزایش معرفت‏به اشیاء معنوی و خالق خویش. این مطلب منحصرا معنوی نیست ; [بلكه] در حكمت‏خود، عمل و رفتار درست انسان در ارتباط با هم‏نوعان خود را به عنوان وسیله‏ای برای یك هدف معنوی برتر نیز ، در بردارد.
ابن ندیم در فهرست‏خود بعد از كندی و قبل از فارابی (متوفای‏۳۳۹ / ۹۵۰)، فیلسوف سیاسی برجسته، نام نویسندگان زیر را كه كتاب‏هایی را در باره سیاست نوشته‏اند، ذكر كرده است: احمدبن ابی طاهر طیفور، مورخ (متولد ۲۰۵ /۸۱۹) قسطی بن لوقا، مترجم مسیحی‏ای كه قبلا ذكر شد (متولد ۲۰۵ / ۸۲۰) سرخسی، شاگرد كندی (متولد۲۲۰ / ۸۳۵) معاصر وی، عبیدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد۲۲۳ / ۸۳۸) و ابوزید بلخی (۴۷) (۳۲۳ -۲۳۶ / ۹۳۴ - ۸۵۰). تا آنجا كه آثار به جا مانده اجازه این داوری را می‏دهد، آن‏ها ایده افلاطونی - ارسطویی كندی را در باب سیاست‏به عنوان اخلاق، ادامه و توسعه ندادند و به نظر می‏رسد كه عمدتا از میراث ایرانی مذكور و منعكس شده در «اندرزنامه پادشاهان‏» پیروی كردند: مردم شریف را با ترغیب و مردم فرومایه را با تهدید می‏توان به اشیاء لذت‏بخش هدایت كرد. (۴۸) ابوزید بلخی (۴۹) مفهوم مصلحت مردم را كه دغدغه حاكم است (۵۰) ، به این روش رهبری اضافه می‏كند. و در نهایت، طبقه‏بندی بلخی در مورد سیاست، به عنوان یكی از مهم‏ترین «مهارت‏ها» كه امارت یك كشور و حمایت مردمش را در بردارد، به طور مستقیم یا غیر مستقیم از اخلاق نیكوماخوسی ارسطو الهام گرفته است. (۵۱) همانند ارسطو، هدف سیاست، فرد واحد نیست، بلكه همه مردم و كشور آن‏هاست. در اینجا مصلحت جامعه بر علایق و منافع افراد برتری دارد. به خلاف رهیافت كندی در رفتار اخلاقی افراد، فضیلت انسانیت‏به عنوان وسیله سعادت، در بخش در دسترس رساله بلخی مورد غفلت قرار گرفته است. اثر به جا مانده، برخلاف ابوالحسن عامری (۵۲) ، شاگرد بلخی، اهمیت مذهب و بویژه مذهب اسلام را كه برطبق نظر عامری بر دیگر مذاهب برتری دارد و موجب هدایت اخلاقی فرد در دولت كامل شده و به رشد و ترقی فرد منجر می‏شود، بیان نمی‏كند.
نگرش واقع گرایانه بلخی در كتاب الخراج نوشته قدامهٔ بن جعفر (متولد۲۶۰ /۸۷۳) فصل هشتم (در باب سیاست) (۵۳) آمده است ; همانند بلخی، او نیز سنت اسلامی و ایرانی و یونانی را تركیب می‏كند (۵۴) . البته تعریف وی از سیاست متفاوت است و بر ضرورت داشتن رهبر به خاطر تفاوت انسان‏ها (۵۵) ، نقش و خصایص اخلاقی حاكمان (۵۶) و پیروان آن‏ها (۵۷) ، و نیز بر ضرورت گرد هم آمدن مردم در جامعه به دلیل نیاز آن‏ها به یكدیگر، تاكید می‏ورزد. (۵۸) تامل در دانش سیاست و اسباب و علل آن، برای رهبر ضرورت دارد (۵۹) .
برخورد قدامهٔ بن جعفر با سیاست، مرحله بالاتری از بحث را پیش فرض می‏گیرد. دولت، حاكم و حكومت‏شوندگان، تعریف و ارزیابی جدیدی را می‏طلبد كه توسعه و پیشرفت‏های جدید در تاریخ عقلانیت اسلام آن تعاریف و ارزیابی جدید را برمی‏تابد. سیاست‏بخشی از اخلاق گردید، توسعه‏ای كه تحت نفوذ ارسطو، از قبل در كندی آغاز شد و بتدریج‏به یك دستگاه منحصر به فرد فلسفه سیاسی توسط فارابی معاصر قدامه (۳۳۹ -۲۵۹ / ۹۵۰ -۸۶۳) ختم گردید. این فیلسوف، تحت نفوذ و تاثیر ارسطو، سنت مشائی و گرایش‏های افلاطونی و نوافلاطونی، دستگاه فلسفی‏ای را توسعه داد كه همزمان واكنشی به بحث‏های رایج در باره نقش امام است ; به عنوان مثال، آیا معرفت و شناخت امام باید مبتنی بر وحی الهی باشد و آیا نبوت، اقتدار و مرجعیت‏سیاسی را برمی‏تابد؟ این مسائل و معضلات در سلسله مباحثات ابوحاتم رازی اسماعیلی با فیزیكدان و فیلسوف معروف، ابوبكر رازی - كه در ری در سال‏های ۳۲۰ - ۳۱۸ /۳ - ۹۳۲ - ۹۳۰ و شاید حتی قبل از سال‏۳۱۳ / ۹۲۵ در حضور حاكم مرداویجی صورت گرفت - بروز كرد. این مباحثات كه در كتاب ابوحاتم رازی به نام «اعلام النبوهٔ‏» (۶۰) منعكس شده است، نشان می‏دهد كه ابوبكر رازی وجود نبوت و ارزش آن را انكار می‏كرد; انسان خود می‏تواند معرفت را كسب نماید و نیاز به مرجعی همچون پیامبر ندارد و می‏تواند [آن را] از نیاكان، دانشمندان و فیلسوفان پیشین بیاموزد ; حتی از اشتباهات آن‏ها. (۶۱) سقراط یك نمونه است كه در كتاب السیرهٔ الفلسفیه (۶۲) نوشته ابوبكر رازی «امام ما» نامیده شده است: حتی اگر سقراط انسان كاملی كه خود به كرات توصیف كرده است، نباشد، الگو و اسوه‏ای فلسفی برای حركت انسان از افراطگرایی به اعتدال (از طریق ریاضت)، و به اخلاق (از طریق كسب معرفت و برقراری عدالت در جامعه) می‏باشد; این سیر نفس انسان را از تاریكی این جهانی رها می‏سازد و او را در جهانی كه در پیش دارد، رستگار می‏سازد ; «السیرهٔ الفلسفیه‏» یك بار در شیوه نوافلاطونی به عنوان «التشبه بالله - عز و جل - بقدر ما فی طاقهٔ الانسان‏» (۶۳) توصیف شده است.
ابوبكر رازی این جنبه‏های متضمن رستگاری را در دیگر آثار در دسترسش، و نه در آثار وی، افلاطون (بویژه تیمائوس) و گالن (۶۵) را شرح می‏كند، در یك فلسفه «لذت‏گرا» فضایل اخلاقی نفس برای جلوگیری از هوی و هوس به وسیله عقل، به عنوان تنها راهنمای رفتار انسانی، مدلل شده‏اند. لذت، الغای درد و رنج و اضطرابی است كه هوی و هوس ایجاد كرده است ; همین طور لذت برگشتی است‏به حالت اصلی راحتی و آسودگی با اعتدال و تقلیل آرزو و هوی و هوس. (۶۶) این اخلاق نفس می‏تواند با ریاست هماهنگ شده و به آن یاری رساند و آن را تقویت كند ; اعمالی كه بر آن مبتنی هستند، به نشانه‏های خوشبختی و موفقیت‏های سیاسی تعلق دارند، همان گونه كه ابوبكر رازی رساله سیاسی مختصری را به این نام، نامیده است. (۶۷) مطابق این رساله، كه تنها منبع ما در ارجاع به نظرات وی در فلسفه سیاسی است، نشانه‏های دیگر عبارتند از: معرفت‏شهودی (۶۸) ، عشق و علاقه به ریاست، عدل، صدق، حس و اذكار روح ; هركس كه موفق بوده و از طریق قدرت الهی تایید شده، انسانی فاضل و رهبر می‏گردد كه مردم به چنین انسانی نیاز دارند و باید میان آن‏ها و رهبرشان هماهنگی باشد. نظریه ابوبكر رازی در باره «قدرت الهی‏» كه انسان را رهبر می‏سازد، جالب است: او متكی به قدرت الهی است و همزمان به بصیرت و قوه ادراك شهودی عقل خویش نیز نیاز دارد.
ستایش عالی ابوبكر رازی از عقل به عنوان یك اصل در فلسفه اخلاقی و احترام بسیار زیاد توام با نقادی فیلسوفان باستان، بویژه سقراط به عنوان امام، شدیدا از سوی ابوحاتم رازی، مخالف اسماعیلی وی، در كتاب اعلام النبوهٔ رد شده است. نویسنده در این كتاب از این سنت معتزلی (۶۹) ، زیدی (۷۰) و اسماعیلی (۷۱) تبعیت می‏كند كه بر اساس آن مردم كامل نیستند و در نتیجه، به رهبری كه معرفت كامل او مبتنی بر وحی نبوی (۷۲) است، نیاز دارند. مردم عقاید متفاوتی دارند و خداوند آن‏ها را به تامل و نظركردن و پیروی نمودن از آنچه خوب، مناسب، واقعی و ضروری است، فرمان داده است (۷۳) (قرآن‏۸۷ /۹۳ /۳). بر خلاف خوارج، كه بر طبق نظریه تساوی انگاری عرب باستان، ازتساوی و برابری انسان‏ها دفاع كرده‏اند و برای رهبر امت هیچ ویژگی كاریزمایی قائل نشده‏اند و یا او را در میان برابران، اول ندانسته‏اند (۷۴) هیچ نوع تساوی‏ای میان انسان‏ها نیست. ابوحاتم رازی، همراه با حنبلی‏ها (۷۵) ، در اینجا به صراحت‏خوارج و افراطگرایی آن‏ها را در دین مورد انتقاد قرار می‏دهد، كه بر طبق نظر او این امر با اجتهاد مستقل قابل مقایسه نیست (۷۶) . او این گونه نتیجه می‏گیرد:
در میان انسان‏ها، اصناف و رده‏های متفاوتی با توجه به ذكاوت، بصیرت، قدرت تمییز و درك آن‏ها یافت می‏شود. زیرا انسان‏ها طبیعتا مساوی با یكدیگر خلق نشده‏اند ; بر خلاف حیوانات كه به عنوان مثال در درك نیازمندی‏های خود، تفاوتی با یكدیگر ندارند. از آنجا كه هر رده‏ای از حیوانات با توجه به آگاهی‏شان به ضرورت جستجو برای غذا و تولید نسل، طبیعتا یكسان هستند، در مقایسه با اختلافی كه در میان رده‏های انسانی با توجه به ذكاوت و بصیرت آن‏ها ذكر شده، هیچ تفاوتی در سبك حیوانات وجود ندارد. (۷۷)
انسان‏ها به دو دسته تقسیم می‏شوند: عالم و متعلم، امام و ماموم (۷۸) . خداوند افراد ضعیفی را كه همانند اقویا تعهد و الزامی ندارند، می‏بخشد (۷۹) ; «ممكن است‏خداوند حكمت و رحمت‏خودش را بر انسان‏ها ارزانی بدارد، آن‏ها را از خلق خویش ممتاز گرداند، آن‏ها را پیامبر نماید، آن‏ها را كمك كند و نبوت را به آن‏ها عطا نماید». (۸۰) به دلیل تفاوت‏های عقلانی مردم، آن‏ها به رهبر نیاز دارند ; رهبری كه از سوی خداوند انتخاب شده و با معرفت الهی مجهز شده ; پیامبر رهبر الهی برجسته و بی‏نظیری است. مردم باید او را كه معلم شریعت الهی است اطاعت كنند (۸۱) ; در غیر این صورت باید آن‏ها را به پذیرش شكل‏های ظاهری رهنمودهای پیامبرانه‏اش مجبور ساخت. (۸۲) با وجود این، انسان‏ها ظرفیت انتخاب كردن را نیز دارند. (۸۳) كسی كه از هدایت پیامبرانه اطاعت نكند جاهل، طالح (تبهكار)، منهتك (بی‏حرمت) و بی‏خرد است (۸۴) و دشمنی و عداوت و بی‏عدالتی را موجب می‏گردد. (۸۵) مردم جاهل و بی‏معرفت، شیفته قدرت بوده و برای رسیدن به اشیاء دنیوی رقابت می‏كنند. (۸۶) «آن‏ها دنیا را بر مذهب ترجیح داده‏اند، هر چند كه به پاداش دادن و مجازات كردن كسانی كه به آن‏ها وعده پاداش داده شده و یا به مجازات تهدید شده‏اند، معترفند.» (۸۷) جنگ‏ها عمدتا به خاطر عقیده و باور بروز نمی‏كنند، بلكه به خاطر بی‏ثباتی و حرص و طمع انسان‏ها به اشیاء دنیوی، پدید می‏آیند.
مذهب و رهبر مذهبی الهی آن‏ها را كنترل می‏كند; آن‏ها مقهور مذهب و رهبر مذهبی الهی‏اند. (۸۸) انسان‏ها نمی‏توانند با [قوه] استنباط خود به معرفت و قدرت تمییز نایل آیند. (۸۹) رهبر الهی به آن‏ها تشخیص حق از باطل و فهمیدن معنای واقعی شعایر مذهبی و صور ظاهری را از طریق «تاویل‏» تعلیم می‏دهد. (۹۰) از میان پیامبران [حضرت] محمد بالاترین رتبه را دارد و در عقل، بلند همتی، شكیبایی، رهبری و هدایت تمامی مردم، سرآمد دیگران است. (۹۱) پیامبر در شمایل خود، به عنوان الگویی از زندگی اخلاقی كامل ظاهر می‏شود (۹۲) ; او حامل معرفت پیامبری است، مجهز به فضایل اساسی افلاطونی حكمت، خویشتن‏داری، شجاعت و عدالت است كه با ابزار سعادت و خوشبختی (۹۳) ارسطویی تركیب یافته، نمایان می‏گردد. كسی كه از او تبعیت كند معنای قوانین مذهبی را می‏فهمد، از خطا و مشاجره می‏پرهیزد و در نتیجه رستگار می‏شود. (۹۴) ابوحاتم رازی همچنان بر برتری [حضرت] محمد (ص) باقی می‏ماند، اما همزمان از جهان‏شمولی مذاهب در باور آن‏ها به خدای واحد و حقانیت قوانینش دفاع می‏كند. مذهب و معرفت پیامبرانه نسبت‏به همه مردم وملت‏ها مشترك بوده وامتیاز و حق انحصاری یك ملت نمی‏باشد. (۹۵)
ایده نابرابری مردم در جامعه كه درنتیجه به یك رهبر و معلم معرفت جهان‏شمول نیاز دارند - معرفتی كه نتیجه خلاقیت‏خود او نبوده بلكه بر وحی الهی استوار است - در فاصله‏ای كوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازی با ابوبكر رازی، در فلسفه سیاسی فارابی «معلم ثانی‏» (متوفای‏۳۳۹ / ۹۵۰) مجددا نمایان گشت. فارابی این نظریات را در دستگاه ماهرانه فلسفه سیاسی (۹۶) خود، كه در اصل از تركیبی منحصر به فرد از عناصر افلاطونی - ارسطویی بر اساس نظریات اسماعیلیه در باره امامت‏حكایت دارد، پروراند. (۹۷)فارابی همانند ابوحاتم رازی، دو طبقه را در جامعه تمییز می‏دهد كه می‏توان آن‏هادر دو گروه مردم «عالم‏» و «متعلم‏» قرار داد. وی حتی بیش از ابوحاتم رازی، علاوه بر خصایص اخلاقی از میان شرایط دوازده‏گانه لازم (۹۸) ، بر ویژگی‏های عقلانی «رئیس اول‏» و «امام‏» كه بر اساس آن، آنچه را كه به او گفته می‏شود بخوبی درك می‏كند و در نتیجه واقع آن امر برای وی قابل درك می‏شود، تاكید می‏كند. (۹۹) فارابی به دیدگاه اسماعیلیه در باره تفسیر شعایر مذهبی و در باره حكایت‏هایی كه بر معنای جهان‏شمول یكسانی از صور ظاهری متفاوت و قوانین (۱۰۰) دلالت می‏كند، نظریه ارسطویی درك و فهم در كتاب‏های ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه می‏كند. (۱۰۱) از نظر وی، مذهب تعبیری از باورها و رفتارهایی است كه از سوی حاكمان در قالب قوانین بر جامعه تحمیل می‏گردد. (۱۰۲) این تبیین با نظریاتی كه از معرفت‏شناسی، روان‏شناسی و اخلاق Deanima (۱۰۳) ارسطو - اخذ شده، تركیب شده است. مذهب، بدل و تصویری از فلسفه است كه می‏تواند «عقاید مذهبی‏» را اثبات و توجیه نماید ; این مطلب دوراندیشی عملی ارسطو را كه در اخلاق نیكوماخوسی پرورانده شده است، منعكس می‏كند. مذهب بعدی از ابعاد فلسفه است كه فلسفه از آن به عنوان وسیله و ابزار خود بهره می‏برد: فلسفه از طریق مذهب خودش را درك می‏كند، بصیرت اخلاقی و دوراندیشی به سان عملی می‏گردد كه به سعادت اخروی منجر می‏شود. (۱۰۴)
در اینجا فارابی نظریه معرفت‏شناختی و الهامی ارسطو را مفروض می‏گیرد كه بر اساس آن، قوانین جهانشمول فلسفه تنها با به كارگیری قوای تخیلی برای تفكر انسانی قابل تصور هستند ; این قوا آن قوانین را از روی اشیاء محسوس و جزئیات درك می‏كنند; بر اساس رابطه متقابل ارسطویی میان تفكر و ادراك، انسان تنها با به كارگیری تصاویری كه حكایت از اشیاء قابل فهم دارند، می‏تواند تفكر كند و فیلسوف باشد. در نهایت، این قوانین از طریق ماموران وحی الهام می‏شوند ; خداوند آن‏ها را به پیامبر انتقال می‏دهد كه در نتیجه، او - در اصطلاح افلاطونی به دلیل تشابه او به خدا (۱۰۵) - حاكم «دولت كامل‏» می‏گردد. در این نظریه، فلسفه به عنوان فلسفه عملی در قالب مذهب، «عقاید» و «رفتارهایی‏» كه در قالب قوانین از سوی حاكم الهی و پیامبر، به جامعه تحمیل می‏گردد، ظاهر می‏شود. (۱۰۶) فارابی برخلاف ابوحاتم رازی كه [حضرت] محمد را به عنوان پیامبر عالی مرتبه تلقی می‏كرد، در باره بهترین پیامبر ساكت مانده و تنها با اصطلاحات عام «پیامبر» «امام‏» و «حاكم اول‏» سخن می‏گوید.ظاهرا این امر بدین علت است كه وی اكیدا بر مفهوم اسماعیلی جهانشمولی مذهب حق، ایمان به خدای واحد و به حقانیت قوانین او كه در میان تمامی ملت‏ها مشترك است، پافشاری می‏كرد. (۱۰۷)
فارابی همچنین این عقیده اسماعیلیه در باره جامعه را كه [جامعه] درجات متفاوتی دارد، اتخاذ كرد. در نتیجه، ظاهرا این امر وی را بر آن داشت تا عقاید مشابهی (۱۰۸) را از كتاب‏های قوانین و جمهور افلاطون اصلاح و تعدیل نماید. (۱۰۹) در عین حال، او بر ایده ارسطویی انسان به عنوان حیوان سیاسی، كسی كه می‏خواهد فردی از یك جامعه، دولت‏شهر باشد و به همشهریان خود نیاز دارد، تاكید ورزید. (۱۱۰) همكاری مردمی كه از فیلسوف شاه الهی اطاعت می‏كنند، از طریق فضایل عمدتا عقلانی و از طریق اعمال نیك، با وفاداری به قانون و شریعت و به سعادت واقعی در دولت كامل فاضله (۱۱۱) ، منجر می‏شود. از این رو، مطالعه سیاست، راهنمای رفتار (۱۱۲) و اعمال نیك انسانی می‏گردد و به عنوان وسیله‏ای به سوی سعادت ابدی افراد، ضروری می‏شود; سیاست انسان را قادر می‏سازد تا میان نیك و بد تشخیص دهد. (۱۱۳) و همزمان، فلاسفه، همانند افلاطون و ارسطو،درستی و حقانیت قانون الهی «شریعت‏» را اثبات می‏كنند.
این اسلامی كردن فلسفه سیاسی یونان اعتبار جهانشمولی قوانین مذهبی را كه قبلا متذكر شدیم، در بردارد; از این رو، فارابی خودش را به توصیف افلاطون از دولت آرمانی و دولت‏های غیر كامل محدود نمی‏كند (۱۱۴) ; او به الگوی شارع و فیلسوف شاه كامل كه معرفت‏خودش را بر وحی پیامبرانه از سوی خدا بنا می‏نهد و در نتیجه راهنمای رفتار با فضیلت و كامل انسان در جامعه و دولت كامل می‏گردد، بسیار علاقمند است. به عنوان معلم انسان، حاكم كامل از لحاظ فلسفی تنها متوجه نخبگان آگاه نیست. زیرا فلسفه واقعی فلسفه عملی در دولت است و همین طور مذهب، كه هدفش اجرای شریعت در رفتار با فضیلت افراد است. مذهب تنها جلوه‏ای از عقیده واقعی او در فلسفه است. مذهب به عنوان زبان جایگزین در تلخیص فارابی از قوانین افلاطون آمده است. مذهب در دولت كامل سنگ بنای سیاست و ابزار افراد برای رسیدن به سعادت اخروی با همكاری همنوعان است. (۱۱۵) مرحله نهایی، رهایی نفس و روح از ماده و حیات ابدی‏اش است. (۱۱۶)
رسائل اخوان الصفا، دایرهٔ‏المعارفی كه قبل از سال‏۳۴۹ / ۶۰ -۹۵۹ توسط نویسندگان معروف و همفكران اسماعیلی آن‏ها تصنیف شد، با این هدف فلسفه سیاسی فارابی مشاركت كرد. هدف تعلیمی آن‏ها تصفیه نفس و ارتقای شخصیت‏با معرفت «امور عقلیه‏» (۱۱۷) است. معرفت، نجات و رستگاری در آخرت را به همراه می‏آورد. علاوه بر این، رسائل شامل عبارات فرعی است كه عقاید نسبتا پیچیده فلسفه سیاسی مبتنی بر آراء فارابی را نشان می‏دهد. (۱۱۸) مردم به سه دسته تقسیم می‏شوند: «خواص‏» كه می‏توانند «رموز و اسرار مذهب‏» را بشناسند ; «عوام‏» كه به جنبه ظاهری مذهب یعنی احكام مذهبی همچون نماز، روزه و ... راه می‏یابند ; و در آخر «متوسطون‏» كه می‏توانند در عقاید دینی اندیشه كنند، قرآن را در مفهوم لغوی و باطنی‏اش تفسیر كنند و اجتهاد مستقل را به كار گیرند. نابرابری مردم، اخوان را بر آن داشت تا هفت طبقه را شناسایی نمایند: صنعتگران، تاجران، مهندسان ساختمان، حاكمان، خدمتگزاران، غیرمستخدمان و دانشمندان مذهب و دیگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز، مورد حمله قرار گرفتند; زیرا آن‏ها هیچ مسئولیت اخلاقی نسبت‏به همسایگان فقیری كه به كم قانع بودند و عمیقا به آخرت باور داشتند، احساس نمی‏كردند. اخوان از شرایط اجتماعی دوران خود و غیر اخلاقی بودن مردم انتقاد می‏كردند ; آن‏ها عیوب چند حرفه را از جمله حاكم و خلیفه فاسقی كه از سوی پیامبر منصوب نشده است، ذكر كرده‏اند. (۱۱۹) نابرابری مردمی كه به یكدیگر كمك نمی‏رسانند، شكایت‏های اخلاقی و اجتماعی را به وجود آورده است. (۱۲۰) این امر وجود یك مرجع حكمران و پیامبری را ضروری می‏گرداند كه قانون الهی‏ای را كه از طریق وحی الهی دریافت كرده است، اجرا نماید. (۱۲۱) مطابق نظر فارابی (۱۲۲) ، وی باید دوازده ویژگی (۱۲۳) داشته باشد. هشت گروه از مردم، او و جانشینان وی از نسل پیامبر - یعنی امامان (۱۲۴) - را كمك كرده‏اند: راویان قرآن، راویان احادیث نبوی، متخصصان قانون الهی ،مفسران متن قرآن، سربازان، خلفا و رهبران امت، زاهدان و عابدان، مفسران باطن قرآن و متكلمان. (۱۲۵)
اخوان برخلاف نظریه شیعه در باره غیبت، بر این باورند كه مردم حتی زمانی كه وجود امام را انكار می‏كنند، یك امام دارند. (۱۲۶) امامان خلفایی هستند كه در خود كردار نبوت و پادشاهی را جمع كردند، همانند داوود، سلیمان، یوسف و محمد (كسی كه البته امام نیست) (۱۲۷) . اما اخوان بر این مطلب كه یك دولت پیامبرگونه همانند دولت [حضرت] محمد همچنان باید برقرار گردد، آگاه بودند ; آن‏ها تحت نفوذ امامت‏شیعه و فلسفه سیاسی افلاطونی - ارسطویی فارابی، یك دولت آرمانی را با عنوان «مدینه فاضله روحانی‏» (۱۲۸) در برابر «حكومت مردم شرور» طرح كردند; این دولت آرمانی از انسان‏های مخلص، عاقل و با فضیلت كه در سلسله مراتب «صنعتگران‏»، «رهبران‏»، «پادشاهان‏» و «عالمان دین‏» برای رسیدن به سعادت اخروی به یكدیگر كمك می‏كنند، تشكیل شده است. (۱۲۹) مردم و صنعتگران به هدایت قانون الهی (ناموس) نیاز دارند. زیرا انسان تركیبی است از چهار روح نباتی، حیوانی، عقلانی و فرشته‏ای كه چهار مرحله از مسیر انسان به سوی تكامل را به بار می‏آورد و برای انسان امكان تردید میان خوبی و بدی را فراهم می‏كند; بر اساس حالت (جبله) طبیعی متفاوت انسان از جمله بصیرت (۱۳۰) ، روح عقلانی او وی را به كسب معرفت، پیروی از قانون الهی‏ای كه به پیامبر وحی شده و امامان آن را تعلیم داده‏اند و به درك مدینه فاضله روحانی (۱۳۱) مجبور می‏كند. اخوان در نظریه خود در باره دولت كامل آرمانی، برخی خوش‏بینی‏ها را در اعتقاد خود به پیشرفت انسان و تحولات انقلابی ادواری نشان می‏دهد; اشیاء عمدتا به دلیل این كه انسان می‏تواند محیط خود را مطابق با خواسته‏اش و با معرفت روزافزون خود به «السیاسهٔ‏النبویهٔ‏» و «السیاسهٔ‏الملوكیهٔ‏» و «السیاسهٔ العامیهٔ‏» كه به حكومت‏بر توده‏ها مربوط می‏شود، و «السیاسهٔ الخاصیهٔ‏» همانند اقتصاد، و «السیاسهٔ الذاتیه‏» همانند اخلاق انسان (۱۳۲) ، بسازد، در حركت و تحول هستند. البته همزمان، حالت طبیعی او نیز به ساخت‏بدنش، محیط جغرافیایی، راه پیدا كردن او به عقاید نازل شده دینی و امور مربوط به طالع‏بینی، بستگی دارد. (۱۳۳) به نظر می‏رسد كه فلسفه سیاسی اخوان الصفا تركیب پیچیده‏ای است از سیاست معاصر و مفاهیم فارابی دولت كامل در سیستمی كه خود را با گفتارهای اسلامی سنتی در مورد مرگ و آخرت و ایده نوافلاطونی نفس تطبیق داده است. در دولت فاضله كه قوانین الهی پیامبر و جانشینانش اطاعت می‏شود، نفس خود را از بدن رها می‏سازد و در نتیجه به سعادت اخروی نایل می‏گردد. نقطه آغازین، جامعه‏ای برادرانه در این دنیاست ; جامعه‏ای كه نسبت‏به اطاعت از قانون الهی یكپارچه باقی می‏ماند و در نتیجه با همكاری اعضایش برای صلاح دین و دنیا تلاش می‏كند. (۱۳۴)
اخوان الصفا در بحث از امت، حاكم و حكومت‏شوندگان آن، توجه زیادی به افراد و رفتار اخلاقی آن‏ها نكردند. (۱۳۵) هدف اصلی رسائل، آموزش جامع انسان به یك آگاهی جدید است كه او را قادر می‏سازد از تقلید كوركورانه از حاكمان شرور پرهیز كرده، اجتهادی مستقل را به دست آورد و در نتیجه راه سعادت اخروی را با ارتقای معرفت‏به «امور عقلی‏» پیدا نماید.
از آنجا كه عقاید سیاسی اخوان الصفا تقریبا در رسائل پراكنده شده‏اند، نویسندگان بعدی را خیلی تحت تاثیر قرار ندادند; هر چند كه با عقاید اصالتا اسماعیلی (۱۳۶) فارابی در مورد جهان‏شمولی نبوت به عنوان منبع نهایی معرفت انسان، و نابرابری مردم و ایده‏های حاكم و حكومت‏شوندگان، مشترك هستند.
رهیافت جدیدی را می‏توان در مسكویه (متولد ری، به سال ۳۲۰ / ۹۳۲ و گفته شده كه در سال ۴۲۱ / ۱۰۳۰ از دنیا رفته است) یافت. وی - همان طوری كه نشان داده خواهد شد - بر السیاسهٔ الذاتیه (اصطلاحی كه اخوان الصفا به كار بردند و به آن اشاره شد) تاكید كرد و الگویی اخلاقی برای افراد در جامعه ارائه نمود. هدف كتاب وی «تهذیب الاخلاق‏» (۱۳۷) ، همانند اخوان الصفا، آموزش اعمال نیك به انسان بر اساس فضایل اساسی افلاطونی و مطابق با معرفت و «حكمت‏» است كه او را با تصفیه دل خود از «امور طبیعی‏» و از «شهوات ابدان‏» (۱۳۸) به سوی «امور عقلی‏» (۱۳۹) ، «سعادت‏» (۱۴۰) و «آرامش نفس‏» (۱۴۱) سوق می‏دهد. از این رو، مسكویه همچنین اخلاق خودش را «كتاب الطهارهٔ‏» (۱۴۲) نامیده است. مطابق نظریه افلاطون و مهم‏تر از آن ارسطو، (۱۴۳) فضایل به عنوان حد اعتدال میان دو حد افراطی تعریف شده‏اند. بنابر این، عدالت انسان سبت‏به خدا، همنوعان خویش و نیاكان، نقش اساسی در اخلاق مسكویه ایفا می‏كند. (۱۴۴) «حكمت‏»، «شریعت‏» و «سنت‏» فضایل را توصیف كرده‏اند. (۱۴۵) مسكویه این مطلب را پذیرفته است كه ممكن است‏شخصیت انسان با عادت (۱۴۶) شكل گیرد، اما به دلیل نابرابری مردم (۱۴۷) ، انسان به كمك همنوع (۱۴۸) خود نیاز دارد و باید با او، با محبت و صداقت (۱۴۹) زندگی كند. علاوه بر این، نابرابری مردم دلیل خاص این پرسش است كه چرا هر شخصی باید سعادت خودش (۱۵۰) را از طریق تكامل بخشیدن به شخصیت كامل خود جستجو كند. (۱۵۱) در اینجا صلاح افراد بر صلاح دولت غلبه می‏كند.مسكویه با تركیب سنت‏های یونانی، ایرانی و عربی، عمیقا نویسندگان بعدی همچون راغب اصفهانی (احتمالا متوفای ۵۰۲ / ۱۱۰۸)، غزالی (متوفای ۵۰۵ / ۱۱۱۱)، ابن ابی‏ربیع (كه در سال ۶۵۵ /۱۲۵۶ قلم می‏زد (۱۵۲) )، نصیرالدین طوسی (متوفای ۶۷۲ / ۱۲۷۴)، دوانی (متوفای ۹۰۸ / ۱۵۰۲) و حتی محمدبن عبده (۱۵۳) (متوفای ۱۳۲۲ / ۱۹۰۵) را تحت تاثیر قرار داد. در اینجا ما باید به راغب اصفهانی (۱۵۴) همشهری جوان مسكویه، توجه خاصی مبذول نماییم. كتاب قابل فهم وی با عنوان «الذریعه الی مكارم الشریعه‏» نظرات اساسی مسكویه را با نظرات فارابی (۱۵۵) و رسائل اخوان الصفا تركیب می‏كند و تركیبی یكپارچه از آیات قرآنی كه اخلاق فلسفی او را اثبات می‏كند، ارائه می‏كند. به دلیل نابرابری مردم كه همانند اخوان الصفا (بنگرید به مباحث گذشته) می‏توان آن‏ها را به سه دسته خواص، عوام و طبقه متوسط تقسیم كرد (۱۵۶) ، آن‏ها به یكدیگر نیاز دارند. (۱۵۷) همانند نظریه مسكویه، هماهنگی میان مردم بر اساس محبت، صداقت و عدالت است. (۱۵۸) علاوه بر این، راغب، فلسفه سیاسی فارابی در مورد حاكم الهی را ادامه می‏دهد; مردم به انبیا نیاز دارند، (۱۵۹) زیرا «بیشتر مردم نمی‏توانند در باره آنچه مفید و آنچه مضر برای آن‏ها در آخرت است معرفتی پیدا كنند». (۱۶۰) نظریه مسكویه در باره قانون به عنوان «مكارم الشریعه‏»، «اشرف العبادات‏»، «معرفت‏» و «عمل‏» كه هر دو محتاج تصفیه دل بوده و انسان را خلیفه خداوند می‏گرداند، مشخص شده است. (۱۶۱) راغب به آیات ۳۰: ۲ و ۱۶۵:۶ قرآن استناد می‏كند و ایده فارابی و نوافلاطونی حكومت‏به عنوان «خلافت الهی‏» را طرح می‏كند: خلیفه خدا بودن به معنای «تقلید از خالق در حكومت كردن، مطابق با ظرفیت و استعداد انسانی، یعنی با به كارگیری ویژگی‏های شریف قانون‏» (۱۶۲) است. یكی از پیش‏شرطهای خلافت و عبادت برای انسان، تحصیل معاش (۱۶۳) است كه مطابق با قرآن ۶۴ / ۶۱: ۱۱ به عنوان «عمارهٔ الارض‏» (۱۶۴) [ آبادانی زمین] شناخته شده است. بنابر این، وظیفه انسان در جامعه عبارت است از: «عمارت، عبادت و خلافت‏» (۱۶۵) . هدف نهایی، سعادت فرد در آخرت است، كه بدون كمك همنوع خود نمی‏توان به آن رسید، و نیز سعادت در این دنیا و در جامعه است كه با هماهنگی، محبت و صداقت‏به دست می‏آید.
عقاید و نظریات راغب عمیقا غزالی (میزان العمل (۱۶۶) ، احیاء علوم الدین) را متاثر ساخت و از این طریق در جهان اسلام شایع گشت. غزالی برآیندی از فضایل صوفیانه عشق به خداوند، اخلاق قرآنی و نظریه ارسطو در باره فضیلت‏به عنوان ابزاری طلایی را در نظر داشت. (۱۶۷) طریقه صوفیانه مؤمن، كسی كه در درون یك جهان‏بینی ذاتا آخرت گرایانه - قرآنی به قانون اسلامی وفادار است، تنها طریق كمال وسعادت در آخرت است. این ایده، نظریه فارابی در باره جامعه را به عنوان ابزار سعادت شهروند در این زمینه وارد كرد; این مطلب پیشرفتی را منعكس می‏كند كه بعد از فارابی به طور روزافزون اهمیت جدیدی به فلسفه سیاسی داد. این امر به آرمان نوافلاطونی موسوم به ژرخچ ك ذرذخ‏چزرچ در باره فیلسوف، كسی كه كاملا از جامعه كناره‏گیری می‏كند، منسوب است. (۱۶۸) رسائل اخوان الصفا از قبل تصوف را در فلسفه خود جای داد (۱۶۹) و فیلسوف بزرگ، ابن سینا را با تبیین علمی - فلسفی خود از صوفی‏گری، به عنوان طریقی برای تصفیه دل انسان، (۱۷۰) تحت تاثیر قرار داد.
و در شعر خود «در باره روح‏» (۱۷۲) توصیفاتی صوفیانه از شیوه‏ای كه نفس می‏تواند از زنجیرهای بدن و تاریكی ماده برگردد و به روشنایی آسمانی عقل خالص الهی شبیه گردد، ارائه می‏كند. بر این اساس، پیامبر یك صوفی است كه شریعت را به عنوان راهی به طریقه صوفیانه ابلاغ می‏كند (۱۷۳) ; طریقی كه نفس عقلانی را از بدن رها می‏سازد و به مشاهده خداوند نایل می‏آید. (۱۷۴) او ادراكات و شهود طبیعی دارد و از این رو، برتر از فیلسوف بوده با فیلسوف شاه و امام و رئیس اول فارابی مساوی نیست ; او زندگی انسان را در این جهان و در آخرت اداره می‏كند. (۱۷۵) به هر حال، انسان در زمانی كه به عنوان یك فرد مجزا منزوی شده است، نمی‏تواند زندگی مناسبی را فراهم آورد. (۱۷۶) او به جامعه نیازمند است و به خاطر ساختار سلسله مراتبی جامعه - كه طبق نظریه افلاطون، آن‏ها را به سه دسته حاكمان، صنعتگران و نگهبانان (۱۷۷) می‏توان تقسیم كرد - اعضایش به یكدیگر وابسته هستند. بنابر این باید در میان انسان‏ها روابط اجتماعی و عدالت وجود داشته باشد ; انسان باید با انجام وظیفه خود در برابر خداوند (عبادت) و دیگر انسان‏ها (معاملات)، از شارع و پیامبر اطاعت كند. (۱۷۸) برخلاف «قوانین‏» افلاطون، شریعت اسلامی تنها شیوه زندگی كردن در این جهان تا آخرت است. (۱۷۹)
زندگی بر روی كره خاكی به عنوان مقدمه زندگی در آخرت، علاقه ابن سینا را به سیاست توضیح می‏دهد. از این رو، بیشتر از آنچه می‏توان در فارابی یافت، جامعه به عنوان ظرف زندگی انسان مقدمه تكامل او است ; بنابر این، انسان‏ها نیك ساخته شده‏اند و در نتیجه، وجود شهرها امكان‏پذیر است، در حالی كه «از نظر فارابی شهرها برای نیك ساختن انسان‏ها وجود دارند». (۱۸۰) نظریات فلسفه سیاسی ابن سینا را، علاوه بر نظرات وی در كتاب‏های «فی اقسام العلوم العقلیه‏» (۱۸۱) و «فی اثبات النبوات‏» (۱۸۲) و بالاتر از همه در «شفای الهیات‏» (۱۸۳) ، می‏توان در رساله‏اش «فی السیاسهٔ المنزلیه‏» (۱۸۴) یافت. مطابق تقسیم‏بندی وی در باره فلسفه سیاسی به سیاست، اخلاق و اقتصاد در كتاب «اقسام العلوم العقلیه‏»، وی و در نهایت (۱۸۷) به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب زیر مجموعه‏های آن‏ها از جمله تدبیر پول، زنان، بچه‏ها و خدمتگزاران را به بحث می‏گذارد. ابن سینا كتاب Oeconomica (۱۸۸) نوشته بریسون را با ترتیبی نسبتا متفاوت (۱۸۹) ، نظمی جدید و مثال‏هایی اسلامی، تعقیب می‏كند.
ابن سینا منابع‏اش را به طور مستقل به كار گرفته، و ملاحظات جدیدی را می‏افزاید (۱۹۰) : به عنوان مثال، در شفای الهیات وی مراقبت از بیماران، ناتوانان و كسانی را كه قادر به امرار معاش خویش نیستند، توصیه می‏كند. او توضیح می‏دهد كه شورش حتی در برابر خلیفه با فضیلت، در صورتی كه وی در قدرت و آگاهی پست و فرومایه باشد، مجاز است: در اینجا قدرت سیاسی مهم‏تر از فضیلت‏یك خلیفه با تقوا اما ضعیف به نظر می‏رسد. البته این نگرش واقع‏بینانه با ضرورت هماهنگی دولت و مذهب ناسازگار نیست.
شارع [ قانونگذار] باید نسبت‏به فضایل اساسی امساك (خودداری)، حكمت عملی (مربوط به اعمال این دنیا) و شجاعت كه روی هم رفته به عدالت و میانه‏روی (۱۹۱) منجر می‏شوند، سرآمد باشد. اگر او «حكمت نظری‏» را با مطالعه فلسفه و حكمت عملی تركیب نماید، «با سعادت‏» (۱۹۲) است ; و اگر ویژگی‏های پیامبرانه را نیز دارا باشد، خلیفه الله در روی زمین می‏گردد. هر چند كه ممكن است «سنت‏حمیده‏» دیگری نیز باشد، «سنت نازله الهی‏» باید بر هر قانون و سنت دیگری ترجیح داده شود و حتی در مواردی كه بتوان «شهرهای فاسد را اصلاح كرد» (۱۹۳) ، آن را با جنگ بر آن شهرها تحمیل كرد.
در اینجا ابن سینا نابرابری انسان‏ها در مذهب را مفروض می‏گیرد، كه این امر عبارت مشابه بیرونی را به یاد ما می‏آورد: مطابق نظریه این [دانشمند] معاصر ابن سینا، هندوها، مسیحیان و مسلمانان به دلیل نابرابری در دین نمی‏توانند یكدیگر را درك كنند، هر چند كه ممكن است‏برابری كلی انسان با انسان و باور مشترك به خداوند وجود داشته باشد. (۱۹۴) همانند فلسفه سیاسی فارابی، حاكم آرمانی، تنها پیامبر یا كسی است كه ویژگی‏های پیامبرانه را دارا باشد. او نه به خاطر «حكمت نظری‏» خود، بلكه به خاطر اعمال و فعالیت‏های دیگرش به عنوان قانونگذار و حاكم، كه باید انسان را در مسیر زندگی‏اش در دنیا هدایت نموده و در نتیجه زمینه مسیر و طریق سری زندگی او در آخرت و دنیای معنوی عقل را فراهم نماید، كامل است. (۱۹۵) كسی كه در جستجوی خداوند است زاهد می‏شود ; كسی كه بر اساس شعایر الهی خدا را عبادت می‏كند و در نهایت، «عارف‏» به او می‏گردد. مرحله نهایی این نظریه، یعنی عزلت كامل از اجتماع، ترسیم نشده و [ترسیم آن] برای فیلسوفان اندلسی، یعنی ابن باجه و ابن طفیل، معاصر جوان وی، باقی می‏ماند.
ابن‏باجه كه در شهر ساراگوزا [شهری در اسپانیا] به دنیا آمد و در سال‏۵۳۳ / ۱۱۳۸ از دنیا رفت (۱۹۶) ، افلاطون و ارسطو و فلسفه سیاسی فارابی را می‏شناخت. البته او نسبت‏به مباحثی كه در باره حاكم و حكومت‏شوندگان، قانون، عدالت و صلاح امت گذشت، علاقه كمتری داشت. او بر این باور بود كه انسان‏های با فضیلت (عرفا) (۱۹۷) ممكن است دولت‏های غیركامل را اصلاح كنند. زیرا «با فضایل اخلاقی (فضایل الشكلیه) می‏توان روابط اجتماعی (معاشرت) را كه دولت را كامل می‏سازد، اصلاح كرد». (۱۹۸)
به هر حال، دولت و جامعه، دیگر پیش شرط تحصیل سعادت اخروی برای افراد نیست. (۱۹۹) با در نظر گرفتن مجدد عقیده فارابی در باره انسان با فضیلت و فیلسوفی كه برخی اوقات در یك حكومت‏شرور زندگی می‏كند و «مانند یك بیگانه در دنیا» (۲۰۰) است، ایده فیلسوف منزوی صوفی‏ها، تاكید مثبتی را دریافت می‏كند: نه فقط با فضیلت اخلاقی به عنوان هدف نهایی، بلكه منحصرا در انزوا از جامعه به عنوان «متوحد»، وی می‏تواند از طریق تدبیر نفس (۲۰۱) و تامل در حقیقت در جستجوی سعادت اخروی باشد. (۲۰۲) هر چند كه مردم در دولت‏به اقتدار عرفا، نایب السلطنه‏هایی كه معرفت فلسفی دارند، نیاز دارند، انزوا از جامعه در برخی شرایط (بالعرض) بویژه در دولت‏های غیركامل كه افراد را در جستجوی سعادت یاری نمی‏رسانند، خوب است. (۲۰۳) صعود عارفانه به مراتب بالاتر معرفت و رهایی نفس از ماده و اتصال به عقل فعال الهی (۲۰۴) ، به عنوان تجلی‏ای از خداوند، تنها برای متوحد امكان دارد. به هر حال او ممكن است از لقای دیگران و تلاش برای تكامل معنوی در دولت كامل در رقابت‏با دیگران، بهره ببرد. از این رو، دولت كامل برای تحصیل سعادت - نه به عنوان نگهبان حیات فیزیكی، بلكه به عنوان مكان «ملاقات و لقایی كه به منفعت‏شخص یاری می‏رساند» (۲۰۵) ، ضروری می‏گردد. كامل‏ترین دولت، «مدینه امامیه‏» است كه بر «مدینه كرامه‏» (۲۰۶) (حكومت ثروتمندان و ملاكین) و «مدینه جماعیه‏» (حكومت دموكراسی) و «مدینه تغلب‏» (۲۰۷) (حكومت استبدادی) برتری دارد. از نظر ابن‏باجه در این دولت‏ها اغلب، فرزندان انسان‏های راحت‏طلب و خوشگذران یا اشراف (۲۰۸) حكومت می‏كردند. البته ممكن است در میان آن‏ها افرادی كه «آراء صادقه‏» دارند و كسانی كه ابن‏باجه آن‏ها را با «نوابت‏» (۲۰۹) فارابی و «غرباء» صوفیه یكسان می‏داند، (۲۱۰) وجود داشته باشد. ابن‏باجه آن‏ها را طبقه‏ای مجزا، علاوه بر حكام و اطبا قرار می‏دهد. (۲۱۱)
بعد از «لقای مساعد» مذكور كه همچنین «لقای مدنی انسانی‏» نامیده می‏شود، «لقای عقلی‏» برای «تعلیم و تعلم‏» و «لقای الهی‏» كه «علم نظری‏» (۲۱۲) را نمایان می‏سازد، قرار می‏گیرند. در اینجا نیز همانند نظریه فارابی، انسان نیازمند مساعدت اشخاص الهی و پیامبرانی است كه معرفت را به او عطا می‏كنند. (۲۱۳) اگر اقسام «لقایی‏» كه گذشت، در جامعه امكان ندارد او باید خود را از جامعه كنار بكشد. او می‏تواند چنین كند، زیرا او از اختیار مبتنی بر تامل و اندیشه برخوردار است (۲۱۴) ; او براساس «عقاید» و فضایل اخلاقی‏اش كه در یكی از این چهار شكل دولت، آن‏ها را پرورانده است، می‏تواند به «صور روحانی‏» (۲۱۵) متفاوتی نایل آید. در دولت كامل (دولت امام) به بالاترین نوع معرفت روحانی كه می‏تواند به افزایش معرفت انسان و سعادت وی در كامل‏ترین شیوه‏اش كمك نموده و در نتیجه ضروری گردد، می‏توان رسید. (۲۱۶) برخلاف افلاطون، شهروند در خدمت جامعه نیست، بلكه جامعه باید فرد را در رسیدن به معرفت روحانی و معنوی یاری رساند. (۲۱۷)ابن طفیل (متوفای ۵۸۰ /۱۱۸۶ یا ۱۱۸۵) فیلسوف اندلسی و معاصر جوان‏تر ابن‏باجه، تز فیلسوف منزوی ابن‏باجه را در رمان فلسفی‏اش «حی‏بن یقظان‏» (۲۱۸) تعقیب كرد. ابن طفیل با تحت تاثیر قرار گرفتن بسیار شدید از عقاید صوفیانه حكایت ابن سینا، «حی بن یقظان‏»، داستان حی را نقل می‏كند كه بدون كمك جامعه، در یك جزیره خودش را به تفكر صوفیانه در باره خداوند تعلیم می‏داد. معرفت عارفانه او به خداوند با معنای باطنی قالب‏های رمزی تجسم یافته كه مذهب توحیدی در یك جزیره نزدیك اراده كرده بود، یكسان به نظر می‏رسد. این جامعه مذهبی كه سلامان به آن تعلق داشت، به تفسیر ظاهری از مذهب اكتفا می‏كرد، در حالی كه آبسال معنای باطنی آن را مطالعه كرد; او و حی نمی‏توانستند آن معنای باطنی را به «ظاهریون‏» تعلیم دهند و در نتیجه به جزیره حی برگشتند. ابن طفیل نشان می‏دهد كه به طور واقع‏بینانه‏ای در باره جامعه آینده‏نگر است ; او در مقایسه با ابن‏باجه به مفهوم بسیار دقیق‏تری از فارابی كه دولت كامل را به عنوان یاری كننده انسان‏هایی كه جویای معرفت روحانی الهی‏اند، پذیرفته بود، دور گشت. طبق نظر ابن طفیل تنها شكل ممكن جامعه، جامعه دینی‏ای است كه معنای باطنی شعایر مذهبی را نمی‏فهمد، بلكه می‏تواند به احكام عبادی مذهب اكتفا كند; كه معلوم می‏شود تصویری فارابی گونه از فلسفه می‏باشد. تنها «فیلسوف‏» منزوی است كه به معنای باطنی شعایر مذهبی دسترسی دارد ; او نمی‏تواند آن را به جامعه مذهبی تعلیم دهد. در عین حال، جامعه نمی‏تواند به جستجو كننده معرفت الهی یاری رساند. فلسفه انزواطلبی و مذهب جامعه با یكدیگر ناسازگار نیستند ; در عین حال، نمی‏توانند به یكدیگر كمك كنند و از یكدیگر مستقل هستند.
ابن رشد اهل كوردووا، [شهری در مركز اسپانیا] (۵۹۵ - ۵۲۰ / ۱۱۹۸ - (۲۱۹) معاصر بیست‏ساله ابن طفیل با او در نگرش ضد فارابی‏اش سهیم نبود. او در رساله‏اش در باره «امكان اتصال به عقل فعال‏» (۲۲۰) اعلام می‏دارد كه «سعادت با مطالعه و عمل فردی حاصل نمی‏شود، بلكه با هر دو و با هم به دست‏خواهد آمد و این امر تنها در این دنیا امكان‏پذیر است‏».
به هر حال، از آنجا كه انسان در این دنیا بخشی از جامعه است، می‏تواند به سعادت برسد و «علوم نظری‏» را كه «در حقیقت‏برای عمل كردن ضروری و مفید هستند»
(۲۲۱) و در قوانین به عنوان اراده الهی (۲۲۲) منعكس شده‏اند، مادامی كه جامعه مانع آن نشود، به دست آورد. (۲۲۳) انسان در زندگی خود به جامعه نیاز دارد، اما تنها جامعه با فضیلت، در تحصیل سعادت یاری دهنده است. از این رو، نه سعادت در انزوا، آن گونه كه ابن‏باجه و ابن طفیل ارائه كردند، وجود دارد و نه سعادت در جامعه با فضیلت، آن گونه كه فارابی توصیف كرد. از نظر ابن رشد، سعادت، بقای نفس است كه از طریق افزودن اتصال معرفت‏حصولی انسان به عقل فعال، راه ارتباطی بین بساطت مطلق و ابدیت معرفت الهی و تعدد و تركیب معرفت‏حصولی جهان مشهود و فانی، قابل حصول است. (۲۲۴) «پیشرفت انسان از دانشی به دانش دیگر» (۲۲۵) ، اتصال به عقل فعال و سعادت را موجب می‏گردد و ابن رشد آن را به عنوان وظیفه انسان بیان كرده است. (۲۲۶) معرفت فلسفی و سعادت، دیگر هدف یك فرد، خواه فیلسوف - حاكم كه ملهم به عقل الهی (فارابی) و یا انزواگرایی (ابن‏باجه و ابن طفیل) است نمی‏باشد. سعادت افراد به عنوان هدف نهایی انسان با معرفت جهان‏شمول انسان معین شده است. زیرا نفس انسان كه در تلاش برای بقاست می‏تواند برای اتصال عرفت‏حصولی به عقل فعال، تنها از طریق شكل خود كه مطابق با نظر ابن‏رشد، یك ماده روحانی جهانی، یك استعداد و حالت است، به عقل فعال متصل شود. فلسفه عالی‏ترین شكل معرفت جهان‏شمول انسانی به حقیقت مذهبی آن گونه كه در شریعت منعكس شده، است. (۲۲۷) اما او همانند فارابی، ابن سینا، ابن‏باجه و ابن طفیل بر این نظر است كه این امر قابل دسترسی برای همه نیست ; حتی فیلسوفان ممكن است گمراه شوند.
این نگرش واقع گرایانه در شرح ابن رشد از جمهور افلاطون (۲۲۸) كه در آن همچنین او به اخلاق نیكوماخوسی ارسطو، ابن‏باجه و بالاتر از همه، فارابی رجوع می‏كند، آمده است. همانند فارابی (بنگرید به مباحث گذشته) حاكم با فضیلت‏به با فضایل اخلاقی و تعقلی توصیف شده است. (۲۳۰) نقطه آغاز، اختلاف مردم است كه می‏توان آن‏ها را به حاكم و حكومت‏شوندگان تقسیم كرد (۲۳۱) ; این اختلاف، كنار یكدیگر جمع شدن و تشكیل امت را در جامعه، آن گونه كه افلاطون بیان داشت، ضروری می‏سازد. (۲۳۲) در اینجا ابن رشد این مطلب را مسلم فرض می‏كند كه: این كه «تنها یك صنف از انسان‏ها در یك شهر» وجود داشته باشد، «شاید ممكن نباشد»; از این رو، تنها برخی از مردم می‏توانند به «تمامی یا بیشتر [كمالات انسانی] نایل آیند. (۲۳۳) در جایی دیگر نیز این مطلب را با عدم انقیاد شهروندان به حاكم و «نقصان كسانی كه خود راوقف حكمت كرده‏اند» (۲۳۴) توضیح داده است. در اینجا ابن رشد شهر عصر خودش را كه در آن فیلسوف واقعی همانند یك انسان «در میان حیوانات خطرناك‏» است و در نتیجه «منزوی شده و زندگی انزواطلبانه‏ای را در پیش می‏گیرد» (۲۳۵) ، در ذهن دارد. نقش شهر به چیزی كه «برای هستی انسان ضرورت دارد»، «ضرورت معاشرت‏» (۲۳۶) ، محدود شده است. ابن رشد بر اساس نظریه فارابی، بین حكومت‏با فضیلت، حكومت ملاكین و اشراف (برتری شرافت)، اولیگارشی (برتری فاسد، عشق به پول) دموكراسی (برتری انجمن توده مردم، عشق به آزادی) (۲۳۷) و تیرانی (عشق به قدرت) (۲۳۸) تمییز می‏دهد. از نظر ابن رشد، تنها در دوران [حضرت] محمد و چهار خلیفه اول، عرب‏ها «از حكومت‏با فضیلت كه بر اساس قانون (شریعت) استوار شده بود، پیروی می‏كردند». از این رو، بهترین دولت اسلامی تنها الگویی از یك دولت فلسفی است كه ابن رشد آن را به عنوان چیزی كه شامل همه انسان‏ها می‏شود، تلقی می‏كرد. (۲۳۹)
ابن رشد بر این باور بود كه بعد از چهار خلیفه، در دوران معاویه مسلمانان وابسته به حكومت ثروتمندان و ملاكین شدند; همان گونه كه در دوران خودش یعنی دوران سلسله المهاد و اسلاف آن‏ها، المراود (۲۴۰) و در نهایت (بعد از سال ۵۴۰ / ۱۱۴۵) دركوردووا آن‏ها حكومت دمكراتیك را به حكومت تیرانی لذت‏گرا (۲۴۱) تبدیل كردند. بنابر این ابن رشد می‏توانست‏بگوید كه «امروزه شهروندان هیچ سودی از عاقلان، كسانی كه واقعا عاقل هستند، عایدشان نمی‏شود». (۲۴۲) این مطلب ممكن است این عقیده او را كه «پیشرفت انسان از علمی به علم دیگر» وظیفه همه انسان‏هاست، نه تنها وظیفه افراد و ملت‏های خاصی، اثبات نماید. همانند نظریه فارابی (۲۴۳) ، چنین وظیفه‏ای ممكن است جنگ را با هدف به راه آوردن كسانی كه با استدلال‏های خطابی، شعری یا حماسی (۲۴۴) نمی‏توان قانع ساخت و در نتیجه جز از طریق اجبار، قادر به پذیرش فضایل نیستند، توجیه نماید. (۲۴۵)
نظریات ابن رشد آن گونه كه در «مقدمه‏» (۲۴۶) او منعكس شده است، عمیقا فلسفه سیاسی ابن خلدون (۸۰۸ - ۷۳۲ / ۱۴۰۲ - ۱۳۲۲) را تحت تاثیر قرار داد. تلاش برای تفوق و تسلط بر دیگران جنبه‏ای از «عصبیت‏»، مفهوم كلیدی در فلسفه دولت ابن خلدون است. (۲۴۷) علاوه بر این، عصبیت در قبایل مبتنی بر اشتیاق انسان به مصاحبت‏با دیگران است كه شامل اشتیاق به همدمی، همكاری و دوستی می‏شود. (۲۴۸) از این رو، جامعه انسانی و توسعه آن، در ارتباطش با محیط (۲۴۹) ، به یك جامعه، دولت - شهر و دولت نیاز دارد. (۲۵۰) اگر زندگی در جامعه راحت‏تر شود و خوشگذرانی در دوران «سكون و آرامش‏» زیاد شود، جامعه ضعیف گشته و از بین می‏رود.
در [نظریات] ابن خلدون نیز، همانند فارابی، ابن سینا و ابن رشد تفكیك میان طبقات «خاصه‏» و «عامه‏» دیده می‏شود (۲۵۱) ; همانند فارابی، رهبر جامعه قانون‏مدار و با فضیلت (كه بعد از روی كارآمدن بنی امیه متوقف شد) (۲۵۲) ، باید یك پیامبر با حكمت عملی (شامل حكمت‏سیاسی و حقوقی) باشد. (۲۵۳) بنابر این، سیاست‏به رفتار انسان به عنوان بخشی از خانواده (۲۵۴) و شهر «مطابق با مقتضیات فلسفی و اخلاقی با هدف هدایت توده‏ها به رفتاری كه موجب حفظ و بقای نوع [انسان] می‏شود»، مربوط می‏شود (۲۵۵) ; پیامبر باید انسان را به قانون و آنچه مناسب آن است و آن را محافظت می‏كند، تعلیم دهد. (۲۵۶)
آنچه در اینجا قابل توجه است، نگرش جهانشمول است. مدینه كامل را نمی‏توان درك كرد ; این مطلب یك معیار است و هدف دائمی انسان نیز هست. (۲۵۷) در اینجا پیام پیامبر و شارع برای انسان، به سان فلسفه می‏گردد (۲۵۸) كه باید انسان را هدایت كرده و به اصلاح بشر بینجامد. (۲۵۹) این امر در قالب «احكام سیاسی‏» به «مصالح دنیوی‏» (۲۶۰) انسان مربوط می‏شود، اما همچنین به «صلاح اخروی‏» (۲۶۱) او نیز ارتباط دارد. این سخن یك مصالحه به نظر می‏رسد كه تلفیق علایق جامعه و افراد است ; دولت آرمانی، الگویی برای رفتار انسان در جامعه در این دنیاست ; در عین حال كه قوانین مذهبی پیامبر - حاكم، راهنمای صلاح و سعادت او در جهان دیگر است. (۲۶۲) مذهب و قوانین آن ابزاری لازم و ضروری برای جامعه‏اند. (۲۶۳) آن‏ها رفتار افراد را تنظیم كرده، آن را با اخلاق، كه بخش اول فلسفه عملی است، و مطابق با مقتضیات سیاست، كه بخش دوم آن است، مطابق می‏گردانند. حكمت اخلاقی و حكمت‏حاكم (شامل اقتصاد، تدبیر منزل) انسان را به امور نیك و شریف و سعادت در جامعه رهنمون می‏شود.
بدین سان، فیلسوفان اسلامی، با طرح و شكل دادن به آگاهی و معرفت انسان، به شكل‏گیری جوامع اسلامی و قدرت‏های حاكم بر آن یعنی خلفا، سلاطین، وزرا، فقها و حكما كمك كردند. آن‏ها به سختی بر اندیشه سیاسی لاتینی تاثیرگذار بودند. آن‏ها با جهان‏بینی متافیزیكی خود رابطه سنتی اسلامی میان دین و سیاست را اثبات نمودند. (۲۶۴) این حلقه ارتباطی با یك پایه علمی - عقلانی كه جهان‏شمول بودن ارزش‏ها را مفروض می‏گیرد، تامین شده است. این ارزش‏ها در چهره خودآگاهی و خودباوری نوین اسلام‏احیا شده‏اند. (۲۶۵)پی نوشت‏ها:
۱. در باره مفهوم امت‏بنگرید به: Lambton (۱۹۸۱) :۱۳ff.
۲. در باره این اصطلاح و تاریخچه‏اش بنگرید به:
روزنتال (۱۹۷۱): ۲۰ ; لویس (۱۹۸۴) ; نجار (۱۹۸۶).
۳. بنگرید به: وات (۱۹۶۸): ۴.
۴. بنگرید به: وات (۱۹۶۸).
۵. بنگرید به: مراد (۱۹۹۱).
۶. بنگرید به: sherwani (۱۹۷۷):۲۱ ff; Denny (۱۹۸۵); Hourani (۱۹۸۵):۲۳ff
۷. چاپ‏های متعددی در دسترس است. به عنوان مثال در [كتاب] «آثار ابن مقفع‏» (۱۹۷۸) رسچر (Rescher) (۱۹۸۱) كتاب «الادب الكبیر» را به آلمانی ترجمه كرده است. كتاب «رسالهٔ فی الصحابه‏» در یك جلد در دسترس است كه در كتاب لغت و ترجمه فرانسوی پلات (ch. pellat _ ۱۹۷۶) آمده است. برای مطالعه بیشتر بنگرید به:
. Richter (۱۹۳۲):۴ ff ; Lambton (۱۹۸۱):۴۳ff
و به مقاله: ابن مقفع نوشته گابریل در دایرهٔ المعارف اسلامی چاپ دوم (لیدن، ۱۹۶۵) ج‏۳، ص ۸۸ و نیز به منابع و ماخذی كه در آنجا ارجاع شده است.
۸. بنگرید به: Charles _ Domini que (۱۹۶۵):۵۳f
۹. Richter (۱۹۳۲):۶; Charles _ Domini que (۱۹۶۵):۶۲ f
۱۰. ابن مقفع، «كتاب الادب الكبیر» فصل‏۳ ; بنگرید به: Charles _ Dominique (۱۹۶۵):۵۳ff.
۱۱. بنگرید به: (در بحث قاضی نعمان «دعائم الاسلام‏» و نیز القاضی ۱۹۷۸) (۱۹۵۶) Richter (۱۹۳۲):۳۳ff; Salinger
Busse (۱۹۶۸); Lambton (۱۹۵۴); (۱۹۶۳); (۱۹۷۱); Butterworth (۱۹۸۰):۲۱ ff; Chittich ( ۱۹۸۸). و كتاب‏شناسی دانش پژوه (۱۹۸۸).
یكی از كتاب‏هایی كه تاكنون مورد غفلت قرار گرفته، «كتاب فی السیاسهٔ‏» (مصحح الدهان (۱۹۴۸) و عبدالمنعم احمد (۱۹۸۲): ۶۰ - ۳۵) نوشته ابوالقاسم الحسین بن علی المغربی (متوفای‏۱۰۲۷ / ۴۱۸ یا۱۰۳۷ / ۴۲۸) است كه تاثیر و نفوذ اندرزنامه‏های قدیم پادشاهان و اخلاقی فلسفی را نشان می‏دهد. (بنگرید به: نظریه افلاطونی مسكویه در باره فضایل نفس، تصحیح .(Zurayk
۱۲. همانند ماوردی (متوفای ۴۵۰ / ۱۰۵۸) ; در باره او بنگرید به:
. E.I.J. Rosenthal (۱۹۶۲):۲۷ff; laoust (۱۹۸۶); Ridwan al _ sayyid (۱۹۸۵)
۱۳. بنگرید به: Gutas (۱۹۹۰):۳۴۷ff.
۱۴. بنگرید به: Richter (۱۹۳۲):۹۳ff.
۱۵. بنگرید به: (۱۹۶۸) Grignaschi (۱۹۶۷a); (۱۹۶۷b); Stern
متن نامه‏ها در منابع زیر آمده است: Bielawski / Plezia (۱۹۷۰); Grignaschi (۱۹۷۵).
۱۶. تصحیح بدوی (۱۹۵۴): ۱۷۱ - ۶۵ و سامی سلمان الاعوار (۱۹۸۶). بنگرید به:
(۱۹۷۶) Grignaschi
۱۷. بنگرید به: (۱۹۸۰) Manzalaoui (۱۹۷۴); Grignaschi
۱۸. این اثر تنها در خلاصه محمدبن علی‏بن ابراهیم بن‏احمد بن‏محمد انصاری كه بدوی (۱۹۸۵) آن را تصحیح كرده است، یافت می‏شود. بنگرید به:
۲ ك ۳۵۰:(۱۹۹۰) Gutas ;(۱۹۷۶) Walsh
۱۹. Reters (۱۹۶۸):۷۴ f.
ترجمه‏ها را شخصی به نام Kellermann (۱۹۶۵) تصحیح نموده است.
۲۰. Gutas (۱۹۷۵):۳۲۰ f.
۲۱. كتاب الخلاص .(Periethon) كراوس (۱۹۳۹) و بدوی (۱۹۸۱): ۲۱۱ - ۱۹۰ خلاصه عربی را تصحیح كرده‏اند ; Mattock (۱۹۷۲) آن را به انگلیسی ترجمه كرده است. در باره این اثر به مطالعاتی كه در (۱۹۷۰) Ullmann آورده شده است مراجعه كنید. نیز به:
. Rundgren (۱۹۷۶); Fakhry (۱۹۹۱):۶۳f ظ
۲۲. بنگرید به: (۲ ك ۱۹۲۰) Risalah ilt Julian al _ malik fil _ siyasah wal _ tadbir al _ mamlakah ed. cheikho
و نیز به: محمدسلیم سالم (۱۹۷۰) و (با ترجمه لاتین) عرفان شهید (۱۹۷۴). اصل نسخه یونانی این اثر گم شده است. برخی از نكات را می‏توان در Bouges (۱۹۲۴) یافت.
۲۳. نسخه یونانی‏اش گم شده است. ترجمه عربی و نسخه آلمانی و ترجمه‏های لاتین - عربی و عبری - عربی میانه را پلسنر (۱۹۲۸) تصحیح نموده است. همانطور كه پلسنر نشان داده است، این اثر در متون و آثار اسلامی در باره اقتصاد (تدبیر المنزل) بویژه از طریق نسخه اصلاح شده‏اش توسط نصیرالدین در كتاب خود «اخلاق‏»، بسیار مؤثر بوده است. رساله ارسطویی اقتصاد را عرب‏ها كمتر شناخته بودند كه شرح آن احتمالا توسط ابوالفرج بن طیب، كتاب اول (۱۳۴۳ - ۱۳۴۵) وجود دارد ; این اثر در مجموعه آثار ابن طیب در منبع زیر حفظ شده است:
Ms. Escorial no. ۸۸۸, fols ۱۴۵. v _ ۱۴۹v and Nuruosmaniye ۳۶۱۰ (New number ۳۰۹۵), fol s ۱۳۸ v _ ۱۴۰ v.
معلوف (۱۹۲۱) این اثر را تصحیح كرده است. هر دو اثر با «مقاله فی التدبیر» كه به ارسطو نسبت داده شده و گفته شده است كه عیسی بن رورعد (تصحیح (۱۹۰۳cheikho متفاوت هستند. به نظر می‏رسد كه این اثر، تالیفی عربی بوده و بحثی كلی در باره شیوه‏های برخورد با دیگر افراد با رتبه‏های متفاوت است. در باره دو ترجمه عربی بنگرید به: Pines ( ۱۹۵۴ _ ۵)
۲۴. عنوان اثر یونانی گم شده احتمالا Peri alypias بود. این اثر را كندی (مصحح والزر و ریتر ۱۹۳۸) ; طوریحی (۱۹۶۲): ۲۵ - ۱۱۰ ; بدوی (۱۹۷۳):۶ - ۳۲ و فخری (۱۹۷۹) ۲:۱۳ -۲۶) ترجمه كرده و مسكویه آن را (با تغییراتی) از نسخه كندی و در رساله معروف، موسوم به «رساله فی الخوف من الموت‏» (شماره‏۱۵۳) اقتباس كرده است. شرحی از مقدمه اثر كندی (مصحح والزر - ریتر (۱۹۳۸): ۳۱۰۸ - ۳۲۰۲) جداگانه با عنوان «رسالهٔ فی ماهیهٔ الحزن و اسبابه‏» ترجمه شده و به ابن‏سینا نسبت داده شده است (مصحح تورا۱۹۳۷) ; در این باره و نیز در باره دیگر مواد اقتباس شده بنگرید به:
Walzer / Ritter (۱۹۳۸):۸ ff. andF. Rosenthal, Orientalia, n.s. (۱۹۹۰):۹, ۱۸۲ _ ۹L.
روزنتال، پلورتاك را نویسنده احتمالی آن تلقی می‏كند. پولنز (۱۹۳۸) و گاتجی (۱۹۵۶): ۲۲۸ از هرگونه بحث پیرامون هویت آن خودداری می‏كنند، هر چند كه ریشه هلنیستی آن را انكار نمی‏كنند. بر طبق نظر پولنز نویسنده باید به طور غیرمستقیم تحت تاثیر اپیكتوس [Epictetus] (C.A.D. ۵۰ _ ۱۲۰) باشد.
۲۵. در باره مفهوم عدالت از نظر معتزله، اشاعره و ماتورده در آثار ابن‏رشد و ابن‏عربی به تحقیق و بررسی (۱۹۷۲) Kassem مراجعه كنید.
۲۶. در باره شناخت و درك افلاطون در جهان اسلام بنگرید به:
F. Rosenthal (۱۹۴۰); Klein _ Franke (۱۹۷۳) and s.v " Aflotun " by R. Walzer Encyclopedia of
Islam, ۲nd ed.
همچنین بنگرید به: مهدی (۱۹۹۱). ۱۴.
برخی از قطعات عربی در آثار افلاطون را بدوی (۱۹۷۴) ۷۰ - ۱۲۱ جمع‏آوری كرده است. در باره نقل و قول‏های بیرونی بنگرید به: گابریل (۱۹۵۱).
بدوی ارتباط «كتاب العهود الیونانیه المستخرجه من رموز كتاب السیاسهٔ لافلاطون (مصحح بدوی ۱۹۵۴): ۱ - ۶۴ ; مصحح مالكی (۱۹۷۱): ۴۵ -۱۲۶ ; مصحح انوانی (۱۹۵۵):۳ - ۶۱ و مقدمه مالكی:۳۳ نوشته احمدبن یوسف‏بن ابراهیم ابن الدایه (متوفای ۳۴۰ / ۹۵۱) را با آثار سیاسی افلاطون ذكر نكرده و همچنان به طور كامل شناخته نشده است. اثر ابن دایه تالیفی است كه تلاش می‏كند برتری آثار سیاسی یونانی را بر آثار سیاسی ایرانی [فارسی] نشان دهد; گفته می‏شود كه از سیاست افلاطون اخذ شده است. این اثر در قرن هشتم / چهاردهم توسط تاریخدان گرانادایی (Granadine) لسان الدین ابن خطیب «كتاب الاشاره الی ادب الوزاره) (مصحح زمامهٔ) به كار رفته است. بنگرید به: دانلوپ (۱۹۵۹): ۴ - ۵۲ ; القاضی (۱۹۷۶):۲۰۶
۲۷. در باره اخلاق نیكوماخوسی و تاثیرش بر ترجمه عربی و لاتین - عربی كتاب Hermannus Alemannus pRC Summaria Alexandrinorum ، بنگرید به: دانلوپ (۱۹۷۱); (۱۹۸۳) و نیز به منابع و ارجاعات دایبر (۱۹۹۰). دانلوپ در تحقیق و بررسی گسترده‏ای، نشان می‏دهد كه اثری را كه بعد از كتاب‏۶ در نسخه Fez (مصحح بدوی‏۱۹۷۹:۸۷ -۳۶۳) جای گرفته است، می‏توان با بخش اول شرح Prophyry بر نیمه اول اخلاق نیكوماخوسی یكی دانست. اثر عربی را بدوی (۱۹۷۹) تصحیح كرده است.
۲۸. بنگرید به: Ibish (۱۹۶۶):۹۷ff.
۲۹. بنگرید به: (۱۹۷۱)۳ Madelung, s.v. , "Imama" , in Encyclopedia of Islam , ۲nd ed.
۳۰. رسالهٔ فی كمیهٔ كتب ارسطاطالیس مصحح گودی / والزر۴۰۳، ۱۲ ; مصحح ابوریده: ۳۸۴. ۱۱. در باره این اثر بنگرید به: Hein (۱۹۸۵):۳۱۰ f.
۳۱. من كلام قسطی بن لوقا، مصحح و مترجم دایبر (۱۹۹۰): فصل ۸، ص ۱۵ - ۸۱ سطر ۴. نیز: شرح دایبر (۱۹۹۰): ۱۲۴ و ۱۲۸.
۳۲. همان.
۳۳. بنگرید به:۵۶ ك‏۱۴۶:(۱۹۸۶) Pines
۳۴. مصحح فلوگل:۶ - ۱ / ۲۶۰ ; مصحح رضا تجدد: ۱۲ - ۸ /۳۱۹ ; ترجمه انگلیسی .۶۲۳:Dodge نیز: _ ۵۶Atiyeh ۱۴۶:(۱۹۶۶)
۳۵. مصحح ابوریده، «رسائل الكندی الفلسفیه‏» ج ۱،۹۹ -۱۷۷ ; ترجمه فرانسوی Alkind, Ginq epitres اثر D _ Gimaret (۱۹۷۶):۳۷ و ۸ - ۶۵. این عبارت در چاپی كه Klein _ Franke (۱۹۸۲) تصحیح كرده‏اند، وجود ندارد.
۳۶. بنگرید به: ۲۵ چ ۴۳۲ Plato, Rep. ۴. ۴۳۵. Bff. ; Laws, ۶۵۳A_ c:Aristotle, onthe soul.
و بالاتر از همه بنگرید به: Nicomachean Ethics, ۱۱۰۲ b ۲۸ ff. ; ۱۱۱۶b ۲۳ff. and ۱۱۱۹b
۳۷. بنگرید به: Plato, Rep. ۴. ۴۳۵. Bff.
۳۸. تصحیح ابوریده، رسائل، ج ۱، ص ۴ /۱۷۹ ; نیز بنگرید به:۵۷ ك‏۲۳۹:(۱۹۶۶) Atiyeh
۳۹. در كتاب منتخب صوان الحكمه نوشته ابوسلیمان سجستانی، تصحیح دانلوپ: ص ۸ -۲۴۶ مخصوصا ص ۲۴۸ حفظ شده است ; ترجمه انگلیسی‏اش در منبع زیر آمده است:
۵۷ ك‏۲۳۹:(۱۹۶۶) Atiyeh
۴۰. فخری (۱۹۷۷): ۵۰ - ۴۵.
.۱ Ms. Koprulu ۱۶۰۸, fols ۲۱ v ۱۱ _ ۲۲ r .۴۱
۴۲. بنگرید به: Atiyeh (۱۹۶۶):۱۲۳ff. esp. ۱۳۳ff. ; Alon (۱۹۹۱):۱۳۱ ff.
ارجاعات با علایم اختصاری KAS و KKS ذكر شده است.
۴۳. در باره چاپ‏های مختلف بنگرید به پی‏نوشت‏شماره ۲۴.
۴۴. بنگرید به: Atiyeh (۱۹۶۶):۱۲۹ff.
۴۵. ابوسلیمان سجستانی، منتخب، مصحح دانلوپ: ۸ - ۲۶۴ - ۲۴۸ ; ترجمه انگلیسی آتیه (۱۹۶۶): ۲۲۵ ; نیز بنگرید به: ۱۲۷.
۴۶. در باره مفهوم سعادت از نظر كندی (فارابی، ابن باجه و ابن رشد) به عبدالحق انصاری (۱۹۶۴) مراجعه كنید.
۴۷. بنگرید به: روزنتال (۱۹۸۹): ۲۸ و۲۹۶.
۴۸. بنگرید به: روزنتال (۱۹۸۹): ۲۹۴ و منابع وماخذی كه در آنجا ارائه شده است. روزنتال اصطلاحات «ترغیب‏» و «ترهیب‏» را با آیه ۹۰: ۲۱ قرآن مقایسه می‏كند.
۴۹. در نهایت، این واژه به سنت ایرانی اندرزنامه پادشاهان (بنگرید به روزنتال،۱۹۸۹) برمی‏گردد ; در همین حال، تشابهی با نظریه معتزله كه آفرینندگی خدا را در راستای مصلحت‏بشر (بنگرید به واژه اصلاح) توصیف كرده‏اند، وجود دارد: بنگرید به: دایبر (۱۹۷۵): ۲۲۰ - ۲۳۲.
۵۰. بنگرید به این قطعه در كتاب «البصائر» نوشته ابو حیان توحیدی، تصحیح كیلانی ۲ / ۲: ۵ -۲۶۳، ترجمه روزنتال (۱۹۸۹):۲۸۹ و نقطه نظرات روزنتال.
۵۱. بنگرید به: روزنتال (۱۹۸۹): ۲۹۰.
۵۲. بنگرید به: روزنتال (۱۹۵۶) ; اثر عامری «كتاب الاعلام‏» (ترجمه روزنتال:۴۶ - ۵۲) را می‏توان در تصحیح Ghurab می‏توان یافت ; در باره نظریه عامری در باره مذهب به عنوان امر برتر از معرفت و در باره هماهنگی فلسفه و مذهب او، بنگرید به Rowson (۱۹۸۸):۱۹ff.
۵۳. تصحیح مصطفی الحیاری: السیاسهٔ من كتاب الخراج و صناعهٔ الخطابه، نسخه كامل كتاب الخراج قدامه اكنون در یك جلد در دسترس است (۱۹۸۶).
۵۴. بنگرید به: حیاری (۱۹۸۳): ۹۱ و روزنتال (۱۹۸۹):۲۹۶.۵۵. بنگرید به: تصحیح حیاری:۴۹.
۵۶. تصحیح حیاری:۵۹.
۵۷. تصحیح حیاری:۹۷.
۵۸. تصحیح حیاری: ۴۱.
۵۹. تصحیح حیاری:۵۳. نیز حیاری (۱۹۸۳):۹۷.
۶۰. تصحیح .(۱۹۷۷) Salah _ al _ sawy در باره آن بنگرید به: دایبر، (۱۹۸۹).
۶۱. دایبر (۱۹۸۹): ۹۱.
۶۲. تصحیح كراوز كتاب «رسائل فلسفیه‏» نوشته ابوبكر رازی: ۱۱۱ -۹۷ ; چاپ مجدد آن با مقدمه‏ای از مهدی محقق در تهران در سال ۱۹۶۴ منتشر شد. ترجمه انگلیسی آربری .(۱۹۶۷) (Arberry) در باره این اثر بنگرید به: روزنتال (۱۹۴۰): ۳۸۸ ; گودمن (۱۹۷۱) ; شاور (۱۹۷۳): ۳۸ - ۶۲ و ۶۸. سترو همیر (۱۹۷۴) ; بوسانی (۱۹۸۱):۱۳ -۹ ; آلون (۱۹۹۰): ۴۸ - ۵۱.
۶۳. السیرهٔ الفلسفیه، به تصحیح كراوس (رسائل فلسفیه): ۸ و ۱۰۸.
۶۴. تصحیح كراوس، رسائل فلسفیه:۹۶ - ۱ ; فخری (۱۹۷۹): ۶۴ -۲۷ ; ترجمه آربری (۱۹۵۰). برای ملاحظه نكات انتقادی و نقدها به گوتاس (۱۹۷۷) بنگرید. در باره این اثر به محقق (۱۹۶۷) و شرح گودمن (۱۹۷۱ و ۱۹۷۲: ۳۱) مراجعه كنید. فصل «تهذیب اخلاق‏» مسكویه، تصحیح زریخ ۱۷۵ ملهم از اثر ابوبكر رازی است و حمیدالدین كرمانی (متوفای ۴۱۱ / ۱ - ۱۰۲۰) اسماعیلی در كتاب «الاقوال الذهبیه‏» آن را انكار كرده است. (در باره چاپ‏های متعدد آن به كتابشناسی مراجعه كنید.)
۶۵. در باره ماخذ Galenic (بویژه مقاله فی نفی الغم بهPeri alypias كه نسخه اصلی یونانی‏اش گم شده و تنها قطعاتی از آن باقی مانده، بنگرید به: ۶۵:(۱۹۷۰) Ullmann
و نیز به پاورقی شماره‏۴۹ در باره اخلاق رازی به (۱۹۲۰) de _ Boer بنگرید و به (۱۹۸۱) Bar _ Asher
۶۶. بنگرید به گودمن (۱۹۷۱ و ۱۹۷۲).
۶۷. مقاله فی امارهٔ الاقبال و الدوله (تصحیح كراوس، رسائل: ۸ - ۱۳۵):۱۳۷۳. خلاصه‏ای به زبان ایتالیایی را می‏توان در ۲۱:(۱۹۸۱) Bausani یافت. در باره ترجمه الدوله بنگرید به: روزنتال در «دایرهٔ المعارف اسلامی‏»، ج ۲، چ ۲، ۱۷۸.
۶۸. تصحیح كراوس، رسائل،۱۳۶.
۶۹. بنگرید به: حاجز، مقالات الزیدیه، مصحح هارون، رسائل الحاجز، ۴: ۳۲۵، ترجمه آلمانی پلات (Pellat) (۱۹۶۷): ۱۰۴.
۷۰. به عنوان نمونه بنگرید به: قاسم بن ابراهیم (متوفای‏۲۴۶ / ۸۶۰) ; نیز بنگرید به:
.(۱۹۸۷) Abrahamor
۷۱. بنگرید به: Madelung (۱۹۷۷):۵۴; Makarem (۱۹۶۷); (۱۹۷۲):۳۵ ff.
نمونه متاخرتر، كتاب رسالهٔ فی الامامه، نوشته ابوالفوارس احمدبن یعقوب اسماعیلی است. بنگرید به تصحیح و ترجمه مكارم (۱۹۷۷).
۷۲. بنگرید به: اعلام، مصحح السوی، ۳۱ ; ۳۰۱ / ۱۱.
۷۳. همان،۶ - ۴ /۳۶.
۷۴. بنگرید به: Goldziher (۱۸۸۸):۱۳۸ f. ( Muslim studies :۱۳۰ f.) ; Watt and Marmura ( ۱۹۸۵):۲۷ff.
۷۵. بنگرید به: Laoust (۱۹۵۸):۵۵ f.
۷۶. اعلام، مصحح السوی‏۶ /۴۳.
۷۷. همان: ۱۰ -۶ / ۱۸۵ نیز:۳ / ۶۱.
۷۸. همان: ۲۱ /۶ -۷ / ۸، ۵۵ ; ۵ / ۷۲ ; ۱۲ / ۱۸۴.
۷۹. همان: ۶۴.
۸۰. همان: ۱۰ - ۸/ ۸، نیز: ۱۵ /۱۸۳ ; ۲ / ۱۸۵.
۸۱. همان: ۱۴ / ۱۱۰.
۸۲. همان:۹ / ۱۱۱، با ارجاع به قرآن: ۴۰ -۳۹: ۸.
۸۳. همان:۱۳ / ۱۱۱، با ارجاع به قرآن:۷ -۲۵۶: ۲.
۸۴. همان:۷ / ۱۱۱.
۸۵. همان: ۲ / ۱۱۱.
۸۶. بنگرید به: همان: ۴ /۱۷۳ ;۶ -۱۸۶.
۸۷. همان: ۱ /۱۸۷.
۸۸. همان: ۱ /۱۸۹، نیز: ۱۴ /۱۸۹ ;۱۳ / ۱۸۸۱.
۸۹. همان:۲۷۳.
۹۰. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۹):۹۷.
۹۱. اعلام، مصحح السوی:۱۹ -۱۷ /۷۳.
۹۲. همان:۹۳ -۷۷ ; ابوحاتم به تصویر راستین پیامبر وفادار می‏ماند (بنگرید به: Andrae ۱۹۱۸): ۱۹۰ و ۲۴۵.
۹۳. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۹): ۹۸. و در باره واژه اعتدال بنگرید به: اعلام، مصحح السوی: ۸۵ و بورگل‏۱۹۷۶.
۹۴. بنگرید به: اعلام، مصحح السوی:۹ / ۱۱۰.
۹۵. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۹): ۹۵ -۹۹.
۹۶. بنگرید به: مقالات نجار (۱۹۵۸ ; ۱۹۶۰ ; ۱۹۶۱ ; ۱۹۷۸ ; ۱۹۸۰); و مهدی در تاریخ فلسفه سیاسی، ۱۸۲ ; و گالستون (۱۹۹۰). خلاصه‏ای از آثار فارابی در این رابطه را می‏توان در كتاب روزنتال (۱۹۵۵) ; (۱۹۶۲): ۴۲ - ۱۲۲ یافت.
۹۷. در باره زمینه اسماعیلی فلسفه سیاسی فارابی بنگرید به: دایبر (۱۹۹۱).
۹۸. بنگرید به: والزر (۱۹۸۵): ۴۴۵ و دایبر (۱۹۸۶):۶.
۹۹. المدینه الفاضلهٔ، تصحیح ,۵۹/ ۱۹:Dieterici تصحیح والزر ۱۲ /۲۴۶. نیز: دایبر (۱۹۹۱). در باره تصحیح و ترجمه والزر بنگرید به: مهدی (۱۹۹۰).
۱۰۰. بنگرید به پی‏نوشت قبلی.
۱۰۱. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۶):۷ و (۱۹۹۱): ۱۴۵.
۱۰۲. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۶): ۱۱ و بوترورث (۱۹۸۷): ۲۳۲.
۱۰۳. در باره جزئیات اینجا و آنچه می‏آید به دایبر (۱۹۸۶) مراجعه كنید.
۱۰۴. در باره مفهوم سعادت از نظر فارابی به شاه‏جهان (۱۹۸۵) بنگرید.
۱۰۵. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۶): ص‏۱۷ شماره‏۷۹ و در باره مفهوم افلاطون «انقیاد» خدا بنگرید به: B ; Berman ( ۱۹۶۱). Plato, Theaet, ۱۷۶
۱۰۶. بنگرید به: دایبر (۱۹۸۶): ۱۱.
۱۰۷ .بنگرید به: دایبر (۱۹۹۱):۱۴۷.
۱۰۸. بنگرید به: والزر (۱۹۸۵): ۴۲۴.
۱۰۹. بنگرید به: سنكاری (۱۹۷۰) و سجاد (۱۹۸۳). در باره ساختار سلسله مراتبی شهر فئودالی (و گیتی) از نظر فارابی و اصل تقسیم آن ; به ماروث (۱۹۷۸) مراجعه كنید.
۱۱۰. بنگرید به: والزر (۱۹۸۵):۴۲۹.
۱۱۱. فارابی اولین فیلسوف مسلمانی است كه نظریه آرمانی دولت كامل را ارائه و بسط داده است. بنگرید به: (۱۹۶۳) ; ( ۱۹۷۱). Simon
۱۱۲. بنگرید به: فارابی، فلسفه افلاطون، مصحح، روزنتال و والزر: فصل ۴ ; ترجمه مهدی (۱۹۶۹):۵۷. این اثر از منابع متعدد افلاطونی استفاده كرده است. علاوه بر نكاتی كه روزنتال و والزر ذكر كرده‏اند، بنگرید به:
. ۹۰ ك‏۷۶:(۱۹۴۶)۶۷ ، Isaac Rabinowitz , American Journal of Philology
۱۱۳. علاوه بر كتاب المدینه الفاضله نوشته فارابی به آثار زیر بنگرید:
كتاب التنبیه علی سبیل السعادهٔ (ترجمه فرانسوی توسط مالت‏۱۹۸۹) ; كتاب تحصیل السعادهٔ (ترجمه مهدی ۱۹۶۸: ۵۰ -۱۳) ; فصول منتزعه، ترجمه فارسی در كتاب قطب‏الدین شیرازی (۱۲۳۹ / ۶۳۴ - ۱۳۱۱ / ۷۱۰) و درهٔ‏التاج لقرات الدوباج، مصحح مشكات (بنگرید به ناصر ۱۹۷۴:۲۴۹)، كتاب السیاسهٔ المدینه و رسالهٔ فی السیاسهٔ (ترجمه آلمانی توسط Graf ۱۹۰۲) ; رساله‏ای اخلاقی در باره رفتار انسان در برابر كسانی كه مافوق او، مادون او و یا مساوی با او در رتبه و درجه هستند و نیز در باره برخورد آن انسان.
۱۱۴. بنگرید به: روزنتال (۱۹۷۲):۱۶۴۶.
۱۱۵. تلخیص نوامیس افلاطون. بنگرید به: . Gabriel (۱۹۴۹) ; Strauss (۱۹۵۷) ; Leaman (۱۹۸۵):۱۹۵ ff. and Daiber (۱۹۸ bb):۱۷f
در باره خلاصه‏ای از این «تلخیص‏» كه توسط ابوالفرج بن طیب نوشته است‏بنگرید به:
(۱۹۷۷) Druart
۱۱۶. بنگرید به: فارابی، المدینه الفاضله، مصحح والزر، فصل ۵، ص‏۱۶ و حاشیه و تفسیر:۴۵۷.
۱۱۷. رسائل‏۶ / ۲۴۱:۳. بنگرید به: ترجمه آلمانی و شرح Diwald (۱۹۷۵) ۲۳۰ و ۸ -۲۰۶.
۱۱۸. در باره مطالبی كه می‏آید به جزئیات عنایت (۱۹۷۷) بنگرید و در باره مقایسه مفصل اخوان الصفا و فارابی به ابوزید (۱۹۸۷).
۱۱۹. بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۳۴.
۱۲۰. بنگرید به مثالی كه در باره شورش حیوانی در برابر سلطه انسان در كتاب رسائل: ۱۸۲: ۲ آمده است ; ترجمه انگلیسی گودمن (۱۹۷۸) ; نسخه اسپانیایی توسط تورنرو پودا (۱۹۸۴) و نسخه آلمانی توسط Giese (۱۹۹۰).
۱۲۱. بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷):۳۹.
۱۲۲. المدینه الفاضله، تصحیح / ترجمه والزر:۷ -۲۴۶. بنگرید به پی‏نوشت‏شماره ۹۸.
۱۲۳. رسائل ۱۲۸: ۴. بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۴۲.
۱۲۴. بنگرید به: .(۱۹۶۲) Marqurt
۱۲۵. رسائل، ج ۱، ص‏۲۴۹. بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۴۲.
۱۲۶. رسائل، ج ۴، ص ۲۰ /۱۹۹.
۱۲۷. بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۴۵.
۱۲۸. رسائل، ج ۴، ص‏۷ / ۲۲۰.
۱۲۹. همان: ج ۴، ص ۲۲۰ ; بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۴۴.۱۳۰. عنایت (۱۹۷۷): ص‏۲۹.
۱۳۱. بنگرید به همان: ۴۰ و در باره بخش‏های متضاد نفس به ; .۴۹:(۱۹۷۲) Diwald (منبعی از رسائل اخوان الصفا، نقاط تشابه فارابی را فهرست كرده است).
۱۳۲. رسائل، ج ۱، ص‏۲۰۷ ; بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷): ۴ - ۳۴. این تقسیم آشكارا تقسیم سه گانه ارسطو از فلسفه عملی را به سیاست، اقتصاد و اخلاق (بنگرید به پی‏نوشت‏شماره ۳۱) و بخش مقدماتی دیگری در باره سیاست پادشاهانه و پیامبرانه نشان می‏دهد.
۱۳۳. رسائل، ج ۱، ص ۱۲ /۲۲۹ ; بنگرید به: عنایت (۱۹۷۷):۲۶.
۱۳۴. رسائل، ۱،۱۶ /۲۲۳.
۱۳۵. بنگرید به: .(۱۹۶۰) Faruqi
۱۳۶. همان. به نظر می‏رسد تاثیر عقاید اسماعیلی بر رسائل اخوان الصفا بیش از آن چیزی است كه می‏توان از (۱۹۹۱) Netton فصل‏۶، به دست آورد.
Literatarzeitung , ۶۷(۱۹۷۲), cols ۳۷۰ _ ۳; Arkoun (۱۹۷۰). ۱۳۷. Ed. Zurayk (۱۹۶۶) ; English trans. Zurayk (۱۹۶۸). Cf. Daiber , Orientalistische
۱۳۸. تصحیح .۹۱ :Zurayk بنگرید به: Plotinus , Enn ۱. ۶.
۱۳۹. تصحیح :Zurayk ص‏۸۳.
۱۴۰. همچنین بنگرید به: رسالهٔ مسكویه به نام «السعادهٔ فی فلسفه الاخلاق‏» تصحیح، طویجی. در باره مفهوم سعادت از نظر مسكویه بنگرید به: عبدالحق انصاری (۱۹۶۳).
۱۴۱. تصحیح .۹۱ / ۱۸ :Zurayk
۱۴۲. تصحیح .۹۱ :Zurayk
۱۴۳. بنگرید به: رساله ارسطو ,De virtutibnset vitiis ترجمه عربی، ابن طیب، تصحیح Kellermann (۱۹۶۵): ۵۸ - ۱۸ /۵۹ ; ترجمه‏۹ -۷۷ (به زبان یونانی حفظ نشده است). در باره تاریخ ابزار (Mesotes) در اخلاق فلسفی اسلامی بنگرید به: Burgel (۱۹۶۷):۱۰۱ .
۱۴۴. تصحیح .۱۰۵ :Zurayk بنگرید به: مسكویه، رسالهٔ فی ماهیته العدل، تصحیح / ترجمه خان ; فخری (۱۹۷۵).
۱۴۵. تصحیح .۶۲ / ۱۱ :Zurayk
۱۴۶. همان: ۸ / ۳۱.
۱۴۷. همان:۴۶.
۱۴۸. همان گونه كه مسكویه (تصحیح :Zurayk ۸ /۲۹) به سان یك قاعده می‏گوید: «ان الانسان مدنی بالطبع‏» (بنگرید به: (Zoon Politikon , Aristotle , Pol . , ۱. ۱. ۱۲۵۳a ۲ ff.
۱۴۹. تصحیح :Zurayk ۱۳۵.
۱۵۰. همان: ۱۰ / ۷۲.
۱۵۱. همان:۹ / ۴۰.
۱۵۲. در اندزنامه پادشاهان او، سلوك المالك فی تدبیر المملوك: بنگرید به: تصحیح و تحقیق تكریتی (۱۹۸۰). همچنین در باره این اثر بنگرید به:
. Plessner (۱۹۲۸):۳۰ ff; Richter (۱۹۳۲):۱۰۵ f
و نیز به: تصحیح دانلوپ از كتاب فصول منتزعه فارابی:۶ (در باره فصول فارابی به عنوان یك منبع) و شروانی (۱۹۷۷):۵۷: ۳۵ (به نادرست، ابن ابی ربیع را به عنوان متفكر قرن نهم ذكر می‏كند).
۱۵۳. مقاله «مسكویه‏» در دایرهٔ المعارف اسلامی، نوشته آركون، شماره دوم،۷ (۱۹۹۱):۱۴۳ و در باره نویسندگان مذكور بنگرید به: روزنتال (۱۹۶۲): ۲۱۰، رحمان (۱۹۸۵) ; سپارچ من (۱۹۸۵)، ویكنز (۱۹۸۶) ; فخری (۱۹۹۱) ; در باره نصیرالدین طوسی نیز به (۱۹۷۷) Badie بنگرید. در باره تاثیر مسكویه بر غزالی بنگرید به:
. ۱۰ ، ۱ ،۱۵۷ .ر ذر۲ .ذ ،۲۰۷:(۱۹۶۸) Zurayk
همانند رسالهٔ فی دفع الغم من الموت اثر تهذیب تصحیح ۲۰۹/ ۵ - ۲۱۷/ ۹:Zurayk جداگانه به عنوان اثر منسوب به ابن‏سینا حفظ شده است. (تصحیح مهرین ۱۹۹۱). بنگرید به:
Zurayk (۱۹۶۸):۲۰۷, n. ۱۸on p ۱۸۵, ۱ , ۱۰ .
و رساله مشهور «رسالهٔ فی الخوف من الموت و حقیقته و حال النفس بعده‏» انتشارات پاریس تصحیح (۱۹۹۱) Ckeikho ، مقالات فلسفیه صص ۱۴ -۱۰۳ با عبارت اضافی (تصحیح Ckeikho صص‏۱۷ - ۱۱۴) كه از اثر مسكویه گرفته شده است (تصحیح (۲۱۷/ ۱۰ - ۲۲۱ / ۱۹:Zurayk ; هر دو اثر با رساله فی الحلیه لدفع الحزن نوشته كندی یكی می‏باشند (بنگرید به پی‏نوشت‏شماره ۲۴).
۱۵۴. در باره او بنگرید به: فخری (۱۹۹۱):۱۷۶، دایبر (۱۹۹۱).
۱۵۵. كتاب التنبیه الی سبیل السعادهٔ نوشته فارابی بسیار با تاثیر به نظر می‏رسد. بنگرید به خلیفه (۱۹۹۰):۱۴۹.
۱۵۶. الذریعهٔ، تصحیح عجمی:۱۶۳.
۱۵۷. همان: ۳۷۴.
۱۵۸. همان: ۳۶۴.
۱۵۹. همان: ۲۰۴.
۱۶۰. همان: ۴ / ۲۰۴.
۱۶۱. همان:۵۹.
۱۶۲. همان: ۵ / ۹۱. نیز بنگرید به: ۸ /۹۶.
۱۶۳. بنگرید به: تكسب در همان منبع: ۳۸۰.
۱۶۴. همان:۱۳ - ۱۱ / ۹۰.
۱۶۵. همان:۶ / ۹۱ - ۱۱ / ۹۰.
۱۶۶. تصحیح سلیمان دنیا; ترجمه .(۱۹۴۵) Hachem
. C. f. Chahine (۱۹۷۲):۱۰۵ ff .۱۶۷
۱۶۸. این موضوع را ابن خمار مسیحی (متوفای‏۱۰۱۷) در كتابش «مقاله فی صفهٔ الرجل الفیلسوف‏» تصحیح و ترجمه لوین (۱۹۵۵)بحث كرده است ; در باره این اثر نیز بنگرید به: .۱۲۸:(۱۹۸۶) Karmer
۱۶۹. در باره برداشت آن‏ها از فلسفه بنگرید به: رسائل،۳: ۳۲۵ و ترجمه دیوالد ۴۲۷:(۱۹۷۵) (Diwald) .
۱۷۰. در باره اطلاع ابن‏سینا از رسائل اخوان الصفا بنگرید به: (۱۹۸۱) (Diwald) .
۱۷۱. تصحیح امین:۹ - ۴۰. ترجمه (۱۹۵۹) Goichon ; بنگرید به: «حی بن یقظان‏» در دایرهٔ المعارف اسلامی ج ۲، شماره سوم.
۱۷۲. شرح و تصحیح فتح الله خلیف (۱۹۷۴): ۳۱ -۱۲۹ ; ترجمه فرانسوی .۳۰ - ۶:(۱۹۶۱) Noureddine
۱۷۳. بنگرید به: .(۱۹۶۴) ; (۱۹۶۳) Marmura
۱۷۴. بنگرید به: .۳۶۳ (۱۹۸۵) Marmura
۱۷۵. بنگرید به: روزنتال (۱۹۶۲): ۱۴۴ ; در باره ویژگی‏های پیامبر و حاكم به صفحه ۱۵۲ مراجعه كنید.
۱۷۶. ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۲، ۴ / ۴۴۱ ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سیاسی دوران میانه‏» (۱۹۶۳):۹۹.
۱۷۷. الشفاء، الالهیات، ۲، ۴ /۴۴۷ ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سیاسی دوران میانه‏» ۱۰۴.
۱۷۸. روزنتال (۱۹۶۲): ۱۵۴.
۱۷۹. همان: ۱۴۸.
.۵۷۰:(۱۹۷۹) Galston .۱۸۰
۱۸۱. در مموعه «رسائل‏» منتشر شد (۱۸۸۱ / ۱۲۹۸): ۸۰ - ۷۱ ; شمس الدین (۱۹۸۸): ۷۲ - ۲۶۱ ; ترجمه انگلیسی مهدی در فلسفه سیاسی دوران میانه:۷ - ۹۵ ; بررسی و تحقیق .۳۴۶- ۹:(۱۹۰۳) Baur بر اساس ترجمه لاتینی:
. (Ardreas Alpago , Avicenna Opera (Venice , ۱۵۴۶)(repr. Westmead, ۱۹۶۹), fols ۱۳۹_ ۴۶)
۱۸۲. تصحیح مارمورا; تصحیح شمس الدین (۱۹۸۸):۳۰۹ - ۲۹۸، ترجمه انگلیسی مارمورا در فلسفه سیاسی دوران میانه ۲۱ - ۱۱۲.
۱۸۳. بخش دوم: ۵۵ - ۴۴۱ ; ترجمه انگلیسی مارمورا در فلسفه سیاسی دوران میانه: ۱۱۱ - ۹۸ ; ترجمه آلمانی هارتن (۱۹۰۷). بنگرید به: نظریات كوهلر (۱۹۰۸ - ۹) (Kohler) و گالستون (۱۹۷۹) كه مقایسه‏ای با فلسفه سیاسی آرمان‏گراتر فارابی ارائه می‏دهند. عقاید سیاسی ابن‏سینا كه در این اثر توصیف شده است، نویسنده دوران میانه فراسیس اكسیمنس [Francese Eiximenes] را تحت تاثیر قرار داده است. بنگرید به:
. Francese Eiximenes , Regiment de la Cosa Publica (Valencia, ۱۳۸۳)
و نیز بنگرید به: Lindgren (۱۹۸۰).
۱۸۴. چاپ‏های متعدد (بنگرید به كتابشناسی) ; چاپ اخیر آن در: شمس الدین (۱۹۸۸): ۶۰ - ۲۳۲. بنگرید به: نقطه نظرات شمس الدین (۱۹۸۸): ۶۰، پلستر (۱۹۲۸): ۴۲ و ابراهیم (۱۹۸۰).
۱۸۵. تصحیح شمس الدین (۱۹۸۸):۹ -۲۳۳.
۱۸۶. تصحیح شمس الدین (۱۹۸۸): ۵ - ۲۴۰. در باره نظریات ابن‏سینا در باره اخلاق بنگرید به: عبدالحق انصاری (۳ - ۱۹۶۲) ; بوترورث (۱۹۸۷): ۲۳۸ و فخری (۱۹۹۱): ۸۵ و۲۰۷.
۱۸۷. تصحیح شمس الدین: ۵۸ -۲۴۶.
۱۸۸. در باره این مطلب بنگرید به: پی‏نوشت‏شماره‏۲۳.
۱۸۹. بنگرید به: پلستر (۱۹۲۸):۴۳.
۱۹۰. بنگرید به: رزونتال (۱۹۶۲): ۱۵۲.
۱۹۱. در باره اصطلاحات مذكور و ریشه ارسطویی آن‏ها بنگرید به: پی‏نوشت‏شماره‏۹۳.
۱۹۲. الشفاء، الالهیات، ۲، ۱۴ / ۴۵۵.
۱۹۳. الشفاء، الالهیات، ۲، ۱۴ /۴۵۳. و نیز: روزنتال (۱۹۶۲): ۱۵۵. (به جای جمیله، حمیده می‏خواند ; تفسیر و شرحی كه در آنجا ارائه شده است اندكی با شرح ما متفاوت است).
۱۹۴. خورشید (۱۹۷۹) ; نیز بنگرید به: (۱۹۷۹) Strohmain
۱۹۵. ابن‏سینا عقاید معادشناسی خود را عمدتا در كتاب «رسالهٔ الذحویه فی المعاد» (تصحیح و ترجمه Lucchetta (۱۹۷۹)، و در كتاب «المبدا و المعاد» (تصحیح نورانی) بحث كرده است. بنگرید به: رساله Michot (۱۹۸۸) بویژه ص ۱۹۰.

منبع : نشریه علوم سیاسی