بررسی برهان وجودی آنسلم

وجه تسمیه برهان
در تاریخ اندیشه اسلامی ضمن اعتراض به صدیقی بودن برهان بوعلی كوشش شده است تا براهین دیگری كه دارای ویژگی برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخی از براهین دیگری كه خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شده‏اند، در صورت تام بودن از خصوصیت‏برهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزی غیر از وجود نظر نمی‏شود، بلكه تلاش می‏شود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود. در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانی اقامه شده است كه در صورت تام بودن می‏تواند ویژگی مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودی آنسلم شهرت یافته است. وجودی نامیدن این برهان ناظر به برخورداری آن از خصلت‏برهان صدیقین نیست، بلكه متاثر از تقسیم سه‏گانه كانت نسبت‏به براهین اثبات واجب است. او براهینی را كه در اثبات واجب اقامه می‏شود، به سه دسته تقسیم می‏كند: اول، براهینی كه از تجربه‏ای معین و خصوصیتی ویژه جهان حسی، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعی آغاز می‏شوند، و تا اثبات برترین علت ادامه می‏یابند.
دوم، براهینی كه از تجربه‏ای نامعین آغاز می‏شوند.
سوم، براهینی كه به هیچ تجربه‏ای از جهان واقع متكی نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان می‏یابد.
او برهانهای دسته نخست را گیتی - یزدان‏شناختی (۱) نامید كه پس از او برهان غایت‏شناختی (۲) یا نظم نامیده می‏شوند. انت‏براهین دسته دوم را براهین جهان‏شناختی (۳) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختی (۴) یا وجودی نام گذارد.(۱)
بر اساس تقسیمی كه كانت از براهین دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبت‏به اصل واقعیت استفاده می‏كند، برهانی جهان‏شناختی است. از دیدگاه كانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یكی از مفاهیم و مقولات پیشینی ذهن آدمی است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانی با تامل در وجود و هستی شكل گیرد، یك برهان مفهومی محض است. با معیاری كه كانت ارائه می‏دهد، هر برهانی كه ویژگی مورد ادعای برهان صدیقین را داشته باشد، یعنی از نظر و تامل در وجود شكل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثری از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست. براساس تقسیمی كه كانت نسبت‏به براهین انجام می‏دهد و براساس تعریف و تبیینی كه او از هستی و وجود دارد، برهان امكان و وجوب به دلیل آن كه از تجربه و شهود انسان نسبت‏به اصل واقعیت استفاده می‏كند و به تحلیلهای مفهومی محض محدود نمی‏شود، برهانی وجودی نیست. برهان مبتنی بر امكان فقری و هم‏چنین برهانی كه از علامه طباطبایی بیان داشته است، به دلیل اعتمادی كه به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطی كه با متن واقع پیدا می‏كنند، نمی‏توانند در ذیل عنوان براهین وجودی كانت قرار گیرند. براهینی را كه از احكام امكان ماهوی یا از احكام امكان فقری استفاده می‏كنند، شاید بتوان به دلیل استفاده‏ای كه از احكام واقعیتهای مقید می‏كنند، و در عین حال به واقعیت‏یا ماهیتی خاص نیز نظر نمی‏دوزند، در زمره براهین جهان‏شناختی كانت قرار دارد، ولی تقریری كه علامه طباطبایی از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمی‏گیرد، زیرا این برهان به احكام هیچ یك از واقعیتهای محدودی كه به تجربه و شهودهای حسی درمی‏آیند نظر نمی‏دوزد، تا در ذیل یكی از دو دسته براهین نخست كانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهای منطقی مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمی‏شود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایی و هر برهان دیگری كه از ویژگی مربوط به برهان صدیقین به راستی برخوردار باشد، نظر به وجودی می‏دوزد كه اولا مفهومی ذهنی نیست، بلكه واقعیتی خارجی و مصداقی عینی است و ثانیا امری محدود و مقید كه به شهود و تجربه حسی درآید، نمی‏باشد. البته كانت نه به چنین واقعیتی اذعان دارد و نه برهانی را كه حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول می‏كند.
به نظر كانت، برهانی كه از طریق تامل در صرف وجود شكل گرفته باشد برهانی خواهد بود كه در حوزه كاوشهای صرفا مفهومی سازمان می‏یابد و با آگاهیها و قضایایی كه از طریق مواجهه با واقعیت پدید می‏آیند، بی‏ارتباط است البته این خصوصیات نسبت‏به برخی از تقریرهای برهان صدیقین و از جمله، برهانی كه آنسلم ارائه می‏دهد، صادق است.
صورت برهان در كلام آنسلم
برهان آنسلم (۱۱۰۹-۱۰۳۳) با استفاده از تعریفی است كه درباره خداوند بیان می‏شود. او درباره خداوند از همان مفهومی استفاده می‏كند كه از عبارت «الله‏اكبر» می‏توان فهمید. «الله‏اكبر» به این معناست كه خداوند برتر از آن است كه به كنه آن پی‏برده شود یا به وصف درآید. لازمه معنای «الله‏اكبر» این است كه خداوند از هر مفهومی كه انسان تصور كند، كاملتر است، به گونه‏ای كه كاملتر از او نمی‏توان فرض كرد. آنسلم درباره خداوند می‏نویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمی‏توانیم تصور كنیم.
آنسلم در فصل دوم از كتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقی اشاره می‏كند كه بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر ۱۳:۱) با خود می‏گفت: خداوند موجود نیست و می‏نویسد:
ما ایمان می‏آوریم كه نمی‏توانیم بزرگتر از تو را تصور كنیم. آیا حقیقتی كه این گونه است می‏تواند موجود نباشد، آنچنان كه آن احمق با خود می‏گفت‏خداوند موجود نیست؟ بدون شك، آن احمق گفته ما را می‏شنود كه می‏گوئیم «نمی‏توانیم بزرگتر از او را تصور كنیم‏» و درباره آنچه می‏شنود اندیشه می‏كند، و آنچه می‏اندیشد در ذهن او موجود است‏حتی اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نكند. زیرا بین وجود یك شی‏ء در ذهن با اندیشه درباره این كه آن شی‏ء موجود است، فرق است. هنگامی كه نقاش تابلویی تصور می‏كند كه قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنی در ذهن او موجود است، لكن او درباره وجود خارجی آن تابلوها كه هنوز محقق نشده است، اندیشه نمی‏كند، زیرا تاكنون آن را ترسیم نكرده است.
نقاش آنگاه كه تابلو را می‏كشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این كه آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم كرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد كه در ذهن او دست‏كم، چیزی كه نمی‏توانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، وجود دارد، زیرا وقتی او این عبارت را می‏شنوند درباره آن می‏اندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل می‏شود، در ذهن موجود است. بدون شك چیزی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، امری نیست كه تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، می‏توان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه كرد و چیزی كه در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودی را كه نمی‏توانیم بزرگتر از آن را تصور كنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، چیزی خواهد بود كه بزرگتر از آن را می‏توان تصور كرد و این محال است. پس شكی نیست كه چیزی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(۲)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته می‏شود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئی است كه بزرگتر و افضل از آن تصویر نمی‏شود كه موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئی كه بزرگتر از آن نمی‏توان تصور كرد، موجود است. تناقضی كه از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم می‏آید از آنجا ناشی می‏شود كه موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبت‏به موجود بودن در خارج اثبات می‏كند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبت‏به هستی و وجود، اشتمال مفهومی نیست، زیرا هستی و وجود خارجی داشتن و شیئی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، به لحاظ مفهومی مغایر با یكدیگر هستند، ولی این دو مفهوم از مصداقی واحد انتزاع می‏شوند، یعنی شیئی كه بزرگتر از آن را می‏توان تصور كرد، به حقیقتی اشاره می‏كند كه موجود بودن نیز از آن انتزاع می‏شود.
چیزی كه موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، كاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمی‏شود. معدوم بودن در خارج مفهومی است كه از نقص حكایت می‏كند، و شیئی كه از همه نقصهای قابل تصور منزه است، نمی‏تواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشكال اساسی و مهمی كه بر برهان آنسلم وارد است، همان اشكالی است كه بر بسیاری از براهینی كه به عنوان برهان صدیقین مطرح می‏شوند، وارد می‏گردد و آن اشكال، ناشی از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولی ذاتی و شایع صناعی است. چیزی كه خارجی بودن ضروری آن است و در صورتی كه در خارج نباشد تناقض لازم می‏آید، مفهوم بزرگترین و برترین یا كاملترین شیئی كه می‏توان تصور كرد، نیست، بلكه مصداق آن است.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن نمی‏توان تصور كرد»، مفهومی است كه حكایت از مصداقی می‏كند كه آن مصداق یك امر ذهنی نیست، بلكه امری خارجی است. خارجی بودن شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، حكم مفهوم مزبور نیست‏بلكه حكم مصداق آن می‏باشد.
مفهوم «شیئی كه برتر از آن را تصور نمی‏توان كرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یك امر ذهنی است و این مفهوم چون خارجی بودن از ویژگیهای مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوی نمی‏باشد. مفاهیم ماهوی مفاهیمی هستند كه خارجی بودن یا ذهنی بودن از ویژگیهای مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه كه در ذهن فهمیده می‏شوند به خارج نیز نسبت داده می‏شوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوی به كنه ذات خود، معروف و معلوم انسان می‏شوند ولی مفاهیم غیرماهوی كه خارجی بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفی به حساب می‏آیند. این دسته از مفاهیم حتی اگر بسیط و بدیهی باشند به رغم دلالت واضح و آشكاری كه نسبت‏به مصداق خود دارند، هرگز كنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهی و علم انسان قرار نمی‏دهند. با توجه به فاصله عظیمی كه بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احكام یكی از آن دو به دیگری اشتباهات عظیمی را به دنبال می‏آورد.
«شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد» نه تنها وجود خارجی دارد، بلكه همه كمالات دیگری را كه آنسلم در بیست‏و شش فصل كتاب پروسلوگیون از آنها سخن می‏گوید، برای او ثابت است. اما وجود خارجی و همه آن كمالات از احكام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولی ذاتی هیچ یك از آن كمالات را و بلكه دیگر مفاهیم مربوط به آن كمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه كه مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، كمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنی مصداق هر یك از آنها مصداق برای دیگر مفاهیم مساوق نیز می‏باشد ولی هر یك از آنها در حوزه معنای مفهومی خود و به حمل اولی تنها معنای مختص به خود را ارائه می‏دهد.
شیئی كه بزرگتر و برتر از آن را نمی‏توانیم تصور كنیم، شیئی است مصداق آن امری ذهنی نیست، بلكه واقعیتی عینی است، ولی مفهوم این شیئی از آن جهت كه مفهوم است، یك پدیده ذهنی و از زمره معقولات ثانیه فلسفی است و این مفهوم عقلی، برخلاف مفاهیم ماهوی، ذهنی بودن از لوازم آن است‏یعنی جز در موطن ذهن یافت نمی‏شود و همانگونه كه مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمی‏شود، مفهوم آن هیچ‏گاه به خارج راه نمی‏برد.
پس وجود خارجی داشتن یا خارجی بودن از خصوصیات مفهوم مذكور در كلام آنسلم نیست، بلكه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشی از دو حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، از بی‏توجهی به همین مساله ناشی می‏شود، زیرا هنگامی كه مفهوم «شیئی را كه بزرگتر و برتر از آن را نمی‏توانیم تصور كنیم‏»، در ذهن خود تصور می‏كنیم، شكی نداریم كه مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شكی نداریم كه مفهوم آن به وجود ذهنی موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یك مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمی‏باشد. البته شكی نیست كه اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یك امر خارجی است و علاوه بر خارجی بودن از بسیاری خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار می‏باشد، ولی آنسلم تحقق مصداق را برای آن مفهوم چگونه اثبات می‏كند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولی و شایع، از حضور مفهوم «شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد» به مصداق آن منتقل شده و احكام مصداق یا احكامی را كه به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشكال فوق بر این نكته تاكید شد كه مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، به حمل اولی مشتمل بر مفهوم وجود خارجی، وجوب و دیگر كمالات نیست. اینك به این نكته نیز باید توجه داد كه اگر مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، به حمل اولی شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنی این مفهوم مفهومی مركب باشد كه مشتمل بر همه مفاهیم كمالی است، بدون مغالطه مزبور نمی‏توان بر وجود خارجی آن استدلال كرد، زیرا حضور ذهنی مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجی مصادیق آنها خبر نمی‏دهد و مستلزم آن نیز نمی‏باشد.حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانی وجودی محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنی و نه خارجی خود به حمل شایع مصداق برای «مفهوم شیئی كه كاملتر از آن را نمی‏توان تصور كرد»، نیستند، بلكه مصداق برای شیئ ناقصی هستند كه به وجودی امكانی موجود است. بسیاری از مفاهیم هستند كه به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئی كه به حمل اولی، مفهوم جزئی و به حمل شایع، مصداق مفهوم كلی است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئی كه می‏توان تصور كرد نیز با آن كه به حمل اولی بزرگترین و برترین شیئ است، ولی به حمل شایع، مصداق از برای خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزی دلالت می‏كند كه موجود به وجود ذهنی است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمی‏باشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتی می‏توان به تحقق خارجی آن حكم كرد كه امتیاز حمل اولی و شایع نادیده گرفته و حكم یكی به دیگری نسبت داده شود.
تناقضی كه آنسلم از آن سخن می‏گوید با توجه به تفاوتی كه بین دو حمل اولی و شایع هست، لازم نمی‏آید. در تناقض حكم ایجاب و سلب باید نسبت‏به امر واحدی وارد شود. عوامل متعددی می‏توانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقی تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد می‏كردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض می‏شمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یكی از عوامل معرفی كرد. توجه صدرالمتالهین ناشی از تامل او در حقیقت هستی و وجود تفاوت بین حقیقت هستی با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوی است و این تامل میراث‏دار راهی است كه فلسفه اسلامی پس از تفكیك بین مفاهیم ماهوی و وجودی و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طی این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم برای تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهای تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهره‏وری از امكاناتی كه فلسفه برای او فراهم می‏آورد هم از تنقیح اصول و بنیانهای فلسفی خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز می‏ماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقی باز می‏ماند. ناآشنایی و بی‏توجهی فیلسوفان و متكلمان قرون وسطا و پس از آن نسبت‏به خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعی و اولی ذاتی مانع از آن شده است كه به اشكال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخی از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضی دیگر اشكالاتی را بر آن وارد كرده‏اند كه قابل تامل است.
اشكالات پنج‏گانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشكالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد كرد. گونیلون در رساله‏ای كه به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشكال بر برهان آنسلم وارد كرد و آنسلم در نوشته‏ای كوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشكال اول: از جمله اشكالاتی كه گونیلون به آن ابتدا اشاره می‏كند و بعد با تفصیل بیشتر به آن می‏پردازد، این است كه شیئی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، در ذهن ما وجود ندارد. او می‏نویسد: من پس از آن كه این لفظ را از او می‏شنوم نمی‏توانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئی كه به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمی‏شود و همچنین من نمی‏توانم در ذات خداوند تفكر كنم و به همین دلیل می‏توانم موجود نبودن آن را تصور كنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (كه همان ذات خداوند است) نمی‏شناسم و به او از طریق مشابهت‏با شیئی دیگر نمی‏توانم پی‏ببرم، زیرا تو خود تاكید می‏كنی كه او را شبیهی نیست. آنسلم از طریق وجود ذهنی «مفهوم شیئی كه بزرگتر از آن نمی‏توان تصور كرد» بر وجود خارجی آن استدلال می‏كند و گونیلون در این اشكال، وجود ذهنی آن را نفی می‏كند و در پایان مقاله خود نیز می‏نویسد: ابتدا باید با برهانی قابل اعتماد طبیعت و حقیقت‏شیئ محل بحث را اثبات كرد و از آن پس، لوازم ضروری آن را نتیجه گرفت.
اشكال دوم: در استدلال، تنها دلیلی كه بر وجود ذهنی شیئی كه بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است كه من آنچه را كه درباره او گفته می‏شود، تعقل می‏كنم و در ادامه از طریق وجود ذهنی شیئ، بر وجود خارجی آن استدلال شده است. اگر این استدلال درست‏باشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلی كه در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولكن آیا به راستی برای ما امكان ندارد از شیئ باطلی خبر دهیم و بگوئیم كه كدام شیئ باطلی كه در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممكن نیست كسی درباره شیئ باطلی كه در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونه‏ای از این گونه اخبار را بیان می‏كند. او می‏گوید: من در وجود خود شكی ندارم و یقین دارم كه معدوم بودن من امر باطلی است، ولی با این همه، درباره معدوم بودن خود می‏اندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود می‏توانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز می‏توان بدون آن كه تناقضی لازم آید اندیشه كرد.
اشكال سوم: اشكال نقضی است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافی بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، تصور شیئ در ذهن نمی‏تواند به لحاظ زمانی سابق بر وجود خارجی آن باشد و حال آن كه ما برخی اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد می‏كنیم، مانند تابلویی كه ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد می‏كند.
اشكال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه كه پس از شنیدن و شناخت‏شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، فكر در موجود نبودن آن ممكن نیست، فكر در موجود نبودن خدای سبحان نیز ممكن نباشد و اگر نمی‏توان درباره موجود نبودن خداوند فكر كرد، پس جدال با كسی كه منكر آن است‏یا در آن تردید می‏كند چرا وجود دارد.
اشكال پنجم: همان اشكال نقضی مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با كاملترین جزیره‏ای كه می‏توان تصور كرد نقض می‏كند و می‏گوید: این جزیره را به سهولت می‏توانم بفهمم و كسی كه از آن خبری دهد می‏تواند این نتیجه را بگیرد كه شك در وجود خارجی این جزیره نظیر شك در وجود ذهنی آن ممكن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است كه تنها در ذهن نباشد، بلكه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجی كمالی بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالی كه با بیشترین كمال تصور كرده‏ای كمترین كمال را نسبت‏به همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهای پنجگانه
پاسخ اشكال اول: عبارت و شیئی كه برتر از آن نمی‏توان تصور كرد، دلالت‏بر یك معنای ماهوی نمی‏كند تا دارای جنس و فصل باشد و با تمام حقیقت‏خود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلكه این عبارت دلالت‏بر مفهومی می‏كند كه مصداق آن به كنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمی‏شود.
مفاهیم بسیاری در ذهن وجود دارند كه در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حكایت آشكاری كه نسبت‏به مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و كنه ذات مصداق خود را برای انسان آشكار نمی‏كنند. مفهوم واقعیت‏خارجی و مفهوم وجود و هستی از این قبیل است. معنای واقعیت‏خارجی و عینی و هم‏چنین معنای وجود و هستی برای ذهن آشكار و واضح است و لیكن مصداق آنها هرگز به كنه ذات خود به ذهن وارد نمی‏شود، زیرا اگر واقعیت‏خارجی یا متن وجود و هستی عینی به ذهن منتقل شود، یا صوصیت‏خارجی و عینی بودن خود را از دست می‏دهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن می‏شود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم می‏آید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئی كه برتر از آن نمی‏توان تصور كرد، مفهومی است كه از اجزاء واضح و آشكار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشكیل شده است و فهم آن میسور همگان می‏باشد، ولی مصداق آن را با علم حصولی و مفهومی هرگز نمی‏توان فهمید و درك انسان از مصداق آن جز با علم شهودی و حضوری ممكن نیست.
ما با شهود یا درك اشیاء جزئی، مفهوم شیئ و با ادراك و شهود كمالات و به تعبیر آنسلم خیرهای محدود و خاص، معنای خیر و كمال را ادراك می‏كنیم و از این طریق، مفهومی شیئی را كه برتر از آن نمی‏توان تصور كرد می‏فهمیم. پس نمی‏توان گفت كه ما هیچ تصوری از آن در ذهن خود نداریم. پاسخ اشكال دوم: بر اساس اشكال دوم خبردادن نسبت‏به امور باطل باید غیرممكن باشد، زیرا هر چه كه از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل می‏شود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود می‏شود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشكال است. زیرا آنسلم مدعی نیست كه هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلكه چیزی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد دارای این ویژگی است و این ویژگی به دلیل آن است كه وجود واقعی داشتن از جمله اموری است كه در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعی داشتن از ویژگیهای غیرقابل انفكاك و ضروری مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمی‏توان به وجود واقعی نداشتن آن حكم كرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معنای دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانی ماهوی اخذ نشده است و به همین دلیل می‏توان آنها را بدون وجود تصور كرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راست‏یا دروغ خبر داد. كسی كه از معدوم بودن نفس خود خبر می‏دهد نیز بر همین قیاس عمل می‏كند.
پاسخ اشكال سوم: از آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، پاسخ اشكال سوم نیز آشكار می‏شود، زیرا ادعای آنسلم متوجه همه مفاهیمی كه در ذهن تصور می‏شوند نیست. نقاشی كه تابلوی خاصی را در ذهن تصور می‏كند و سپس به رسم آن می‏پردازد امر محدود و مقیدی را در نظر می‏گیرد كه وجود، ضروری آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر می‏تواند وجود نداشته باشد و بلكه تا هنگامی كه نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نكند و نقاشی خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمی‏شود.پاسخ اشكال چهارم: انكار خداوند توسط احمقی كه به انكار آن می‏پردازد از جهت آن است كه او تصوری صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین كمال و شیئی كه فراتر از آن نمی‏توان تصور كرد، ادراك كند، جز به تناقض نمی‏تواند وجود را از آن سلب كند. پاسخ اشكال پنجم: آنسلم از اشكال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشكال دوم گذشت، جواب می‏دهد، زیرا وجود در مفاد و معنای كاملترین جزیره نهفته نیست و می‏توان آن را با صرف نظر از وجود تصور كرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشكال دوم، سوم و پنجم
اشكال دوم و سوم و پنجم را می‏توان به گونه‏ای تتمیم كرد كه از پاسخهای مزبور مصون بماند.
این سه اشكال در حقیقت اشكالات نقضی هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشكال آن است كه استدلال او، موارد نقض را شامل نمی‏شود و تنها درباره برترین كمال صادق است، زیرا تنها برترین كمال متصور است كه به دلیل نامحدود بودن، همه كمالات و از جمله هستی و محدود نبودن آن را نیز شامل می‏شود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلكه فرضی محال و غیرممكن است.
استدلالی كه آنسلم برای اختصاص دلیل خود نسبت‏به خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست كه شامل معنای وجود نیز می‏باشد. مفهوم وجود و هستی با بسیاری از مفاهیم دیگر نیز می‏تواند همراه شود و مفهوم مركبی را به وجود آورد كه سلب وجود از آن ممكن نیست. به بیان دیگر، تنها كاملترین شیئ نیست كه مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممكن نیست، بلكه امور مقید نیز آنگاه كه با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضروری است و سلب وجود از آنها ممكن نیست.
امور باطلی كه از معدوم بودن آنها خبر داده می‏شود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالی كه آنسلم اقامه می‏كند، از عدم آنها می‏توان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرف‏نظر از وجود می‏تواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتی در حالی كه وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولی اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمی‏توان عدم آن را تصور كرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورهٔ موجود است و معدوم بودن آن ممكن نیست.
تابلوی نقاشی نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنی اگر نقاش تابلوی موجود را در ذهن خود تصور كند حمل وجود بر آن ضروری است و سلب عدم از آن ممكن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوی موجود اگر موجود نباشد، تابلوی معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوی معدوم نمی‏تواند همان انسان یا تابلوی موجود باشد. كاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنی اگر وجود كاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضروری است، «زیرا اگر چه ماهیت كاملترین جزیره، یعنی جزیره‏ای كه تمامی كمالات مربوط به یك جزیره برای آن تصویر می‏شود، دارای امكان ماهوی است و لیكن وجود و واقعیت آن دارای امكان ماهوی نیست و نسبتش به هستی و نیستی یكسان نمی‏باشد.
می‏توان مورد نقض را از كاملترین جزیره و نظایر آن به شریك الباری انتقال داد، زیرا مفهوم شریك الباری با تمام مفاهیمی كه در واجب ماخوذ است مشاركت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریك الباری با مفاهیمی كه در ذات آن ماخوذ است، مناقض می‏باشد. پس شریك الباری نیز به مفاد برهانی كه آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن كه براهین بسیاری از استحاله تحقق آن خبر می‏دهد».(۳)
استدلالی كه آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه می‏كند، نسبت‏به تمام نقضهای یادشده، پس از تتمیمی كه بیان شد، جریان می‏یابد و او نمی‏تواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشكال چهارم
اشكال مهمتر این است كه استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، ممكن است و تناقضی به همراه ندارد. با این بیان اشكال چهارم نیز تقویت می‏شود و از صورت نقض به صورت معارضه درمی‏آید. شیئی كه بزرگتر یا برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، به شرحی كه پیش از این گذشت، یك مفهوم است و از آنجا كه مفاهیم مثار كثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولی تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل می‏شود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا كاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولی می‏توان همه این مفاهیم را از آن سلب كرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن كه تناقضی در مدار این حمل لازم آید، و حال آن كه مفهوم وجود را نمی‏توان از مفهوم انسان موجود و تابلوی موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب كرد.اگر آنسلم برای اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خدای سبحان به جای استفاده از مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، از مفاهیمی كمك می‏گرفت كه مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجب‏الوجود) در این صورت، برهان او به برخی از براهین كه از عرفای مسلمان نقل شده‏اند، نزدیك می‏شد و از این اشكال مصون می‏ماند، هر چند اشكالات دیگری بر آن وارد می‏شد.
آنسلم برای پاسخ از این اشكال چاره‏ای ندارد، جز این كه از احكام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور كمك گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتی وجود خارجی داشتن از احكام مفهوم برترین كمال كه در ذهن تصور می‏شود، نیست. مفاهیم مساوق با آن كه در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یكدیگر هستند، به بركت‏حقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگی دارند.
استفاده از احكام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب می‏شود كه اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضروری بودن مصداق شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمی‏دهند. بنابراین، مفهوم شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، به حمل اولی شامل معنای وجود نمی‏شود و می‏توان بدون آن كه تناقضی لازم آید، وجود را از آن سلب كرد و حال آن كه وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولی نمی‏توان سلب كرد.
با این بیان، اشكال چهارم تنها این ادعا نیست كه اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخی در موجود بودن خداوند شك می‏كنند. اگر اشكال تنها در مدار شك و تردید «برخی‏» بود، آنگاه آنسلم می‏توانست پاسخ دهد كه آنها تصور روشنی از خدای سبحان ندارند. بیان فوق نشان می‏دهد كه تصور روشن و تفصیلی شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، ما را به این حقیقت رهنمون می‏شود كه وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضی را به دنبال نمی‏آورد. آنچه مستلزم تناقض است این است كه مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنی اگر این مفهوم دارای مصداق خارجی باشد، آن مصداق چیزی جز حقیقت وجود نیست و ماهیتی زائد برهستی ندارد و هستی آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمی‏باشد.
اشكال چهارم با بیانی كه گذشت، از حد نقض به معارضه، بلكه برتر از آن، به نفی ساختار برهانی می‏پردازد كه آنسلم نسبت‏به ضرورت وجود شیئی اقامه می‏كند كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد.
اشكال‏های نقضی و حلی
بر هر برهان به سه شیوه می‏توان اشكال كرد: نقض، معارضه و منع.
اشكال نقضی آن است كه بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است كه در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگری از ناحیه اشكال كننده اقامه شود و منع آن است كه مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشكال واقع شود.
آنسلم مدعی است‏برترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنی موجود است و نفی وجود واقعی از آن ممكن نیست، و حال آن كه مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینی را از آن می‏توان سلب كرد بدون آن كه تناقضی لازم آید. البته اگر این مفهوم دارای مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینی نیز هست و لیكن وجود مصداق برای آن نیازمند دلیل مختص به خود می‏باشد.
آنسلم همانگونه كه در اشكال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بی‏توجهی به تمایز حمل اولی و شایع، حكمی را كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینی آن حكم كرده و نفی وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن كه نسبت‏به برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیكن نسبت‏به تصوراتی كه مفهوم وجود عینی در آنها اخذ می‏شود، جاری است و موارد نقضی كه در اشكال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردی هستند كه در مجرای استدلال او قرار می‏گیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانی، وجود تابلوی نقاشی و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریك واجب‏الوجود هر یك به گونه‏ای است كه مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوی نقاشی یا برترین جزیره اگر چه ممكن است ولی سلب وجود از وجود هیچ یك از آنها ممكن نیست و مستلزم تناقض می‏باشد. هنگامی كه بر مطلبی برهان اقامه شده، اشكال نقضی تخلف مدلول از دلیل را نشان می‏دهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یكی از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان می‏دهد.
هنگامی كه برای هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعای مستشكلی كه دلیل نقضی می‏آورد، با نقض اثبات نمی‏شود، زیرا در این حال استدلال هر یك از دو طرف به صورت دلیلی معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار می‏گیرد و به همین جهت، پاسخ نقضی در نهایت‏باید به پاسخی حلی ختم شود.
كوششی كه آنسلم برای حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشكالهای نقضی بیان شد، به انجام نرسید و لیكن پاسخ حلی تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلی از موارد نقض دفاع كند. پاسخ حلی پاسخی است كه اشكال ساختاری برهان آنسلم را آشكار می‏كند و نشان می‏دهد كه برهان آنسلم نه تنها نسبت‏به مورد ادعای او، یعنی شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، بلكه نسبت‏به موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انكار اساسی است كه از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولی و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبی كه در موارد نقض برای شریك الباری یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات می‏شود، بر مدار حمل اولی صادق است و ضرورت به حمل اولی دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمی‏باشد. برهانی كه آنسلم اقامه می‏كند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبت‏به اصل مدعای او جریان پیدا می‏كند و نه نسبت‏به موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالی و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودی كه مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است‏به مفهوم آن نسبت داده می‏شود و در موارد نقض وجود و ضرورتی كه مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولی است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته می‏شود. نتیجه آن است كه آنسلم گر چه از اشكالات پنجگانه گونیلون پاسخ می‏دهد ولی سه‏اشكال نقضی با تتمیمی كه نسبت‏به آن انجام می‏شود و هم‏چنین اشكال چهارم نیز با تقریر مجددی كه از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشكالی كه به صورت اشكال نقضی تتمیم شد، اشكالهایی هستند كه مستشكل را بی‏نیاز از اشكال حلی نمی‏كنند، و اشكال حلی، همان است كه از طریق تفكیك بین دو حمل اولی و شایع وارد می‏شود.
نقد آكویناس به برهان آنسلم
توماس آكویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیكا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه كسانی كه قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل می‏كند كه دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلی را برای بدیهی نبودن وجود خداوند ذكر می‏كند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ كس نمی‏تواند برخلاف آنچه بدیهی است فكر كند، آنچنان كه ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لكن برخلاف قضیه «خدا هست‏» می‏توان فكر كرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایی وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهی نیست.
من می‏گویم كه بدیهی بودن یك شیئ به یكی از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند برای ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهت‏شیئ برای خود و برای ما باشد.
یك قضیه از آن جهت می‏تواند بدیهی باشد كه محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است‏» حیوان در ذات انسان اخذ شده است. بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع برای همگان دانسته شود، قضیه برای همه بدیهی خواهد بود، همانطور كه اصول اولیه برهان اینگونه‏اند، اصول اولیه‏ای كه واژه‏های آن امور متعارفی هستند كه هیچ كس نسبت‏به آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، كل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادی باشند كه ذات محمول و موضوع برای آنها مجهول باشد در این حال قضیه برای خود بدیهی است و برای آنها كه معنای محمول و موضوع قضیه را نمی‏دانند بدیهی نمی‏باشد. آنچنان كه بوئیتوس (۵) گفته است ممكن است كه برخی از مفاهیم بدیهی اصلی تنها برای دانشمندان بدیهی باشند مانند این كه جواهر مجرد در مكان نیستند.بنابراین، من می‏گویم قضیه «خدا هست‏» در ذات خود بدیهی است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است كه خداوند، آنچنان كه از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.۱۱۱,A.۴) هستی خود است. اینك به جهت این كه ذات خداوند را نمی‏شناسیم قضیه برای ما بدیهی نیست و نیازمند آن است كه به وسیله اشیایی كه برای ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند كه آن اشیاء در طبیعت‏خود كمتر شناخته شده هستند، یعنی نخست‏باید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم‏».(۴)
آكویناس، پس از بیان فوق در پاسخی كه به برهان آنسلم می‏دهد، می‏نویسد:
«ممكن است هر كسی كه لفظ خدا را می‏شنود، از آن معنای چیزی را نفهمد كه بزرگتر از آن را نمی‏توان اندیشید. برخی افراد دیده می‏شوند كه اعتقاد دارند خداوند یك بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض كسی بداند معنای لفظ خداوند چیزی است كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، از این امر، این نتیجه بدست نمی‏آید كه آنچه لفظ برآن دلالت می‏كند و معنای لفظ است واقعا وجود دارد، بلكه تنها این نتیجه را به دنبال می‏آورد كه مفاد لغت در ذهن موجود است. نمی‏توان استدلال كرد كه آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این كه قبلا وجود واقعی شیئی كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزی است كه مورد قبول كسانی كه منكر خداوند هستند، نیست‏».(۵)
آكویناس ابتدا این اشكال بر آنسلم را نقل می‏كند كه اگر تصور شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عده‏ای در وجود او تردید می‏كنند (و این اشكال همان اشكال چهارمی است كه از گونیلون نقل شد) ولكن آكویناس گمان می‏برد كه او خود نمی‏تواند اشكال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است كه خدای تعالی ذات و ماهیتی زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزی جز وجود نیست. اگر ذات الهی متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمی‏توان با صرف‏نظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور كرد. پس كسی كه او را تصور كند ناگزیر تصدیق به وجود او می‏كند.
توماس آكویناس احساس می‏كند كه اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خدای تعالی می‏داند، پس باید از این اشكال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خدای تعالی است، ثبوت وجود برای آن باید بدیهی باشد و در این حال، تردید و شك در آن ممكن نخواهد بود و حال آن كه عده‏ای در وجود خداوند تردید می‏كنند.
آكویناس در مقام جواب، پاسخی نظیر همان پاسخی می‏دهد كه آنسلم در دفع اشكال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود كه احمقی كه در دل خود نسبت‏به خداوند تردید می‏كند، تصویری صحیح و تام از خداوند ندارد.
آكویناس نیز می‏گوید: اگر ما تصوری صحیح و تام از ذات الهی داشته باشیم در حكم به وجود او تردید نمی‏كنیم، زیرا وجود برای خداوند در حد ذات او بدیهی است و اگر اشكالی در درك این معنای بدیهی هست، مربوط به ادراك ما است. او برای توضیح این مدعا همانگونه كه بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه می‏داند و می‏گوید قضیه‏ای كه با این تعریف بدیهی است، برای ما در صورتی بدیهی خواهد بود كه نسبت‏به موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشكار داشته باشیم. از نظر او موضوع و محمول برخی از قضایایی كه در حد ذات خود بدیهی‏اند، برای همه مردم آشكار است و موضوع و محمول برخی دیگر از آنها تنها برای دانشمندان یك رشته علمی خاص، روشن و آشكار می‏باشد، مانند این قضیه كه «جوهر مجرد در مكان نیست‏».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیه‏ای است كه موضوع و محمول آن برای همگان روشن نیست. مابه دلیل این كه ذات خداوند را نمی‏شناسیم، این قضیه برای ما بدیهی نیست. برخی افراد تصوری كه از خداوند دارند این است كه خداوند دارای جسم است.
بیان آكویناس تا این مقدار بی‏شباهت‏به‏پاسخ آنسلم از اشكال‏چهارم نیست و می‏تواند در دفاع از برهان آنسلم به كار برده شود و لیكن او در ادامه گفتار برای شناخت ذات‏خداوند شرطی را قائل می‏شود كه اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق می‏كند. او می‏گوید: برای این‏كه ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آكویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامی می‏توانیم بفهمیم كه اولا وجود را برای او اثبات كنیم و ثانیا ثابت كنیم كه خدای تعالی ماهیتی زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیست‏بلكه عین ذات اوست. به نظر او، اگر كسی خداوند را موجود جسمانی نداند، بلكه آن را شیئی بداند كه بزرگتر از آن را نمی‏توان تصور كرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمی‏شود بلكه تصور این معنا تنها با وجود ذهنی آن همراه است. باید وجود عینی، و نه ذهنی، را ابتدا برای ذات خداوند ثابت كرد تا پس از آن، بداهت‏حمل وجود بر آن را فهمید.
بررسی نقد آكویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آكویناس اینك به نقد و بررسی گفتار او می‏پردازیم:
آكویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفی درباره بدیهی و اقسام آن ذكر می‏كند كه باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبت‏به محمول می‏داند. اگر مراد، این است كه قضایایی كه محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهی هستند، سخنی قابل قبول است ولی اگر مراد او این است كه همه قضایای بدیهی دارای این ویژگی هستند، گفتاری قابل تامل، ناصواب و بلكه خطرناك است. این تعریف قضایای بدیهی را كه مرجع قضایای نظری هستند به گزاره‏هایی محدود خواهد كرد كه از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنی حاصل می‏شوند و حال آن كه برخی قضایای بدیهی كه از زمره اصول اولیه معارف بشری هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، دارای این ویژگی نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است‏»، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرف‏نظر از اشكال فوق، آكویناس می‏پذیرد كه قضیه «خدا وجود دارد» قضیه‏ای بدیهی است، به این معنا كه موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنی مشتمل بر وجود است.
میزان برای بداهت‏یك قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنی بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلكه معیار، داهت‏حكم تصدیق مربوط به آن قضیه است كه پس از تصور موضوع و محمول صادر می‏شود. همانگونه كه قضایا به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‏شوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‏گردند. برخی از قضایای بدیهی از تصورات بدیهی هم برخوردارند، یعنی تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهی است. و لكن تصور موضوع و محمول برخی از قضایای بدیهی، نظری می‏باشد. در این دسته از قضایا اگر دشواری و صعوبتی باشد، مربوط به تصدیق آنها یست‏بلكه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولت‏حكم مربوط به آنها را درمی‏یابد. همانگونه كه تصدیقات نظری از طریق تصدیقات بدیهی شناخته می‏شوند، تصورات نظری به وساطت تصورات است‏بدیهی معلوم می‏شوند. در تصور، هیچ‏گونه تصدیقی یافت نمی‏شود و به همین دلیل، در تصورات نظری از تصدیق كمك گرفته نمی‏شود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه كه آكویناس اظهار می‏دارد، قضیه‏ای بدیهی است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نكته تاكید می‏كند كه دشواری این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنی مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهی نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومی نظری است و به همین دلیل، همگان تصور روشنی از آن ندارند.
هنگامی كه عبارت و اسمی به گوش انسان می‏رسد و انسان مفهوم و معنای واضحی را از آن نمی‏فهمد، یا به این دلیل است كه شنونده از مدار وضع آگاه نیست‏یا از این جهت كه مدلول عبارت، مفهومی نظری است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشكل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به كتاب لغت و تعاریف شرح‏الاسمی به معنای لغت عالم می‏شود و در صورت دوم، نیاز به این هست كه مفهوم و معنای مورد نظر از طریق مفاهیم و معانی دیگری كه وضوح بیشتری دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معنای لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشكلی نداشته باشد و در معنای مفهومی آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمی كه وضوح بیشتری دارند، برطرف می‏شود و برای رفع ابهام مفهومی نیاز به هیچ تصدیقی نیست.اشكال وارد بر آكویناس این است كه او به چه دلیل رفع ابهام تصوری خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجی او قرار می‏دهد. كدام تصور و كدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است كه ادراك آن نیازمند به تصدیق قبلی باشد. البته این امر حق است كه پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معنای یك امر، پرسش از هل‏بسیط و اصل وجود شیئی كه تصور روشنی از آن به دست آمده است آغاز می‏شود. آنسلم مدعی است كه ثبوت وجود برای خداوند ضروری است، یعنی پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمی‏توان تردید كرد و این ادعا را آكویناس نیز می‏پذیرد. او مشكل تصدیق به این قضیه را در دشواری تصور موضوع آن می‏داند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار می‏دهد، و حال آن كه تصور یك مفهوم نظری مبتنی بر تصدیق سابق نیست، بلكه مبتنی بر تصوراتی است كه اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این كه مفهوم و معنای وجود عینی و خارجی در تعریف و ذات یك شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجی و عینی آن شیئ نیست، بلكه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجی هیچ شیئی دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجی در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامی كه شیئی از دور دیده می‏شود، به رغم آن كه به وجود خارجی آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگی ذات خدای سبحان با هستی و وجود نیز، كه حكمای مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته‏» آن را مطرح كرده‏اند، بحثی است كه نه ناظر به وحدت و یگانگی مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومی است كه از خداوند حكایت كند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند می‏باشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنی یا وجود خارجی ندارد، بلكه نظر به مصداق عینی وجود دارد، یعنی حكم مصداق وجود را بیان می‏كند و مصداق وجود به رغم آن كه با مفهوم بدیهی هستی از آن حكایت می‏شود، هرگز به ذهن منتقل نمی‏شود و هیچ‏گاه محمول قضیه‏ای قرار نمی‏گیرد و جزء موضوع قضیه‏ای نمی‏باشد. یگانگی ذات واجب با حقیقت وجود و نفی ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است كه ذات الهی عین حقیقت هستی است و درنتیجه، آن ذات نیز كه حقیقت هستی است در ذهن واقع نمی‏شود بلكه تنها با برخی از مفاهیم كه مساوق با یكدیگر هستند از آن حكایت می‏شود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجب‏الوجود، شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد و همه اسماء و صفات ذاتی خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومی‏ای كه در ذهن از یكدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلكه به اعتبار وحدت و یگانگی‏ای كه مصداق آنها دارد، واحد و یگانه می‏باشند. ثانیا حكمای مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این كه مواد را به سه قسم واجب، ممكن و ممتنع تقسیم می‏كنند، به بیان احكام مربوط به هر یك از آنها می‏پردازند و برخی از احكام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضی دیگر را در الهیات به معنای اخص مطرح می‏كنند. براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معنای اخص مطرح می‏شود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن كه برخی از احكام واجب اثبات می‏شود، اصل وجود آن اثبات نمی‏گردد. از جمله مسائلی كه اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده می‏شود، یگانگی ماهیت واجب با هستی اوست، یعنی این بحث می‏تواند بدون آن كه اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حث‏سخن از این است كه حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جدای از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمی‏باشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمی‏شود. وجود واجب در الهیات به معنای اخص اثبات می‏شود و پس از اثبات، همه احكامی كه در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگی ذات‏الهی با حقیقت هستی، مصداق پیدا می‏كند. خلاصه این كه اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمی كه از آن حكایت می‏كنند، مانند مفهوم واجب‏الوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتی ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگی ذات خداوند با هستی و وجود نیز به دلیل این كه ناظر به متن واقعیت‏خارجی و عینی هستند، نظر به مسائل مفهومی و قضایایی كه از آنها تشكیل می‏شوند، ندارند. این باحث‏حكم وحدت و یگانگی مصداق ذات و مصداق هستی را بیان می‏كنند و نه حكم وحدت و یگانگی مفاهیم حاكی از ذات و مفهوم هستی را و بر فرض هم كه بحث وحدت و یگانگی ذات واجب و هستی ناظر به امور مفهومی و قضایای حاصل از آنها باشد، ادراك این بحث و حكم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالی نیست. از امور فوق نتیجه گرفته می‏شود كه برخلاف آنچه آكویناس ادعا كرده است، ادراك مفهوم یا مفاهیمی كه از واجب حكایت می‏كنند و موضوع قضیه‏ای قرار می‏گیرند كه مفهوم وجود بر آن حمل می‏شود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتی كه مفهوم وجود در موضوعی كه از ذات واجب خبر می‏دهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه كه آكویناس اذعان می‏كند ضروری و بدیهی است.
اگر آكویناس قصد اشكال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومی كه از ذات واجب حكایت می‏كند، انكار كند و یا به این نكته توجه دهد كه ضروری بودن مفهوم وجود برای ذات واجب، در مدار حمل اولی هرگز ضرورت وجود را برای واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمی‏آورد. هر دو اشكال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشكال اول اشكال اساسی و مهمی نیست، زیرا گر چه شیئی كه برتر از آن را نمی‏توان تصور كرد به لحاظ مفهومی مغایر با مفهوم وجود است و لكن می‏توان در موضوع قضیه از مفاهیمی استفاده كرد كه ضمن دلالت‏بر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهی است كه در برخی از براهین اهل عرفان طی شده است. راهی كه آنسلم برای گریز از اشكال اول طی می‏كند ناشی از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت می‏كند كه شیئی كه برتر از آن قابل تصور نیست، نمی‏تواند موجود محدودی باشد، و این حكم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیست‏بلكه مربوط به مصداق آن است، یعنی هر شیئی كه مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور كه در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
۱. كانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دكتر میرشمس‏الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیركبیر، تهران: ۱۳۶۲ ش، ص‏۶۵۶.
۲. حنفی، حسن: نماذج من الفلسفهٔ المسیحیهٔ فی العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاكوینی)، الجامعیهٔ، قاهرهٔ، ۱۹۶۹م. ص‏۱۴۴.
۳. جوادی آملی، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: ۱۳۷۴ش. ص‏۱۹۳.
۴.ibid
پی‏نوشتها:
۱. Physico - Theological argument
۲. Cosmological argument
۳. Teleological argument
۴. Ontological argument
۵. Boethius


حمید پارسانیا

منبع : بنياد انديشه اسلامي