وجوه مشترک در تعاریف و مفاهیم خدا

چنان كه می دانیم به دست آوردن تعریفی از خدا كه فراگیرنده تمامی كاربردهای این كلمه و معادل های آن در زبان های دیگر باشد بسیار دشوار و شاید اساساً غیرممكن است، حتی این تعریف كه به طور كلی بگوییم «خدا موجودی است ماوراء انسان و ماوراء طبیعت كه جهان را اداره می كند، «نارساست»، قید یا صفت «ماوراء انسان»، با پرستش رومیان از امپراطوران خدا انگاشته یا به مقام الوهیت رسانده، منافات دارد. صفت ماوراء طبیعت یا ماوراء طبیعی با تعریف اسپینوزا، آن شیفته مست حق، كه بین خدا و طبیعت معادله برقرار می كند، و قید «اداره كردن» با انكار اپیكوری ها از تأثیر خدایان در زندگی انسان، ناسازگار است. بنابراین حتی تعریف بسیار كلی و عامی مثل تعریف یاد شده، با آن كه با سلسله وسیعی از كاربردهای كلمه خدا وفاق دارد، به نحو جامع و مانع قابل اطلاق نیست.
ناگزیر بحث خود را بر پنج محور متمركز می كنیم: استعلاء (تنزّه ) و حلول خداوند، رابطه خدا با جهان، صفات اصلی او، میزان تشخص او، راه های شناخت او برای بحث و فحص این مسائل، ژرفكاوی در داده ها و دستیافته های دین و فلسفه لازم است ولی ما چون در گذشته تا حدودی سیر اجمالی در ادیان و داده های دینی محض انجام دادیم در اینجا بیش تر بر ابعاد فلسفی بحث تأكید كرده و از تأمّلات كلامی مبتنی بر فرهنگ های دینی جز بهنگام ضرورت استفاده مستقیمی نمی كنیم.
● استعلاء (تنزّه) و حلول خداوند
خدا در تفكر یهودی و مسیحی بدون چون و چرا استعلاء و تنزّه از ماسوا دارد او نسبت به جهانی كه آفریده است «بكلی دیگر» است. تأكیدی كه در این باره در یهودیت هست با منع و نهی از بت پرستی، تعالیم صریح اشعیاء نبی، باب چهلم، آیات ۱۲ تا ۲۶، قدس و حرمت «یهوه» (كه باید از او با اسماء و صفاتی چون رب و الوهیم سخن گفت، نه با اسم ذات او: یهوه و اندیشه های فیلو كه طبق مشرب افلاطون خدا را چنین معرفی می كند: «ذهن محض و منزّه جهان، فضیلت متعال، علم متعال، نیز خیر متعال» عهد جدید در تأیید عهد قدیم و در تخطئه دعاوی عرفان یونانی مآب بر آن است كه «هرگز كسی خدا را ندیده است.» (انجیل یوحنا، باب اول، آیه ۱۸) و همه شناخت ما از او همانند تصویری است تیره و تار در آئینه (نامه اول پولس به قرنتیان، فصل ۱۳، آیه ۱۲). این رهیافت اهل كتاب (یهود و نصارا) تا حدودی بر اثر نفوذ مكتب نوافلاطونی و تا حدودی بر اثر تجربه عرفا (مخصوصاً دیونوسیوس آریاپاگایتی) تقویت شد. لذا آكویناس در كتاب «كلیاتی در ردّزنادقه» (كتاب اول، ص ۱۴) می گوید: «ذات الهی با عظمتی كه دارد، از صور عقلیه ما فراتر است. «لذا ما با این كه می توانیم علم پیدا كنیم كه خدا هست، نمی توانیم بدانیم او چیست (یعنی پی به وجود او می بریم ولی پی به ماهیت او نمی بریم). در اعصار جدیدتر كی یوكگور و كارل بارت، برخلاف كوشش های هگلی مشربان كه در هوای دریافتی عقلانی و همه جانبه از حاقّ واقع یا واپسین حقیقت هستند، استعلاء یا تنزّه الهی را مورد تأكید قرار دادند، بارت كه به گفته دكتر عبدالرحمن بدوی در «موسوعه فلسفه»اش ایمان را ثمره برهان عقلی نمی دانست بلكه حاصل مواجهه و رویارویی صریح و بی واسطه انسان با خدا می دانست، معتقد بود كه تنها با نفی وجود خویش است كه می توان به خدا رسید و او را در برابر خود حاضر یافت وگرنه اقامه برهان بر وجود او آدمی را از او دور می سازد.( عبدالرحمن بدوی، الجزء الاول، ص ۲۸۶) رودولف اُتّو در كتاب پرآوازه اش به نام «مفهوم امر قدسی» كه نقطه عطفی در تاریخ ادیان و مطالعات دین شناسی و فلسفه دین است، متعلَّق پرستش انسان رازی مهیب و جذاب كه بر قوه فراعقلانی روح آشكار می گردد، توصیف كرده است.(The Encyclopdia of Philosophy, Paul Edwards )ed.( Vol.۳, pp. ۴۴۳-۸۴۳)
متكلمان مسیحی برآنند كه از این خدای متعال و منزه از ماسوا، یا سلباً (به شیوه تنزیهی ) یا ایجاباً (به شیوه ثبوتی و تشبیهی ) می توان سخن گفت. طبق شیوه سلبی صفاتی چون «غیرجسمانی» و «نامخلوق»، داشتن صفات را از خدا سلب می كنیم. بدینسان معرفت او را با دانستن این كه او چهانیست آغاز می كنیم. ولی ما ایجاباً به شیوه ثبوتی هم از خداوند سخن می گوییم (فی المثل با نسبت دادن خیر یا حكمت به او). آكویناس منكر این امر بود كه صفات ثبوتی بر وفق صفات سلبی، قابل تعریف باشد. همچنین منكر این مسأله بود كه این صفات صرفاً به خدا به عنوان علت نامتعین خصوصیات متناهی اشاره داشته باشد. به نظر او این صفات، به شیوه ای ثبوتی یا ایجابی، از طریق «قیاس تناسب» به خداوند نسبت داده می شود. بدینسان خیر به نحوی ممتاز و متمایز - متناسب با وجه وجود نامتناهی او - در خداوند وجود دارد.
(The Encyclopdia of Philosophy, Paul Edwards )ed.( Vol.۳, pp. ۴۴۳-۸۴۳.(
آكویناس امیدوار است به مدد این نظریه اسناد قیاسی، راه میانه ای بین «تشبیه» (انسان وارانگاری ) - كه مبتنی بر نسبت دادن صفات تك معنایی و بین «تعطیل» (توقف ) كه مبتنی بر نسبت دادن صفات دومعنایی است - پدید آورد. و این همان مشكلی است كه متكلمان اسلامی هم در اطلاق صفات كمالی - كه مشترك بین خدا و انسان است بر خدا دچار آن بودند و این بحث تا آن جا دامنه داشت كه اطلاق «وجود» را هم در برگرفت و سرانجام «مسأله اشتراك معنوی یا لفظی وجود» را در فلسفه حكیمان اسلامی پدید آورد.
«طبق سنت اصلی اندیشه مسیحی، خداوند، حالّ هم شمرده می شود. اوگوستین بر آن بود كه نور حضور خداوند در ضمیر انسان او را قادر به تشخیص حقیقت ابدی می سازد. آكویناس در عین حال كه نظریه اشراقی اوگوستینی را نمی پذیرفت، با صراحت هر چه تمام تر حضور همه جایی خداوند را تأیید می كرد. «خدا در همه چیز هست، نه به صورت جزئی از ماهیت آن ها یا به صورت یك صفت، بلكه به شیوه ای كه علت فاعلی در معلول خود حضور دارد. بدینسان خداوند در هر چیز حضور و احاطه قیومی دارد.» (كلیات الهیات، ۱، ۸ و Ia). به همین ترتیب عرفا هم برآنند كه خدای منزه و متعال (حتی هنگامی كه نسبت به حضورش التفات نباشد) در سرشت یا باطن روح حاضر است. ولی برخی از فیلسوفان جوهر یا ذات خداوند را كلاً یا بعضاً با جهان یكسان و همسان انگاشته اند. صریح ترین طرفدار این برداشت در تفكرغرب اسپینوز است كه متحد انگاشتن او خدا و جهان را، مَثَل اعلای وحدت وجود است. فیلسوفان متأخرّی چون «ادواردكیرد و سر هنری جونز كه خدای مسیحی را با مطلق هگلی برابر گرفته اند، به درجات مختلف به وحدت وجود نزدیك شده اند.»(اتین ژیلسون ، ص ۲۳) بسیاری از متكلمان جدید نظیر كارل بارت و رودولف بولتمان كه از متألهان نامدار پروتستانت در قرن حاضرند در قول به استعلاء و تنزیه خداوند پیرو كیركگارد مؤسس مكتب اگزیستانسیالیزم یا «مذهب اصالت وجود انسان» بوده اند، حلول خدا را انكار كرده یا نادیده انگاشته اند. جالب است كه این دسته متألهان عارف مشرب پروتستانت در قرن اخیر به آراء عارفان اسلامی به خصوص مكتب ابن عربی بسیار نزدیك شده اند و این نكته ای است كه در خور اندیشه و تأمل فراوان است و نیاز به پژوهش پیگیر و گسترده مستقلی دارد.
پل تیلیك كه تحقیقاً بزرگ ترین، ژرف اندیش ترین و بانفوذترین متأله پروتستان معاصر است در این زمینه یك استثنای قابل توجه است. خدا برای تیلیك به عنوان «تهِ هستی» یا «عمق وجود» مطرح است و او معتقد است كه شناخت خدا و خداپرستی جز از طریق مواجهه مستقیم انسان با خدا امكانپذیر نیست چیزی كه خودش آن را نامیده است، تیلیك در عین حال كه به شیوه اگزیستانسیالیستی خدا را متعلَّق «واپسین پروا» یا «علاقه غائی» ما می داند، بر آن است كه خدا را بدون «شركت» در وجود او نمی توانیم بشناسیم. دیتریش بونهافر، عالم الهیات معاصر كه در عرصه اندیشه پروتستانت مسیحی از آوازه ای كم نظیر برخوردار است نیز دیدگاهی عین دیدگاه تیلیك دارد و خدا را ورای عقل ها و فهم ها می داند كه باید او را یافت نه این كه به وجود او در گوشه ای از جهان هستی معتقد بود.( The Encyclopedia of Religion, Vol. ۱, p.۸۸۴)
از آنچه گذشت آشكار گشت كه وجه مشترك در تعاریف خدا تنزه و استعلای او از ماده و امور جسمانی است و این مطلبی است كه همه ادیان راستین و متفكران و متألهان و فیلسوفان بزرگ بر آن توافق و اجماع دارند.
● خدا و جهان
میزان استعلاء تنزّه یا حلول خدا بستگی به دیدگاهی دارد كه در مورد رابطه او با جهان اتخاذ می گردد. در این باب لااقل پنج نظر و دیدگاه وجود دارد:
۱) خداوند به عنوان علت غایی
خدا را می توان علت غائی ، و نه علت فاعلی جهان دانست. ارسطو حكیم بزرگ یونانی قائل به این نظر بود. طبق نظر او خدا «محرك اول» جهان است. او جهان را به حركت درمی آورد، بدین معنی كه از طریق یك سلسله محرك ها یا «عقول» تابعه، صورت ساختار مادی جهان را می پرورد، یعنی به آن ها الهام می كند كه به او (خدا) به عنوان غایت یا هدف جهان، عشق بورزند. مع الوصف ارسطو صریحاً منكر آفرینش جهان است، او ماده را نامخلوق و سرمدی می داند.( اتین ژیلسون ، ص ۲۴)
۲) جهان به منزله فیض صادر از خدا
جهان را می توان به نحوی، فیض صادر از خدا یا تجلی او دانست. این نظر سه صورت یا روایت عمده دارد.
طبق نظر افلوطین «أحد» یا «خدای اول» فراتر از اندیشه و وجود است. اگر قرار بود جهان بخشی از «احد» باشد، صرافت و بساطت او از بین می رفت. و اگر با عمل اراده، جهان را می آفرید، تغییر ناپذیری او از دست می رفت. بنابراین افلوطین نظریه صدور خویش را پرداخت. نفس و جهان مادی از «احد» فیضان و صدور می یابد (همچنان كه اشعه از خورشید صادر می شود) بی آن كه قیومیت او خدشه دار گردد.( اتین ژیلسون ، ص ۲۴)
طبق نظریه جهان خداست (تنها جوهر)، یعنی در ظل صفت اندیشه و امتداد او واقع است. همه چیز طبق ضرورت منطقی از ذات او جریان می یابد. «ممكن نبود اشیاء به صورتی و نظامی دیگر، جز صورت و نظام موجود، به وجود آیند. همه اشیاء از همان ضرورت طبیعت الهی ناشی شده اند و از ضرورت طبیعت او به وجه معینی به وجود و به فعل موجب شده اند...» (اخلاق، بخش اول قضیه ۲۳-، برگرفته از ترجمه فارسی به قلم دكتر محسن جهانگیری). منتقدان اسپینوزا مدام گوشزد كرده اند كه بر مبنای این مقدمات اثبات سه چیز دشوار می گردد:
الف) فردیتی كه به نظر می رسد انسان ها دارند.
ب) اختیار آشكار آن ها، كه اسپینوزا در جای دیگر می كوشد كه آن را تجزیه و تحلیل كند.
پ) واقعیت وجود شر مخصوصاً در صور اخلاقی اش.( اتین ژیلسون ، ص ۲۵)
هگل نیز قائل به همین نوع رابطه بین خدا و جهان بود، برخلاف افلوطین، او خدا یا مطلق را فی حدّ ذاته وحدتی جویای تنوع و تكثر می انگاشت. برخلاف اسپینوزا، تجلی خدا را یك جریان پویا می دانست كه در رویدادهای تاریخی بازیافته می شود. اندیشه هگلی خالی از ابهام نیست. گاه از خدا به عنوان حقیقتی كه مستقلاً موجود است سخن می گوید ولی نظر نهایی و مشخص او این است كه «روح مطلق» نمی تواند جدا از ارواح انسانی ای كه در آن ها دام كمال می یابد، وجود داشته باشد.( اتین ژیلسون ، ص ۲۵)
۳) جهان همچون ماده ای سابق الوجود كه نظم یافته است
سومین نظری كه در باب رابطه خدا با جهان بیان شده، از آنِ افلاطون است كه در رساله تیمائوس شرح داده شده است. طبق این مكالمه خدا از یك سو مقید به جهان صور و از سوی دیگر مقید به ماده سابق الوجود است. نقش او این است كه صور را بر ماده برافكند و بدینسان یك كل معقول و منظم پدید آورد. او از آن جا كه خیر محض است، لذا از بخل و حسد فارغ است، می خواهد كه همه چیز مانند خود او (خدا) باشد. لذا موجود هوشمند برتر از موجود ناهوشمند است، و همین است كه هوش نمی تواند در موجودی كه فاقد روح است پیدا شود. «او هوش را در روح و روح را در بدن نهاد، تا آفریننده كاری باشد كه بالطبع بهترین است.» افلاطون در جمهور، ۵۹۷، تلویحاً می گوید كه خداست كه صور را می آفریند، ولی این نظرگاه متعارف و معهود او نیست واتین ژیلسون در كتاب «روح فلسفه قرون وسطی» به این نكته تصریح و تأكید كرده است.
۴) خلق از عدم
برخلاف همه آرا و اندیشه هایی كه برشمردیم، خداپرستان مسیحی از اگوستین به بعد قائل به نظریه خلق از عدم بوده اند. این نظریه، ردّكننده دو نظر است: نخست این اندیشه كه جهان فیض یا صدور ضروری طبیعت (ذات) خداست، دوم این اندیشه كه ماده، سابق بر فعل آفرینش او بوده باشد. یا این نظر كه جهان را با انتخابی غیرمسبوق به اراده (به صورت فاعل موجَب) به وجود آورده است. او به جهان نیاز ندارد تا ذات او را تكمیل كند، چه به كلی غنی بالّذات و قیوم است. او مواجه با یك ضرورت بیگانه نبوده است، زیرا او علت فاعلی هر چیزی است كه وجود دارد. مفهوم این رابطه بین آفریدگار و آفریده از طریق بیان تقابل بین موجود واجب و ممكن روشن تر می شود. خداوند واجب الوجود است یعنی بالضروره وجود دارد. در او ماهیت و وجود متحد است. او به شیوه ای منحصر به فرد و درنیافتنی بذاته و لذاته موجود است. از سوی دیگر، آفریدگان موجوداتی ممكن الوجوداند. ماهیت آن ها در عین این كه در عالم الهی، سابق الوجود است، اگر لطف مختارانه خداوند به آن ها تعلق نمی گرفت، به هستی نایل نمی گردیدند. طبق این نظر خدا «علت اولی» و برتر از زمان است و هیچ آفریده ای هم از پیش خود وجود نمی یابد لذا هیچ یك از موجودات استقلال وجودی ندارد و همه مخلوق و وابسته اند. خدا علهٔالعلل و وجودی نامتناهی است، اما علل ثانویه ای هم در كارند كه خدا می تواند به اراده خود آن ها را تعلیق كند یا تغییر دهد و این عمل «معجزه» نام دارد. رابطه بین اراده الهی و اراده انسانی همان مسأله كهن و دیرپای سرنوشت یا تقدیر ازلی یا جبر و اختیار را مطرح می سازد كه در طول تاریخ متكلمان و فیلسوفان زیادی عمر بر سر آن گذاشته و در آن اندیشه كرده اند و هنوز هم در عصر ما مسأله ای كاملاً زنده است كه محتاج بازاندیشی و چاره اندیشی است.
۵) خدا به عنوان غایت قصوای سیركیهانی
سموئیل الگزندر قائل به این نظر عجیب و غریب شد كه خدایا الوهیت، نه مبدأ سیر كیهان، بلكه (به نحوی آرمانی) منتها یا غایت قصوای آن است. سیر تكاملی جهان از زمان - مكان، و از طریق ماده و حیات، به سوی حصول ذهن یا آگاهی است. خدا كاملاً و كلاً در جهان وجود دارد، و جهان به منزله «جسم» اوست، ولی او هنوز به الوهیت نرسیده است (یعنی همچون موجودی نامتناهی و منزه و متعال). علاوه بر این، او هرگز چنین وجودی (وجود الهی) نخواهد داشت. الوهیت، كه حد كمال نامتناهی است، غایتی است كه جهان (یا خدایی كه به صورت جهان جلوه گر است) مدام در جهت و در طلب آن سیر می كند، ولی غیر قابل حصول است.( اتین ژیلسون ، ص ۲۸)
گفتنی است كه بعضی از فیلسوفان دو یا چند نظر از نظرهای پیشگفته را تلفیق كرده اند. بدینسان آلفرد نورث وایتهد مؤسس فلسفه پویش ( و الهیات پویش ) كه یكی از قوی ترین مكاتب الهیات در عصر ماست، در عین حال كه این اندیشه را كه خداوند علت فاعلی جهان است، رد می كند، همانند ارسطو بر آن است كه او علت غایی است و (مانند خدای افلاطون) با تأمین عناصر و اُسطقسات اشیاء ابدی (كه به هر حال مستقلاً وجود ندارد)، در قلمرو سیاله زمانی، به جهان نظم و انتظام می بخشد. «وایتهد» در این مورد هم با الگزندر شباهت و قرابت پیدا می كند كه می گوید قول به این كه جهان خدا را آفریده است، همانقدر صادق است كه قول به این كه خدا جهان را آفریده است. این ویژگی خداوند در الهیات پویش همان چیزی است كه كه وایتهد آنرا ذات تبعی خداوند نامیده است و مقصودش این است كه خداوند تحت تأثیر رویدادهای جهان قرار می گیرد. اساساً از دیدگاه وایتهد مقولات اصلی فلسفه پویش (زمانمندی، همكنشی، ارتباط و همبستگی متقابل) به خداوند نیز قابل اطلاق است مراد از زمانی انگاشتن او این است كه تجربه او تحول می یابد، چه او هم از جهان می گیرد و هم به جهان مدد می رساند. اهداف و صفات خداوند ازلی و ابدی است، ولی علم او به رویدادها همپای شكوفایی و سیر آن ها تغییر می یابد.( ایان باربور، صفحه ۴۷)
این برخی از دیدگاه های مشهور در مورد «مفهوم خدا» و تصور موجود برین بود ولی دیدگاه های دیگری هم وجود دارد مثل دیدگاه پولارد، دیدگاه هایم، دیدگاه هارتشورن، دیدگاه مكتب تحلیل زبانی، دیدگاه فلسفه اگزیستانسیالیستی، دیدگاه نوتوماس گرایی و دیدگاه راست دینی جدید یا نئوارتودوكسی. دیدگاه حكیمان اسلامی .

شیوا همتی