نظام حقوقی اسلام

هر جامعه ای نیازمند قانون است و به دلایل گوناگون، قواعد حقوقی كشورها، كمابیش، متفاوت و متمایز از یكدیگر است. برای مطالعات تطبیقی و مقایسه بین حقوق كشورها با یكدیگر، نمی توان به سنجش قوانین و مقرّرات حقوقی آن كشورها بسنده كرد، بلكه باید نظام های حقوقی را مطالعه و بررسی نمود. آخرین نظام حقوقی دینی، كه سایر نظام های حقوقی جهان را تحت تأثیر قرار داده و همه ملل از آن استقبال كرده اند، نظام حقوقی اسلام است. این نوشتار، پس از بیان مفهوم «نظام حقوقی» و طبقه بندی آن، به معرفی اجمالی نظام حقوقی اسلام می پردازد.
● مفهوم «نظام حقوقی» و طبقه بندی آن
قواعد و مقرّرات حقوقی حاكم بر یك جامعه، مستقل و جدای از هم نیست، بلكه به مجموعه های گوناگونی تقسیم می شود و هر گروه برای نیل به هدفی خاص، یكی از روابط اجتماعی را اداره می كند. این مجموعه ها را «سازمان حقوقی» می نامند؛ مانند سازمان حقوقی نكاح، ارث و حجر. سازمان های حقوقی نیز با هم ارتباط نزدیك دارند و ممكن است دو یا چند سازمانِ جزء، تابع سازمان حقوقی وسیع تر باشد؛ چنان كه سازمان حقوقی نكاح و ارث و نفقه از عناصر تشكیل دهنده «سازمان حقوقی خانواده» است. بدین سان، ارتباطی منطقی و خاص تمام قواعد و سازمان های حقوقی را به هم مربوط می سازد و از مجموع آنها «نظام حقوقی» هر كشور به دست می آید. پس وقتی گفته می شود «نظام حقوقی ایران» یعنی:
مجموع قواعد و مقرّرات حقوقی كشور ایران، كه مشتمل بر مجموعه ای از سازمان های حقوقی و اصول فنی است كه آنها را به هم مربوط می سازد و آرمان های فلسفیواجتماعی (مبانی و اهداف) این ساختمان پیچیده رااحاطه كرده است و آن را رهبری می كند.۱
بنابراین، نظام حقوقی صرف قواعد و مقرّرات حقوقی نیست، بلكه مجموعه ای از قواعد و مقرّرات است كه به لحاظ ساختار، مبانی، اهداف، مفاهیم و اصطلاحات منسجم بوده، هدف خاصی را دنبال می كند. تفاوت آن با «مكتب حقوقی» در این است كه نظام حقوقی مجموعه ای منسجم از خودِ قواعد و مقرّرات الزام آور اجتماعی است، و حال آنكه مكتب حقوقی با بحث از مبانی، از زیرساخت ها و چرایی هایی سخن می گوید كه نظام حقوقی بر آن استوار است.
هر كشوری با توجه به شرایط و مقتضیات آن، حقوق مختص به خود دارد و چه بسا در یك كشور با نظام حقوقی واحد، سیستم های حقوقی متعددی وجود داشته باشد. حقوق هر كشور مشتمل بر دو گونه عناصر است:
۱) عناصر ثابت یا پایدار:
شامل عناصر تغییرناپذیر مانند مبانی، اهداف و ساختار كه ناشی از ارزش های حاكم بر جامعه، طرز تفكرات اجتماعی، تمدّن و فرهنگ یك كشور است.
۲) عناصر ناپایدار یا غیرثابت:
شامل عناصر تغییرپذیر مانند قواعد و مقرّرات، اصطلاحات و دانشواژه ها، و فنون حقوقی برای بیان قواعد حقوقی و تفسیر آنهاست.
مجموعه های حقوقی، كه دارای عناصر ثابت یكسان است، یك «سیستم حقوقی» را تشكیل می دهد و سیستم هایی كه در عناصر پایدار مشتركند، یك «نظام حقوقی» را می سازند. برای مثال، نظام حقوقی اسلام شامل كشورهای ایران، عربستان، مصر و برخی دیگر از كشورها، كه در مبانی، اهداف و منابع همسان هستند، اما به دلیل وجود تفاوت هایی در قواعد و مقرّرات، شیوه دست یابی به منابع و تفسیر قواعد حقوقی، به سیستم های حقوقی شیعه و سنّی تقسیم می شود. نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران سیستم های حقوقی شیعه ـ به عنوان اصل و مبنا ـ و نظام های حقوقی اهل سنّت و اقلّیت های دینی را دربر می گیرد. نتیجه آنكه دلیلِ عمده تعدّد نظام های حقوقی، اختلاف در عناصر پایدارِ سیستم ها، و دلیل تعدّد سیستم های حقوقی، تفاوت آنها در عناصر ناپایدار مجموعه های حقوقی است.۲
حاكمیت نظام حقوقی واحد در سراسر گیتی، از آمال بشر است و دست كم، حاكمیت نظام حقوقی توحیدی از آرمان های همه انسان های موحّد بوده است. ولی با وجود این، از آغاز تاكنون، جوامع بشری با نظام های حقوقی گوناگونی اداره شده است. با توجه به گوناگونی فراوان این نظام ها، مطالعه همه آنها و یا به شیوه تطبیقی، جز با طبقه بندی آنها در دسته های كوچك تر میسّر نیست.
طبقه بندی های گوناگونی از نظام ها صورت گرفته است. برخی بر مبانی قواعد حقوقی، و بعضی دیگر بر منابع، عامل نژادی یا جغرافیایی و یا تركیبی از این عوامل تكیه كرده اند. به نظر می رسد مبانی و منابع حقوقی تأثیر بیشتری در تمایز نظام های حقوقی از یكدیگر دارند. بنابراین، نظام های حقوقی به دو دسته سكولار و دینی طبقه بندی شده و حقوق رومی ـ ژرمنی، كامن لا و سوسیالیستی در دسته نخست، و حقوق اسلام، مسیحیت و یهودیت در خانواده حقوقی دینی مورد بحث قرار می گیرد.
● مبانی حقوق اسلام
نگاه اسلام نسبت به معیار مشروعیت قواعد حقوقی متفاوت با نگاه دیگر مكاتب حقوقی است. از دیدگاه مكتب حقوق طبیعی، مبنای مشروعیت انطباق قاعده حقوقی با قانون طبیعت است. هر قاعده حقوقی، كه از این وصف برخوردار باشد، مشروع است، اگرچه دولت و مردم آن را نپذیرند، و هر قاعده ای كه فاقد این وصف باشد، نامشروع است، اگرچه مورد قبول دولت و مردم باشد. ولی در مكاتب حقوقی اثبات گرایانه (پوزیتیویستی) مبنای مشروعیت امری اعتباری و قراردادی (خواست مردم، افكار عمومی و وجدان جمعی، اراده دولت، سودمندی یا مصلحت) است. هر قاعده حقوقی را كه دولت یا مردم الزامی بدانند، معتبر و مشروع محسوب می شود، اگرچه مخالف عدالت یا ارزش های اخلاقی باشد، و به عكس، هر قانونی را كه دولت و یا مردم الزامی نپندارند، از لحاظ قانونی، فاقد اعتبار خواهد بود.
به مقتضای جهان بینی اسلامی، بلكه نگرش توحیدی، مبنای مشروعیت تمام قوانین و مقرّرات حقوقی اراده تشریعی و خواست خدای متعال است. بر اساس اندیشه ناب و كامل توحیدی، نه تنها خداوند متعال خالق جهان هستی است (توحید در خالقیت)، بلكه همو بی هیچ شریكی، جهان را تدبیر می كند (توحید در ربوبیت تكوینی) و نیز قوانین حاكم بر افراد و جوامع انسانی را وضع می كند (توحید در ربوبیت تشریعی) و انسان مكلّف است فقط از دستورات و قوانین او اطاعت كند (توحید در عبودیت). پس ملاك حقّانیت و اعتبار قواعد حقوقی، انطباق آنها با اراده الهی است.
بر همین اساس، امام زین العابدین(علیه السلام) می فرماید: اصل و اساس همه حقوق «حق خدا» است و سایر حقوق از این حق ریشه می گیرد.۳ از این رو، هر قاعده و قانونی كه منطبق بر اراده خداوند باشد مشروع است، اگرچه مورد قبول دولت و مردم قرار نگیرد و به عكس، قاعده و قانونی كه با اراده الهی ناسازگار باشد، نامشروع و فاقد اعتبار است، هرچند مورد پذیرش دولت و مردم باشد. راه های كشف اراده الهی در مبحث منابع حقوق اسلام، باید مورد بررسی قرار گیرد.
نتیجه سخن مزبور این است كه بر خلاف همه مكاتب حقوقی طبیعی و اثبات گرایانه، كه انسان ـ به گونه كشفی و یا جعلی ـ قانون گذاری می كند، در مكتب حقوق اسلام، بلكه به مقتضای همه ادیان توحیدی، قانونگذار واقعی فقط خداوند متعال است؛ همچنان كه توماس آكویناس، اندیشمند ژرف نگر مسیحی، با تبیینی شبیه اندیشمندان اسلامی در تعلیل ضرورت وجود قانون یزدانی برای اداره حیات بشر، به لزوم استناد تمام قوانین به مشیّت الهی اذعان نمود.۴ انحصار حق قانون گذاری به خداوند، نتیجه طبیعی جهان بینی توحیدی اسلام و همه ادیان ابراهیمی است. بر اساس دیدگاه توحیدی، پذیرش هر قانونی جز قانون الهی و اطاعت و پرستش هر كسی جز او، شرك است.
بنابراین، قواعد حقوقی اسلام همه به جعل و اعتبار الهی، اعتبار و مشروعیت پیدا می كنند. البته جعل حكم و قانون از سوی خداوند حكیم و علیم، هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات انسان و جهان هستی و نیز مصالح و مفاسد نفس الامری در جهت رسیدن به كمال مطلوب حقیقی انسان است؛ مصالح و مفاسدی كه جز خداوند خالق هستی، كسی بر آنها آگاهی ندارد.
نگرش توحیدی درباره نظریه «حق و مبانی حقوق»، بر استدلال های خداباوری، فرجام باوری و انسان شناختی اسلامی استوار است. آیهٔ اللّه جوادی آملی با استناد به آیات قرآن، سه برهان برای ربوبیت خداوند سبحان بیان می كند كه عبارت است از:
۱) خالقیت خداوند سبحان؛
۲) علم خداوند سبحان به غیب (حقایق نهانی) وجود انسان؛
۳) معاد انسان.۵
با وجود این، آیهٔ اللّه مصباح ملاك احتیاج به قانون گذاری الهی را مجموع همه اوصاف قدرت، آفرینش، ربوبیت تكوینی، علم، غنا و بی نیازی، جود و فیّاضیت، حكمت، مالكیت حقیقی، حاكمیت و ولایت می داند، نه یكی یا چند تا از این همه.۶
۱) خداباوری
فقط خدای متعال حق ربوبیت تشریعی و قانون گذاری برای بشر دارد؛۷ زیرا:
▪ اولا، اقتضای بینش اسلامی این است كه تمام هستی را مخلوق خدای متعال و مِلك تكوینی و حقیقی او بدانیم. به دلیل آنكه از دیدگاه اسلام، نظام اعتقادی از نظام ارزشی و قانونی جدا نیست، بلكه اصولا نظام اعتقادی منشأ نظام ارزشی است، در این صورت، اگر بپذیریم خداوند مالك حقیقی هر چیزی است، كه نشانی از هستی دارد، و ربّ تكوینی و تشریعی هموست، در نتیجه، باید بپذیریم كه هرگونه تصرفی در جهان هستی، باید مسبوق به اذن و اجازه وی باشد. ما آنچنان آزاد نیستیم كه بتوانیم در اشیای گوناگون و از جمله در خودمان و انسان های دیگر، هرگونه كه بخواهیم تصرف كنیم. روشن است كه هر اعتباری دارای آثار و نتایج عینی فراوانی در زندگی فردی و اجتماعی آدمیان است. بر این اساس، ما حق نداریم دست به اعتبارهایی بزنیم كه آثار حقیقی و تكوینی شان با مالكیت حقیقی و ربوبیت خدای متعال تنافی داشته باشد؛ یعنی هیچ كس حق اعتبار و انشا و امر و نهی ندارد؛ حتی اتفاق همه افراد یك جامعه یا همه انسان های روی زمین، قانون آفرین نیست.۸
▪ ثانیاً، ربوبیت به دو دلیل به آفرینش باز می گردد:
الف) پرورش عین آفرینش است؛ زیرا «پروراندن» به معنای ایجاد پیوند است میان موجود دارای استعداد و آنچه می تواند بشود و استعدادش شكوفا گردد؛ یعنی اعطای كمال به موجود كه در مسیر كمال یابی است. بر این اساس، حقیقت «ربوبیت» چیزی جز ایجاد و خلقت نیست.
ب) پرورش ملازم با آفرینش است؛ زیرا كسی می تواند تدبیر كسی یا چیزی را به عهده بگیرد و او را پرورش دهد كه از ویژگی های درونی و از اهداف بیرونی و نیز از ویژگی های راهی كه آفریده را به هدف می رساند، آگاه باشد، و چنین كسی جز آفریدگار متعال و خداوند سبحان نیست.۹
در اندیشه توحیدی، انسان مخلوق و بنده خداست و برخلاف اندیشه اومانیستی، ملاك حقوق، نه هوا و هوس بشر، بلكه باید خواست آفریدگار متعال باشد؛ زیرا هیچ یك از افراد و یا دولت ها، نه بر خود و نه بر دیگران ولایت و حق تصمیم گیری ندارند. هرگونه قانون گذاری مستلزم اختیارداری و ربوبیت است و هیچ كس جز خدای متعال، هیچ گونه ربوبیتی بر هیچ كس، حتی بر خودش ندارد. عامل مهم اختلاف بین اندیشه اسلامی و سایر تفكرات، به ویژه اثبات گرایی، در همین اصل نهفته است؛ زیرا یكی از مؤلّفه های مهمّ فكری آنان، عقیده الحادی «خویشتن مالكی» است.۲) فرجام باوری
فلسفه قانون گذاری هموار ساختن راه دست یابی موجودات به غایت خویش است. به لحاظ آخرت گروی و غایت اندیشی در جهان بینی دینی و باور به اینكه جهان آفرینش از جمله انسان ها، سرمنزلگاه مشخصی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم شود، روشن می شود كه نحوه و نوع نگاه انسان به هدف آفرینش و فرجام آن در نوع نظام حقوقی مطلوب وی تعیین كننده است. بر اساس بینش اسلامی، دنیا گذرگاه آخرت و زندگی حقیقی و سعادت واقعی بشر در زندگی اخروی اوست: (إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَٔ لَهِیَ الْحَیَوَانُ.)(عنكبوت: ۶۴)
به بیان آیهٔ اللّه مصباح، هدف همه نظام های حقوقی تأمین مصالح اجتماعی انسان ها در دنیاست، با این تفاوت كه نظام های غیراسلامی، چون دوام و بقای آدمی را محدود به همین زندگی كوتاه این جهان می بینند، در پی ریزی قواعد حقوقی نیز تنها تحصیل مصالح اجتماعی دنیوی انسان ها را در نظر می گیرند. اما اسلام در ورای زندگی این جهان، به حیات اخروی باور دارد. از این رو، در پی ریزی نظام حقوقی، در عین حال كه بهبود بخشیدن به اوضاع و احوال زندگی اجتماعی مردم در این دنیا را در نظر می گیرد، به مصالح معنوی و اخروی یعنی تحقق كمال حقیقی و سعادت راستین وی، كه همانا تقرّب به خدای متعال است، اهتمام میورزد، بلكه زندگی دنیا و تأمین مصالح آن مقدّمه ای برای زندگی و تأمین مصالح اخروی است. بدین ترتیب، هدف نهایی حقوق هدف متوسط و وسیله ای برای نیل به هدف نهایی اخلاق و كسب رضای پروردگار است. از این رو، در قرآن، احكام حقوقی همراه احكام اخلاقی بیان می شود، چرا كه احكام حقوقی اسلام باید در چارچوب اخلاق واقع شوند.۱۰
این برهان لزوماً به اندیشمندان مسلمان اختصاص ندارد، بلكه هر اندیشمند موحّدی بدان اذعان می كند؛ همچنان كه آكویناس در تعلیل ضرورت وجود قانون یزدانی برای اداره حیات بشر می گوید:
از آنجا كه قانون، راه انجام اعمال صحیح را، كه برای نیل به هدف غایی انسان لازم است، به وی نشان می دهد، اگر تقدیر انسانی تنها رسیدن به غایتی بود كه تحصیل آن از عهده نیروهای طبیعی خلقت (هوش، فكر، اعضا و عضلات انسانی) ساخته بود، در آن صورت، دلیلی نداشت كه انسان برای اداره اعمالش، كه به هدایت عقل انجام می گیرد، به ابزاری دیگر غیر از قانون طبیعی یا قانون انسانی نیازمند باشد. اما از آنجا كه تقدیر انسان نیل به رحمت جاودانی است، پس لازم است كه انسان علاوه بر قانون های طبیعی و انسانی به كمك قانونی دیگر، كه خداوند به وی عطا كرده است، به سوی هدفش رهنمایی گردد.۱۱
۳) حكمت الهی و هدفمندی آفرینش
آفرینش انسان بر اساس هدفی عالی استوار است كه باید با تلاش آزادانه و اختیاری خویش به آن برسد. هدفمندی نظام خلقت و انسان بر اساس حكمت الهی۱۲ ایجاب می كند كه خالق انسان، استعدادهای لازم برای رسیدن به كمال را در وی قرار دهد. اگر خدای متعال زمینه حركت تكاملی انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرینش لغو و بیهوده خواهد بود. انسان برای نیل به آن هدف ارزشمند، نیازمند وسایل و امكانات است. حكمت الهی اقتضا می كند كه استفاده از اسباب و وسایل برای او، تكویناً میسّر، و تشریعاً جایز باشد. انسان نیز باید تلاش كند كه به آن هدف نایل گردد، چه اینكه برای انسان دستاوردی جز حاصل تلاشِ خودِ او نیست.۱۳
به بیان دیگر، چون اساس خلقت انسان بر استكمال اختیاری وی بنا شده است، و نیل به كمالِ شایسته انسانی جز از طریق رفتارهای فردی و اجتماعی وی حاصل نمی گردد، چنانچه خدای متعال یك سلسله حقوقی به منظور امكان بهره برداری از امكانات و مواهب طبیعت به وی اعطا نكند، این حركت تكاملی تحقق پیدا نكرده، نقض غرض خواهد بود. از این رو، برای نیل به این هدف والا، خدای حكیم با رعایت اصل مصلحت در جهت تحقق نظام احسن، یك سلسله توانایی ها و سلطه های (حقوقی) برای بهره برداری انسان از مواهب طبیعت و عالم هستی برای بشر جعل نموده است. روشن است كه گستره این حقوق تا جایی است كه انسان را در رسیدن به كمال مطلوب (قرب الی اللّه) كمك كند. از این رو، هر چه موجب محدودیت در این حقوق و استفاده از مواهب طبیعی گردد مانع حركت تكاملی وی به شمار می آید. پس، هم اصل تعیین حقوق و هم محدودیت ها و دامنه آن بر اساس حكمت خدای متعال تبیین می شود.۱۴
آیهٔ اللّه مطهّری در این زمینه سه مقدّمه بیان می دارد:
۱) هدفمندی جهان خلقت؛
۲) استعداد نیل به كمال مطلوب؛
۳) علل فاعلی و غایی موجِد حق. سپس نتیجه می گیرد كه خاستگاه حق، استعدادهای فطری است كه خداوند بر اساس حكمت بالغه خویش در وجود انسان نهاده و هر استعداد طبیعی، سندی طبیعی برای بهره مندی صاحب حق از متعلّق آن است.۱۵
بنابراین، قوانین و مقرّرات حقوقی باید با توجه به تعالی بشر جعل شود و نه بر مبنای لذت گرایی و خوش باشی و اباحه گری. به همین دلیل، نظام حقوقی اسلام تكلیفگراست و بشر مسئول است كه در جهت هدف آفرینش ـ یعنی نیل به كمال شایسته انسانی و شكوفایی استعدادهایش ـ حركت كند. و دین الهی برنامه زندگی انسان برای رسیدن به حیات طیّبه است.
خلاصه آنكه از دیدگاه اسلام، خاستگاه حق یك سلسله امور حقیقی است. از یك سو، با «مبدأ» ارتباط دارد؛ زیرا خداست كه جهان و انسان را با هدفی معلوم آفرید، و از سوی دیگر، با «معاد» پیوسته است؛ چرا كه آخرین منزل هستی انسان و غایت همه تلاش های اوست. و سرانجام، با «حكمت الهی» پیوند دارد، از آن رو كه به مقتضای حكمت بالغه الهی، باید نظام احسن برقرار شود و انسان ها به گونه ای رفتار كنند كه برترین كمالات تحقق یابد.۱۶
۴) رابطه بین تكوین و تشریع
برخی از نویسندگان با انكار ارتباط بین تكوین و تشریع، بازتاب یافتن واقعیات عینی در نظام حقوقی و اخلاقی را مورد انتقاد قرار می دهند. عده ای دیگر به بهانه اعتباری و قراردادی بودن حقوق و اخلاق،۱۷ آنها را «عرفی» دانسته و با قطع پیوند میان تكوین و تشریع، «نسبیت حقوق» را نتیجه گرفته، می گویند: قوانین و مقرّرات با تحوّل عرف زمانه و واقعیات اجتماعی متحوّل می شوند.۱۸
مسئله «هست و باید» و رابطه بین آنها، بحث برانگیز و بسیار مهم است.۱۹ به نظر می رسد رابطه بین «هست»ها و «نیست»ها با «باید»ها و «نباید»ها، به سه صورت قابل تصور است: الف) رابطه تولیدی (ضروری)؛
ب) تفكیك حوزه «باید»ها از «هست»ها و جدایی «دانش» از «ارزش»؛
ج) ارتباط منطقی (ضرورت بالقیاس).
برخی از نظریه پردازان مانند طرف داران مكتب «حقوق طبیعی»، بر این باورند كه «باید»ها از «هست»ها تولید و استنتاج می شود و در نتیجه، از «آنچه هست» می توان، بلكه باید به «آنچه باید باشد» رسید. بعضی نگرش های منفی در ارتباط بین تكوین و تشریع، ناظر به این دیدگاه است. یكی از پژوهشگران پس از طرح اشكال با عنوان «چگونه از هست به باید (مقرّرات حقوقی) می رسیم؟» می نویسد: پذیرش چنین رابطه ای، تالی فاسدهای سنگین اجتماعی و سیاسی در پی دارد. نژادپرستان و زورگویان با این مبنا، كه تفاوت نژادی در طبیعت وجود دارد، افعال خود را توجیه نموده و به استثمار دیگران پرداخته اند. حتی اگر فرض كنیم مقتضای ساختمان طبیعی ما چنین باشد، اما چرا باید به مقتضای ساختمان طبیعی عمل كرد؟۲۰
اشكال مهم وارد بر این نظر آن است كه جامعه انسانی با طبیعت مقایسه شده و ارزش های انسانی نادیده گرفته شده است، و این اشتباه بزرگی است كه پیامدهای منفی فراوانی دارد. از نظر عقل و منطق نیز این فرض پذیرفتنی نیست؛ زیرا انسان موجودی انتخابگر و مسئول است. انسان تماشاگر صرف نیست، بلكه سازنده و مسئول ایجاد بسیاری از نظم های اجتماعی و روابط سالم است.۲۱
اما از این مطلب نمی توان نتیجه گرفت كه پس هرگز «باید»ها از «هست»ها نتیجه گرفته نمی شود و هیچ رابطه ای بین آنها وجود ندارد؛ چون آنچه با توجه به دلیل یاد شده، نادرست است، وجود رابطه تولیدی بین «هست» و «باید» یعنی «مشروعیت بخشیدن به هر آنچه هست» می باشد، به نحوی كه هیچ عامل دیگر در اعتبار بایدها مؤثر نباشد.
نظریه صحیح و مورد تأیید عقل و نقل «وجود ارتباط و هماهنگی بین تكوین و تشریع است»؛ یعنی در قانون گذاری، ناگزیر باید به واقعیات عینی توجه داشت. «باید»ها از «هست»ها برمی خیزد، اما در این استنتاج، باید ارزش های انسانی و سایر عوامل را دخالت داد. پس، از هر «هستی» هر «بایدی» و از هر «نیستی»، هر «نبایدی» تولید نمی شود، بلكه هر یك از رفتارهای اختیاری ما آثار و پیامدهایی دارد. نتایج كارهای اختیاری ما ممكن است در نیل ما به كمال مؤثر باشد یا به عكس، مانع باشد. هرگاه بین رفتارهای اختیاری ما و نیل به كمال (با توجه به آثار و پیامدهای آنها) رابطه ضرورت یا امتناع باشد، باید و نباید استنتاج می شود و این باید و نباید، بیانگر رابطه ضرورتِ بالقیاس و رابطه علّی و معلولی بین این كار و آن نتیجه (كمال یا انحطاط) است.
نتیجه آنكه منشأ مشروعیت قواعد حقوقی در اسلام، اراده تشریعی خداوند متعال است؛ زیرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش باید برای خدا باشد.۲۲
● منابع نظام حقوقی اسلام
به لحاظ اینكه دین اسلام یك مكتب تام و جامع، و تركیبی آمیخته از اعتقادات و دستورالعمل های فردی و اجتماعی (فقه و اخلاق) است، نظام حقوقی برخاسته از آن كاملا دینی است. بنابراین، منبع حقوقی اسلام همان منابع «فقه اسلامی» است. شایان ذكر است اصطلاح رایج در میان فقها، «ملاكات احكام» به جای «مبانی»، و «مدارك الاحكام» یا «ادلّهٔ الاحكام» به جای منابع است.
۱) اقسام منابع حقوق
حقوق دو منبع دارد:
۱) منابع ذاتی؛
۲) منابع كشفی.
«منابع ذاتی» به معنای سرچشمه حقوق و بازگشتش به مبنای اعتبار قواعد حقوقی بوده كه در نگرش اسلامی، همان خواست خداوند است. اما «منابع كشفی» حقوق اسلام بیانگر مآخذ، مصادر و شیوه هایی بوده كه راهنمای انسان به اراده تشریعی خداوند است. از این رو، این منابع را «ادلّه و مدارك احكام» می نامند. همین امر سرّ حصر منابع فقه و حقوق اسلام در «قرآن» و «سنّت» و «عقل» و عدم اعتبار بعضی شیوه ها مانند «قیاس»، «استحسان» و «استصلاح» و مانند آن است. سخن آیهٔ اللّه مصباح ناظر به همین دیدگاه است:
«دین» یعنی اینكه انسان باید تمامی رفتارهای خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد. اما چگونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ این از سه راه كلی قابل حصول است:
الف) قرآن؛
ب) سنّت؛
ج) عقل. این سه راه، راه های كشف اراده تشریعی خداوند هستند.۲۳
۲) طبقه بندی منابع
منابع حقوق را به لحاظ اعتبار، می توان به دو دسته پایه و پیرو تقسیم كرد. «منابع پایه یا اصلی»، مستقیماً راهنمای انسان در كشف مبانی است، بر خلاف «منابع پیرو یا فرعی» كه اعتبار آنها به بازگشتشان به منابع اصلی است؛ به این معنا كه باید كاشف از منابع اصلی باشند. برای مثال، «اجماع» هیچ گاه نمی تواند به گونه ای مستقل و در عرض كتاب و سنّت، منبعی برای كشف حقوق اسلام باشد، بلكه به واسطه اینكه كاشف از رضایت یا تأیید معصوم(علیه السلام)است، معتبر می گردد.
منابع پایه در فقه و حقوق امامیّه عبارت است از: «كتاب»، «سنّت» و «عقل». و منابع پیرو، عبارت است از: «اجماع»، «شهرت»، «سیره اهل شرع»، «بنای عقلا» و «عرف».
گروهی از علمای اهل سنّت، «اجماع» و «قیاس» را در كنار «كتاب» و «سنّت» به عنوان «مصادر اصلی تشریع» و «منابع اصلی حقوق» معرفی نموده و منابع دیگر را فرعی یاد كرده اند، ولی گروه دیگری از آنان، جز «كتاب» و «سنّت»، سایر منابع را منبع فرعی می دانند. البته اصل منبع بودن «اجماع» و «قیاس»، خواه به عنوان منابع اصلی یا فرعی، مورد پذیرش جمهور فقهای عامّه قرار گرفته است، گرچه گروهی از آنان، حتی از پذیرفتن اصل منبع بودن آن دو، نیز امتناع ورزیده اند. علاوه بر منابع نام برده، در مذهب حنفی، «استحسان»،ودر مذهب مالكی، «مصالح مرسله» نیزدر زمره منابع حقوق به شمارآمده است.۲۴
۳) منابع پایه
در بین منابع اصلی حقوق اسلامی، كتاب آسمانی یعنی «قرآن» از اصالت بیشتری برخوردار است و طبعاً، «سنّت» و «عقل» در درجه دوّم قرار گرفته، نسبت به آن از منابع فرعی به حساب می آیند.الف) كتاب (قرآن):
این كتاب عظیم آسمانی مجموعاً دارای ۱۱۴ سوره و مشتمل بر بیش از شش هزار آیه است كه بخش مهمی از این آیات معروف به «آیات الاحكام»، حاوی احكام عملی و مشتمل بر مقرّرات اجتماعی اسلام است. به لحاظ آنكه متن قرآنِ وحی شده بر پیامبر عین كلام خداوند و در نتیجه، بیانگر اراده تشریعی اوست، اصیل ترین، قطعی ترین و مهم ترین دلیل اثبات احكام و نخستین منبع حقوق در نظام اسلامی به شمار می آید. منبع بودن آن بدیهی و بی نیاز از هر نوع دلیل است، بلكه حجّیت دیگر منابع حقوقی نیز به وسیله آن اثبات و یا دست كم تأیید می شود.
كسانی با دستاویز قرار دادن آیاتی همچون (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ) (ابراهیم: ۴) و یا (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)(یوسف: ۲)، بر محدود كردن شعاع پیام رسانی قرآن اصرار ورزیده، می گویند: مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رایج بر مردم زمان هر پیغمبر بوده، در نتیجه، در جریان وحی، نحوه پیدایش متن متأثر از محیط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتیجه، تابع همه محدودیت های زبانی در القای وحی خواهد بود و لذا، وحی تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحی، و این امر در فهم ما تأثیر خواهد گذاشت؛ چون نحوه پیدایش متن در معانی دریافتی ما از متن تأثیر می گذارد، و وقتی تكوّن وحی تابع محدودیت های ناخواسته شد، باید توجه داشت كه این محدودیت ها موجب می شوند وحی رنگ محیط به خود بگیرد، و مقدّر به أقدار جامعه ای شود كه پیامبر در آن به سر می برده است. از این رو، این آموزه های وحیانی جزو عرضیات دین هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصی آن جامعه و آن زمان، و برای سایران حجّیتی نخواهند داشت. تنها بخشی كه برای سایر ملت ها و فرهنگ ها و جوامع قابل استناد است، ذاتیات دین است كه بخش بسیار كوچكی از دین را به خود اختصاص داده است... هر پیغمبری با همان مفاهیمی كه در جامعه روزگار خویش جاری بود، كار خود را پیش می برد و نمی توانست مفاهیمی را كه هنوز نیامده است، از خود اختراع كند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد كه از آن مفاهیم نیامده استفاده كنند. از این رو، احكام فقهی قطعاً موقّت هستند، مگر اینكه خلافش ثابت شود. تمام احكام فقهی اسلام موقّتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند، مگر اینكه خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعی داشته باشیم كه این احكام برای همیشه وضع شده اند، نه برای آن شرایط ویژه.۲۵
بی تردید، مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ به معنای باورها و ارزش های حاكم بر جامعه انبیا نیست؛ زیرا انبیا برای اصلاح ارزش های تحریف شده و باورهای خرافاتی و ناصحیح آمده اند،۲۶ بلكه مقصود سخن گفتن انبیا با ادبیات همان مردم است؛ یعنی آنچه آنان در محاورات عرفی خود، برای استعاره ها، تشبیه ها، ضرب المثل ها و مانند آن به كار می برند و نیز با همان واژگان قوم با آنان همسخن می شوند؛ زیرا در غیر این صورت، مردم نمی توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبیا تحقق نخواهد یافت. از این رو، پس از آیاتی كه مسئله «زبان قوم» را مطرح می كند، قضیه (لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)یا (لیُبیَّن لهم) و امثال آن را مدّنظر قرار می دهد.۲۷ به تصریح آیات قرآن، دین اسلام دینی جهانی و شریعت محمّدی(صلی الله علیه وآله)خاتم شرایع دینی است.۲۸ پس احكام اسلامی نه اختصاصی به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام است، بلكه جهان شمولی اسلام از حیث زمان و مكان جزو ضروریات این دین است. اما لازمه جهانی بودن پیام قرآن و رسالت حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله)، سخن گفتن به همه زبان ها نیست، بلكه مثل سایر موارد، ابتدا معارف به زبانی نازل می شود، آنگاه همان مفاهیم به زبان های دیگر به سایر مردم منتقل می گردد، و انتقال زبانی امری رایج است.
ب) سنّت:
با وجود اختلاف نظر در تعریف و قلمرو آن، نزد همه مذاهب اسلامی در زمره منابع حقوق به شمار می آید. مقصود از آن ـ اجمالا ـ گفتار، رفتار و تقریر۲۹ پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ائمّه اطهار(علیهم السلام)است.
در مفهوم «سنّت»، از دیدگاه شیعه و اهل سنّت، یك قلمرو مشترك وجود دارد كه همان سنّت شخص پیامبر(صلی الله علیه وآله) است. اما در دو زمینه اختلاف است: یكی سنّت صحابه كه برخی از اهل سنّت مطرح می كنند، ولی از نظر شیعه اعتباری ندارد؛ چرا كه یاران پیامبر، انسان هایی عادی و غیرمعصوم بودند و دلیلی بر حجّیت سنّت آنها وجود ندارد. دیگری سنّت ائمّه معصوم(علیهم السلام)كه شیعه همچون سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله)می داند، ولی اهل سنّت به آن ایمان ندارند. به اعتقاد شیعه، حجّیت و اعتبار اخبار و گفتار ائمّه اطهار(علیهم السلام)تنها به این لحاظ نیست كه آنان نیز در كنار سایر محدّثان و دیگر راویان حدیث، موثّق و قابل اعتمادند و یا نخستین امامان از یاران خاص پیامبر بوده اند، بلكه شیعه معتقد است كه ائمّه هدی(علیهم السلام) به خاطر داشتن مقام عصمت و بهره مندی از الهامات الهی و علوم خدادادی، علاوه بر آنچه از پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله)نقل می كنند، روایات و عمل و تقریر خودشان نیز مطابق با واقع و معتبر است. حدیث معروف «ثقلین» یكی از روشن ترین ادلّه اثبات این مدّعاست.
سنّت اعتبار خود را از قرآن می گیرد؛ به دلیل آنكه خداوند متعال، پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله) را به عنوان الگوی مسلمانان معرفی كرده۳۰ و گفتار و رفتارش را سرمشق آنان قرار داده است و یا آنجا كه به صراحت، به مسلمانان دستور می دهد از دستورات پیامبر و اولی الامر اطاعت كنند و آنچه را او فرمان می دهد انجام دهند و از آنچه نهی می كند پرهیز نمایند.۳۱ پس از آنكه بر اساس این آیات، سنّت پیامبر اعتبار یافت، اینك به موجب روایات فراوان از آن حضرت و از جمله حدیث معروف و متواتر «ثقلین» سنّت سایر معصومان(علیهم السلام) نیز حجّیت یافته، منبع فقه و حقوق محسوب می شود.
ج) عقل:
عقل یكی از منابع غیرقابل انكار شناخت و معارف بشری در همه ساحت های مادی و معنوی حیات است. به مقتضای روایات معتبر، بسان پیامبران و ائمّه اطهار(علیهم السلام)، كه حجت ظاهری خداوند بر بندگان هستند، عقول بشری نیز حجت باطنی حضرت پروردگارند؛ چنان كه در روایت معروفی امام كاظم(علیه السلام)به هشام فرمود: یا هشام، انّ لِلّهِ علی النّاسِ حجّتینِ: حجّهٌٔ ظاهرهٔ و حجّهٌٔ باطنهٌٔ. فأمّا الظاهرهُٔ فالرّسلُ و الانبیاءُ و الائمّهُٔ، و امّا الباطنهُٔ فالعقولُ.
و در روایت دیگری امام صادق(علیه السلام) فرمودند: حجّهُٔ اللّهِ علَی العِبادِ النبی، و الحجّهُٔ فیما بینَ العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ.۳۲
بیشترین اختلاف نظرها، درباره نسبت عقل و دین در حوزه حقوق و فلسفه حقوق، در زمینه استفاده از عقل به عنوان یك منبع استنباطی در كنار قرآن و سنّت است. آیا نقش عقل در معرفت دینی، فقط به عنوان «معیار دین» و برای اثبات حقّانیت دین و مبادی آن، یعنی اثبات اصول اعتقادی دین و محافظت دین از تحریف است و یا به عنوان «مفتاح دین» است كه در خانه، دین را همراهی می كند و درمی یابد كه احكام دینی با اصول كلی عقلایی مخالفت ندارد، ولی به درون خانه شریعت راه نمی یابد، و یا آنكه علاوه بر آن، عقل «مصباح دین» نیز هست كه می توان از آن به عنوان یكی از منابع استنباط احكام و مقرّرات دینی استمداد جست؟۳۳
درباره گستره اعتبار استنباط های عقلی، رهیافت های افراطی و تفریطی وجود دارد، كه باید از آن پرهیز نمود؛ چه اینكه هرگونه افراط یا تفریط انسان را از راه مستقیم منحرف نموده، سراب وهم و خیال را به جای آب به جان های تشنه حقیقت نشان می دهد. در نگرش افراطی، هرگونه دریافت عقلی، حتی در مواردی كه منشأ یا دستاوردی جز حدس و خیال ندارد، معتبر تلقّی می شود. رهیافت های تفریطی، بر عكس جریانِ عقل بسندگی، حتی به دریافت های یقینی عقل وقعی نمی نهد.
تقریباً همه اندیشمندان شیعه ادراكات یقینی عقل را حجت و پی روی از آن را به مثابه احكام شرعی حاصل از سایر راه ها لازم می دانند. نظریه مزبور مبتنی بر سه اصل است:
۱) ابتنای احكام بر مصالح و مفاسد؛
۲) توانایی عقل در كشف ملاكات احكام؛
۳) ملازمه میان حكم عقل و حكم شرع.
اما بیشتر فقهای اهل سنّت به دلیل آنكه پس از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به امامت مستمرّ اهل بیت(علیهم السلام) اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوین حاصل از تبعات زندگی پیچیده اجتماعی احساس ناتوانی كردند و نمی توانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله) بیابند، به ناچار در حد وسیعی به استنباط های عقلی و تأسیسات تازه تحت عناوین «اجتهاد به رأی»، «قیاس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روی آوردند. این شیوه آن قدر گسترش یافت كه در هر مورد، كه دلیلی از مفاد كتاب خدا و سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله)نمی یافتند، بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصی و فردی خویش شده، با ذوق و سلیقه خود، حسب مورد، اظهارنظر می كردند، بلكه گاه در تعارض بین ظاهر كتاب خدا با احكام برگرفته از تأسیسات مزبور، كه نوعاً دستاوردی جز حدس و گمان ندارند، نتایج به دست آمده را ترجیح می دادند.۳۴
در دوران معاصر نیز عده ای بر به كارگیری افراطی عقل اصرار میورزند. جریان «تفسیر علمی» از سوی علم زدگان و روشن فكرمآبانِ متأثّر از «مدرنیته» از این نمونه است. اینان در قالب «تفسیر علمی»، هر چه را بازتاب فرهنگ زمانه است، به بهانه روزآمد و عصری نمودن تفسیر، به اسلام نسبت می دهند تا به گونه ای احكام دین و نظریات نوین را با هم سازگار كنند.
۴) منابع پیرو
در حقوق اسلامی، شیوه هایی برای تكمیل یا تتمیم ابزار تشخیص مقرّرات به كار گرفته می شود كه مهم ترین آنها عبارت است از: اجماع، بنای عقلا، سیره متشرّعه، استحسان و مصالح مرسله.
الف) اجماع:
یكی از منابع فقه، كه شیعه و سنّی آن را مطرح كرده اند، «اجماع» است، هرچند بین آنان در تعریف «اجماع» و پایه یا پیرو بودن آن اختلاف نظر وجود دارد. اهل سنّت بدان دلیل كه خود را از سنّت ائمّه اطهار(علیهم السلام) محروم كرده بودند، به زودی پس از پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) با خلأ منبع حقوق مواجه شدند و از این رو، به استناد دلایلی ـ كه نقل و نقد آن مجالی دیگر می خواهد ـ اتفاق نظر اهل حل و عقد، یا دانشمندان و یا امّت اسلامی (در یك عصر یا در طول تاریخ امت اسلامی) را به عنوان منبعی برای اثبات حكم شرعی كافی دانستند و تعاریف متفاوتی از آن ارائه دادند.۳۵ اما اجماع نزد همه آنان به عنوان دلیل مستقل و منبع اصلی برای احكام، در كنار كتاب و سنّت، پذیرفته شده است.
اما از دیدگاه شیعه، اجماع به خودی خود، دلیل مستقلی محسوب نمی شود، بلكه آنگاه معتبر است كه به گونه ای كاشف سنّت باشد. به همین دلیل، در تعریف آن گفته می شود: اجماع عبارت است از: اتفاق نظر فقهای شیعه در یك زمان، بر یكی از احكام شرعی، به گونه ای كه بتواند كاشف رأی معصوم باشد. بنابراین، ملاك حجّیت و اعتبار اجماع در نظر شیعه، صرفاً كاشفیت آن از قول معصوم است و تنها در صورت كشف قطعی از آن، معتبر خواهد بود.
ب) عرف، سیره عقلا و سیره متشرّعه:
«عرف یا سیره» یعنی: استمرار بنای عملی مردم بر انجام یا ترك یك رفتار یا سلوك خاص با باور به الزامی بودن آن، كه دارای دو عنصر اساسی است: یكی آنكه عادتی در مدتی طولانی بین مردم مرسوم باشد. دیگر آنكه از نظر روانی، افرادی كه آن را رعایت می كنند، به الزامی بودن آن معتقد باشند.
«عرف» دو گونه است: عرف عام یا سیره عقلا و عرف خاص یا سیره متشرّعه. هرگاه صرف نظر از پای بندی به شریعت الهی و بدون دخالت ویژگی های زمانی و مكانی و نژادی و قومی، رفتار و سلوك خاصی تقریباً در بین تمام مردم جهان جریان پیدا كند، آن را «سیره عقلا» می نامند؛ مانند معاملات و داد و ستدهایی كه به منظور تسهیل زندگی در بین همه عقلا رواج دارد. كاركرد این عرف در استنباط مقرّرات حقوقی، یكی در تشخیص و تفسیر موضوعات احكام و قواعد حقوقی است. دیگر آنكه برخی از قواعد عرفی متداول در میان مردم، مشروط به آنكه در زمان شارع مقدّس رواج عملی داشته و آنان با امكان اظهار مخالفت، آن را امضا كرده یا دست كم در برابر آنها سكوت نموده باشند، معتبر خواهد بود. ولی عرف های حادث، نباید با اصول كلّی آموزه های دینی مغایر باشد.
اما «سیره متشرّعه» یعنی: عرفِ مخصوص جامعه اسلامی و آنچه در بین مردم متشرّع رواج عام دارد، جز در مواردی كه متصل به زمان ائمّه اطهار(علیهم السلام) باشد و بدین وسیله، رضایت معصوم(علیه السلام) را از آن كشف كنیم، نمی تواند مورد اعتماد واقع شود و از اعتبار برخوردار باشد. چنین سیره ای در حكم نوعی اجماع عملی است و چه بسا بتوان آن را از اجماع قولی نیز مهم تر دانست.ج) قیاس:
«قیاس»، كه در فقه اهل سنّت به جای «عقل»، منبع فقه محسوب می شود، عبارت است از: سرایت دادن حكمی از یك موضوع به موضوع دیگری كه مشابه آن است، به استناد وجه شباهتی كه بین آن دو موضوع وجود دارد. وجه مشترك بین اصل و فرع همان ملاك حكم است. در صورتی كه این ملاك، علتی باشد كه در نصّ كتاب و سنّت بیان شده است، آن قیاس را «منصوص العلّه» می نامند، وگرنه آن را «مستنبط العلّه» می گویند. با توجه به تفاوت های موجود بین اصل و فرع، هرگاه معلوم باشد كه اختلاف میان اصل و فرع، تأثیری در حكم آنها ندارد، آن را «قیاس جلی»، و گرنه «قیاس خفی» می نامند.۳۶
روشن است كه در «قیاس خفی»، همواره احتمال می دهیم اختلاف میان اصل و فرع، منشأ تفاوت حكم آن دو باشد. پس هیچ گاه قیاس خفی موجب یقین به حكم شرعی نمی شود و در نتیجه، فاقد اعتبار است.۳۷ ولی در «قیاس جلی»، هر چند وصول به نتیجه قطعی امكان پذیر است، اما به كدام دلیل معتبر، می توان ادعا كرد كه تفاوت اصل و فرع، هیچ نقشی در حكم آن دو ندارد؟ بلكه چه بسا در قیاس منصوص العلّه نیز همواره این احتمال وجود دارد كه علت های مذكور، علت تامّه آن احكام نباشد، بلكه حكمت های احكام باشد كه تأثیر آنها مشروط به وجود شرایط یا فقدان برخی موانع است.
بنابراین، جز در مواردی بسیار نادر، نمی توان به وسیله قیاس، احكام شرعی را به نحو یقینی استنباط كرد و حاصلِ آن جز ظنّ و گمان نیست. چون این گونه ادلّه، كاشف اراده تشریعی خدای متعال نیست، اصالتاً فاقد اعتبار است؛۳۸ چنان كه روایات شدیداللّحنی در نفی اعتبار قیاس برای استنباط احكام الهی وارد شده است.۳۹ در روایات صحیحه از جمله در روایت أبان بن تغلب، آمده است كه شریعت الهی با قیاس به دست نمی آید، بلكه هرگاه كسی از راه قیاس در صدد دست یابی به سنّت و احكام الهی برآید، دین و سنّت نابود خواهد شد.۴۰ پس، همان گونه كه حضرت علی(علیه السلام)فرمودند، انسان مؤمن دین خود را از پروردگار متعال اخذ می كند، نه از رأی و نظر و پسند خود، وگرنه جز دوری از رحمت الهی بهره ای نخواهد داشت.۴۱
د) استحسان:
«استحسان» دلیلی است كه مجتهد با عقل خود، آن را می پسندد و در رأی خود، به آن تمایل پیدا می كند و یا رجحانی است كه به دلیل شرعی مستند نباشد. شاطبی در حجّیت «استحسان» می گوید: پی بردن به مصلحت ها و مفسده ها از راه قیاس، گاهی نتیجه نامطلوبی به بار می آورد. در این فرض، عقل حكم می كند كه باید از قیاس صرف نظر كرده، به مقتضای استحسان رفتار نمود.۴۲
فقهای شیعه و بسیاری از فقهای اهل سنّت مانند شافعی، «استحسان» را به عنوان منبع شناخت احكام شرعی نپذیرفته و معتقدند كه همانند «قیاس»، دستاوردی جز ظنّ و گمان ندارد كه در تعالیم اسلامی، اعتماد به آن روا نیست. شافعی آن را بدعت گذاری در دین و پی روی از هوا و هوس می داند.۴۳
هـ) مصالح مرسله (استصلاح):
مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد و اهداف شرع است كه مهم ترین آن حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال انسان است. «مرسله» در برابر «مقیّد»، به معنای رها و آزاد و عدم اتكا بر نصوص خاص است. مقصود از «استصلاح» هم تلاش برای دست یابی به احكام الهی از راه عقل بر مبنای مصلحت اندیشی در خصوص پدیده های نوظهور است. به نظر مؤلّف تاریخ التشریع الاسلامی، «ریشه این مصلحت اندیشی ها، عمربن خطّاب است كه در بسیاری از آراء خود، آن را معتبر دانسته است؛ از جمله در اسقاط سهم زكات كسانی كه از باب تألیف قلوب به آنها چیزی پرداخت می شد، عدم اجرای حد در سال قحطی، و صحّت سه طلاقه كردن زن با یك گفتار واحد، با آنكه در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ابوبكر و نیز اوایل خلافت خود وی، چنین طلاقی فقط یك بار به حساب می آمد.»۴۴
استدلال برای اعتباربخشی «استصلاح» از سوی فقهای اهل سنّت، به خاطر جلوگیری از تضییع بسیاری از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسیاری از مفاسد است، و حال آنكه مصالح جامعه اسلامی یا كلّی و دایمی است، كه محدود به زمان، مكان و جامعه خاصّی نیست و در این صورت، در متن شریعت مقدّس، بدون آنكه چیزی فروگذار شود، لحاظ شده؛ و یا آنكه مصالح مقطعی و محدود به شرایط خاص زمانی و مكانی و قومی است كه در این صورت، از طریق احكام حكومتی یا ولایی، توسط دولت اسلامی مشروع و بر اساس اذن الهی و در چارچوب اصول ثابت و مبانی مسلّم اسلامی قابل تأمین است.
علاوه بر اقتضای جامعیت و كمال دین و خاتمیت رسول اعظم(صلی الله علیه وآله)، بیان امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در این باره، استدلال عقلی و نقلی جامعی است. آن حضرت می فرماید: آیا مگر خدای متعال دین ناقصی نازل كرده و از ایشان برای كامل كردن آن كمك خواسته است؟ یا اینان شریك خدایند كه حق دارند سخن بگویند (قانون وضع كنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذیرفته، به آن رضایت دهد؟ یا اینكه او دین كاملی فرستاده، ولی پیامبر خدا در رساندن و تبلیغ آن به مردم كوتاهی كرده است؟۴۵
● ساختار حقوقی اسلام
ساختار حقوق اسلامی با وجود شباهت ها، تفاوت هایی ماهوی با سایر نظام های حقوقی دارد كه به برخی موارد آن اشاره می شود:
۱) تقسیمات و مفاهیم
حقوق در اسلام، مانند نظام حقوقی رومی ـ ژرمنی، به دو قسم عمومی و خصوصی تقسیم می شود. ولی در حوزه حقوق عمومی، فقط رابطه شهروندان با حكومت لحاظ نمی شود، بلكه مهم تر و مقدّم همه حقوق، «حقوق الهی» است كه در قالب حدود و تعزیرات مطرح می گردد. بنابراین، در حقوق اسلامی، علاوه بر رابطه انسان ها با یكدیگر، رابطه او با خدا و طبیعت نیز در نظر گرفته می شود. این اختلاف ها در مفاهیم نیز نمود پیدا می كند. با وجود این، شباهت های فراوانی با رومی ـ ژرمنی دارد كه در كامن لا، شناخته شده نیست؛ مانند ولایت پدری و قیمومت، وقف، شخصیت حقوقی و تدلیس.
۲) ساخت قاعده حقوقی
برخلاف همه نظام های حقوقی، نظام حقوقی اسلام ساخته و زاییده فكر افراد بشر یا توافق آنها نیست، بلكه وحی الهی است كه با ضوابط عقلانی و معیّن شده به وسیله شرع باید كشف شود. پس قواعد حقوقی اسلام نه مانند نظام رومی ـ ژرمنی، محصولِ آراء قضات است و نه حاصلِ اندیشه های حقوقی برخاسته از دانشگاه ها. با وجود این، به لحاظ خاتمیت و لزوم ماندگاری زمانی و فراگیری مكانی در پهنه گیتی، قواعد حقوقی تا حدّ زیادی انتزاعی و عام و برای وقایع حقیقی یا فرضی، مشابه است. در نتیجه، قواعد حقوقی به صورت قضایای حقیقیه جعل می شود. البته با توجه به عنصر «اجتهاد» و «مقتضیات زمان و مكان»، قواعد حقوقی انعطاف پذیر گشته و در مقام تفسیر و تطبیق قواعد بر موارد گوناگون و اجرای قانون، به حقوق موردی (كامن لا) نزدیك تر می شود.
● امتیازات نظام حقوقی اسلام
نظام حقوقی اسلام بهترین نظم حقوقی را ایجاد كرده و به همین دلیل، نظامی است استوار، ماندگار و پویا. امتیازات این نظام مرهون ویژگی های ذیل است:
۱) وحیانی بودن
سكولاریست ها و طرف داران آنها با این ادعا كه «حقوق اسلام از دین اسلام جداست و اگر احكامی از قرآن به حقوق اسلام راه یافته است، باید با دیدگاه حقوقی به آن نگریست، نه دیدگاه دینی؛ چون حقوق اسلامی مجموعه احكامی است امضایی كه بر مبنای عرف عام و عقل عملی بنا شده است»،۴۶ در عرفی جلوه دادن نظام حقوقی اسلامی و در نتیجه، انكار صبغه دینی آن، تلاش های فراوان كردند. اما واقعیت چیزی جز این است؛ زیرا نظام حقوقی اسلام:
▪ اولا، نظامی الهی است؛ چراكه منشأ اعتبار قواعد حقوقی آن، اراده تشریعی خداوند متعال است.
▪ ثانیاً، این حقوق الهی، حقوق دینی است؛ چرا كه آورنده آن پیامبری الهی است و حقوق اسلام در متن دین و آیین اسلام قرار دارد و از آن جدایی پذیر نیست. این حقیقت، حتی از دید حقوق دانان غربی نیز پنهان نمانده است. رنه داوید در این زمینه می نویسد: هیچ اسلام شناسی نمی تواند به خود اجازه دهد كه از حقوق اسلامی بی خبر باشد. اسلام در جوهر خود، همانند مذهب یهود، دین قانون است. به قول برگ استراسر، «حقوق اسلامی، عصاره روح حقیقی مسلمانی، قطعی ترین مظهر فكر اسلامی و هسته اساسی اسلام است.»۴۷
▪ ثالثاً، این نظام حقوقی «وحیانی» نیز هست؛ یعنی قواعد حقوقی آن توسط خداوند، و نه دین باوران مسلمان وضع گردیده و در متن وحی قرآنی و غیرقرآنی قرار گرفته است. در این زمینه، سخن رنه داوید، بخصوص آنگاه كه حقوق اسلامی و مسیحی را با یكدیگر مقایسه می كند، حایز اهمیت است:
... حقوق اسلامی، حتی در جزئیات، بخشی جدانشدنی از دین اسلام است كه همان جنبه الهی و آسمانی آن را داراست و در نتیجه، هیچ نیرویی در جهان وجود ندارد كه صلاحیت تغییر آن را داشته باشد... برای یك مسلمان، زندگی اجتماعی، جز قواعد مذهبش، كه حقوق اسلامی جزء لایتجزّای آن را تشكیل می دهد، قواعد دیگری را دربر نمی گیرد. به واسطه همه این خصوصیات، حقوق اسلامی در برابر حقوق كلیسایی در جوامع مسیحی قرار می گیرد ... حقوق كلیسا به هیچ وجه، حقوق ناشی از وحی نیست. مسلّماً این حقوق بر اصول ایمان و اخلاق مسیحی، كه خود مبتنی بر وحی هستند، استوار است، اما نتیجه كار انسان است، نه گفته خدا... ]به همین دلیل، [حقوق كلیساهای مختلف مسیحیت در طی قرن ها، به مقدار زیادی تحوّل یافته اند و هماره این تحوّل در برابر چشمان ما ادامه دارد... ]اما [حقوق اسلامی جزئی از دین اسلام را تشكیل می دهد؛ دینی كه ناشی از وحی است و لذا، تقیّد به اصول اسلامی، هر حقوقی را كه كاملا منطبق با قواعد شریعت نباشد، مردود می داند.۴۸
۲) واقع نگری و جامعیت
از آن رو كه حقوق برای تنظیم روابط انسانی است، باید واقع نگر و جامع باشد. این امر مستلزم در نظر گرفتن همه نیازها و استعدادهای انسانی و نمایاندن راه صحیح شكوفایی استعدادها و پاسخ گویی به آن نیازها منطبق با آفرینش و فطرت انسان است. نظام های حقوقی دیگر حتی اگر بخواهند، نمی توانند واقع نگر، جامع و چندبعدی باشند، اما دست كم به دلیل كاستی انسان شناسی آنان در اثر عدم توجه به برخی از ابعاد وجودی انسان و یا به لحاظ شناخت ناقص از تمام ابعاد وجود انسان ـ حتی با فرض توجه به آنها ـ توان چنین كاری را ندارند.
اما در نظام حقوقی اسلام، به دلیل آنكه قانونگذار واقعی، یعنی خداوند متعال از همه ابعاد وجودی و سیر كمالی انسان و رابطه او با جهان آگاه است، طبعاً قواعد حقوقی این نظام، قواعدی مبتنی بر واقعیت و در نتیجه، چندبعدی و جامع است؛ یعنی در عین آنكه نظام حقوقی اسلام به تنظیم روابط حقوقی مردم پرداخته، از سایر ابعاد فردی و روحانی نیز غفلت نورزیده و قوانین حقوقی را با نظری جامع نسبت به تمام ابعاد وجودی انسان وضع كرده است.
۳) اتقان و اكمال
این ویژگی نتیجه واقع نگری نظام حقوقی اسلام است. بنابراین، قواعد حقوقی اسلام به لحاظ منطقی و ساختاری مستحكم است و هیچ زمینه ای از رفتار اختیاری فردی و اجتماعی انسان وجود ندارد كه اسلام به طور خاص یا قاعده كلی، حكم آن را مشخص ننموده باشد.۴) انسجام و هماهنگی
انسجام یا درونی است یا بیرونی. «انسجام درونی» یعنی: قواعد گوناگون هر نظام كه از هرگونه تناقض خالی بوده، با یكدیگر سازگار و هماهنگ باشند. «انسجام بیرونی» یعنی: مجموعه با واقعیت خارجی كه نظام به خاطر آن پدید آمده است سازگار باشد. نظام حقوقی اسلام از هر دو ویژگی انسجام درونی و بیرونی برخوردار است؛ یعنی هم قواعد مختلف نظام حقوقی اسلام در درون این نظام حقوقی با یكدیگر سازگار است، و هم مجموعه نظام با زیربنای آن (یعنی جهان بینی اسلامی) و هم با سایر نظام های فردی و اجتماعی اسلام ـ به دلیل آنكه همه آنها بر یك جهان بینی واحد استوارند ـ هماهنگ است و هم آنكه مجموعه نظام های اسلامی، از جمله نظام حقوقی آنها با جهان خارج، یعنی طبیعت و فطرت انسان سازگار است.
۵) هماهنگی با فطرت انسان
به دلیل آنكه حقوق برای انسان و جامعه بشری وضع می شود، طبعاً باید با آفرینش و ساختار وجودی انسان هماهنگ باشد. عوامل تشكیل دهنده شخصیت انسان دو دسته است:
الف) عوامل متغیّر مانند آداب و رسوم، فرهنگ اجتماعی و سایر شرایط فردی و گروهی؛
ب) عوامل ثابت در تمام انسان ها از هر اقلیم و قومی و در هر شرایطی؛ مانند غرایز و عواطف انسانی.
دسته اول وجه امتیاز شخصیت فرد یا گروه خاصی از انسان هاست؛ ولی دسته دوم نیازهای عمومی و مشترك بین همه انسان هاست، نظام حقوقی كامل باید با همه این عوامل ثابت، هماهنگ باشد و با جلوگیری از هرج و مرج و طغیان آنها، به تعدیل و تنظیم آنها در جهت رسیدن انسان به كمال واقعی بپردازد و هر نظام حقوقی كه آنها را نادیده بگیرد و در صدد سركوبی آنها برآید و یا آنها را به حال خود رها كند، با طبیعت و فطرت ناهماهنگ است.
بر اساس هماهنگی قانون با فطرت و طبیعت انسان، خداوند متعال حقوق و تكالیف انسان ها را در زمینه های مشترك یكسان قرار داده است؛ همچون حق برخورداری همگان از تحصیل علوم، تساوی در برابر قانون، تشكیلات قضائی، حق ازدواج، كار و شغل برای همه؛ اما در موارد اختلاف در ساختار بدنی و روانی، حقوق متفاوت جعل شده است؛ چنان كه حقوق زن و مرد تا آنجا كه با خصوصیات صنفی مرد و زن ارتباط پیدا می كند، متفاوت قرار داده شده است.
۶) استمرار و ثبات
از ضروریات دین اسلام، «جاودانگی» آن است و گذشت زمان هیچ یك از قوانین آن را منسوخ نمی كند. این ویژگی بر مبانی ذیل استوار است:
الف) حقوق اسلامی مطابق و هماهنگ با فطرت و ساختار وجودی انسان و غرایز و نیازهای دایمی وی وضع شده و چون این امور در همه انسان ها در طول تاریخ ثابت است، از این رو، نظام حقوقی تغییر نمی كند. البته حقوق اسلامی برای نیازهای جدید و متغیّر و متفاوت به حسبِ زمان و مكان، با پیش بینی سازوكار احكام اولیه و ثانویه، احكام حكومتی، احكام ثابت و متغیّر، قوانینی مقرّر داشته است.
ب) قانونگذار در نظام اسلامی، آفریدگار حكیم، علیم و قادر متعال است كه به واسطه علم به مصالح و مفاسد واقعی بشر در تمام ادوار تاریخی، هماهنگ با آنها، مقرّرات حقوقی خاصی وضع نموده است.
ج) مقرّرات حقوقی اسلام بر اهداف، مبانی و منابع ثابت مبتنی است.
اما در پاسخ به این سؤال كه جاودانگی شریعت اسلامی چگونه با تحوّلات و دگرگونی های اجتماعی، پیشرفت علوم و پیدایش موضوعات جدید قابل توجیه است، و مقرّرات آن عصر چگونه می تواند برای زمان ما مفید باشد، باید خاطرنشان كرد:
▪ اولا، قواعد حقوقی اسلام بر دو نوع است:
۱) قواعدی كه حكمی را برای موضوعات ثابت تعیین می كند و به لحاظ ثبات این موضوعات، دلیلی برای تحوّل و تغییر حكم وجود نخواهد داشت.
۲) قواعد ناظر به اوضاع و شرایط و موضوعات متغیّر كه به عهده حاكم اسلامی است تا طبق معیارها و ضوابط خاص، احكامی برای آنها وضع كند. مقصود از «جاودانگی حقوق اسلام»، استمرار احكام ثابت و اصول كلی حقوق در احكام متغیّر است، نه به گونه ای كه شامل یكایك مقرّرات متغیّر و جزئی نیز گردد.
▪ ثانیاً، گاهی موضوع تغییر و تحول می یابد، ولی حكم و قانون ثابت است.
▪ ثالثاً، نسبت به موضوعات جدیدی كه در جامعه پدید آمده و احكام متناسبی را می طلبد، در اسلام، یك سلسله عناوین كلی وجود دارد كه این موضوعات تحت آن عناوین جای گرفته، حكم متناسب خود را پیدا می كند. برای مثال، «وجوب وفای به عقد» كه از (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) (مائده: ۱) و دیگر ادلّه به دست می آید، یك قاعده ثابت است و شامل «بیمه»، هم می شود كه امروزه مطرح شده است؛ همچنین انواع شركت ها و قراردادهای پیچیده عصر ما را دربر می گیرد. پس در این گونه موارد، حكم دگرگون نشده، بلكه موضوعات جدیدی پدید آمده است.
▪ رابعاً، گاهی شرایط استثنایی پیش می آید كه به خاطر تغییر اوضاع و شرایط فردی یا اجتماعی، حكم دگرگون و به احكام ثانویه یا اضطراری تبدیل می شود. مثال معروف آن برداشته شدن حكم حرمت خوردن مردار در شرایطی است كه انسان گرسنه غذایی برای خوردن نیابد و در آستانه مرگ قرار گیرد. پس خوردن مردار به عنوان حكم اوّلی، همیشه حرام است و به عنوان حكم ثانوی، همیشه حلال است.
۷ و ۸) سهولت و سماحت
یكی از ویژگی های نظام حقوقی اسلام، سهولت و سماحتِ مقرّرات آن است. همان گونه كه پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) فرمودند: لَمْ یُرْسِلِنی اللّهُ تَعالی بِالرَّهْبانِیَّه وَلكِنْ بَعَثَنی بِالْحَنِیفیّهِٔ السَّهْلَهِٔ السَّمْحَهِٔ.۴۹
«سهل» در لغت، زمین همواری است كه حركت در آن به آسانی انجام پذیرد. اینكه می گوییم، شریعت مقدّس اسلام «سهله» است، یعنی: سریع و آسان می توان در آن راه پیمود. «سماحت» به معنای گذشت همراه با كرامت و بزرگواری است. اگر یك نظام حقوقی اجازه دهد كه مردم یا دولت با كوشش و كنجكاوی كامل، درصدد كشف لغزش ها و خطاهای مردم بوده و اصولا به دنبال اثبات جرم باشند و اعمال مردم را حمل بر فساد كنند، از سماحت و سهولت برخوردار نخواهد بود. در نظام حقوقی اسلام، از یك سو، تكالیف برحسب توان و قدرت اشخاص تنظیم شده است۵۰ و از سوی دیگر، اصل اوّلی بر عدم تجسّس و تفحّص برای اثبات جرم است. قواعدی همچون، «لاحرج»، «لاضرر»، «قاعده ید»، «بازار مسلمانان»، «اصالهٔ البرائهٔ»، «اصالهٔ الصحهٔ» و مانند آن، همگی بر سهولت و سماحت مقرّرات اسلامی دلالت دارد.
۹) ضمانت اجرای درونی
در هر نظام حقوقی، عمومی ترین ضمانت اجرای آن، ضمانت اجرای بیرونی و دولتی، یعنی ترس انسان از كیفر قانون شكنی است. ولی روشن است كه این ضمانت اجرا همیشه كارآمد نیست؛ زیرا چه بسیار قانون شكنی هایی كه ممكن است آن را از چشم دولت پنهان داشت و حتی در صورت آشكار شدن، با سوء استفاده از قدرت، مقام و نفوذ اجتماعی، بتوان از مجازات فرار كرد. اما ضمانت اجرای درونی مكمّل و متمّم ضمانت اجرای بیرونی است. ضمانت اجراهای درونی از قبیل شرمندگی قانون شكن و محكومیت نزد قاضی وجدان نیز با تكرار گناه و قانون شكنی، عملا اثر خود را از دست می دهد. ولی ضمانت اجرای دیگر، كه مهم ترین ضمانت اجراست آن است كه جهان محضر خداست و همه افعال در منظر او انجام می پذیرد؛ نه كاری را می توان از او پنهان داشت و نه می توان از قلمرو حكومت و مجازات او گریخت. قانون شكنی كه خود را از مجازات دولت آزاد می بیند و یا از شدت تكرار گناه، شرمندگی برایش حاصل نمی شود، در صورت اعتقاد به خداوند، از كیفر كردار خویش بیمناك است و تلاش می كند دست به گناه و قانون شكنی نیالاید.
۱۰) مخالفت با نظام طبقاتی
یكی از امتیازات نظام حقوقی اسلام این است كه مبارزه با شكاف طبقاتی را، كه گروهی ثروتمند ولی اكثریت مردم محروم و در فشار باشند، از وظایف مهم خود می داند؛ چنان كه خدای متعال مقرّر داشت: آنچه را خداوند از ساكنان این آبادی ها به رسولش بازگرداند مخصوص خداوند و پیامبر و خویشاوندان (او) و نیز یتیمان و مسكینان و در راه ماندگان است و این به خاطر آن است كه این اموال در میان ثروتمندان دست به دست نگردد.۵۱و نیز می فرماید: كسانی را كه طلا و نقره را گنجینه و ذخیره و پنهان می سازند و در راه خدا انفاق نمی كنند، به مجازات دردناكی بشارت ده!۵۲
حضرت علی(علیه السلام) هدف حكومت خود را مبارزه با نظام طبقاتی می داند: و اگر نه این بود كه خداوند از دانایان پیمان گرفته كه در برابر شكمبارگی ظالمان و گرسنگی مظلومان آرام نگیرند، افسار ناقه خلافت را به پشتش می انداختم.۵۳
۱۱) مخالفت با تبعیض علمی و نژادی
اسلام نظام ارزشی تازه ای به جای ارزش های جاهلی ایجاد كرده است كه بر محور تقوا دور می زند و همه تبعیضات نژادی و حسبی و نسبی را باطل می داند: مردم! بدانید كه ما شما را از یك پدر و مادر آفریدیم و بدین دلیل، شما را تیره ها و طایفه های گوناگون قرار دادیم كه یكدیگر را بشناسید. همانا، گرامی ترین شما نزد خدا، با تقواترین شماست.۵۴
بر این اساس، جایی برای برتری طلبی و تبعیض نژادی و انحصار حقوق و مزایای اجتماعی و انسانی در طبقه، صنف، گروه و یا نژاد خاصی نمی ماند. اسلام حقّ تحصیل دانش، تعلیم و تربیت را در انحصار گروه خاصی نمی داند۵۵ و با تبعیضات نژادی، مبارزه كرده، هیچ چیزی را جز تقوای الهی موجب امتیاز و ارزش نمی شمرد.۵۶
۱۲) حمایت از درماندگان و مستضعفان
تعالیم اسلام جهت گیری روشنی در مسیر منافع مستضعفان دارد و در این زمینه، نه تنها خود رهبران اسلام با زندگی خویش، گرایش قلبی خود را به سمت این دسته ابراز نموده اند، بلكه در دستورات خویش نیز تأمین نیاز این گروه را در درجه اول اهمیت قرار می داده اند. حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)به مالك اشتر، استاندار خود، می فرماید: خدا را، خدا را در مورد طبقه پایین (تهی دست) در نظر داشته باش؛ محرومانی كه راه چاره ای ندارند!... و بخش مهمی از بیت المال را به آنان اختصاص ده...، چه اینكه این دسته به انصاف نیازمندتر از دیگرانند.۵۷
۱۳) پیوند وثیق با اخلاق
نظام حقوقی اسلام عنصر «اخلاق» را در روابط اجتماعی و حقوقی، كاملا دخالت می دهد. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در پاسخ به سؤال كارگزار خود، قرطبهٔ بن كعب، درباره بیگاری گرفتن مردم برای تعمیر نهر آبی كه خراب شده بود، آن را نكوهش كردند۵۸ و در منشور عالی حقوقی و سیاسی خود به والی مصر می فرمایند: محبت مردم رادر قلب خودت جای ده و مانند درندگان با آنان برخورد مكن؛ زیرا مردم دو دسته اند: یا برادر دینی تواند و یا انسانی همانند تو كه در هر حال، لغزش از آنها سر می زند. پس آنان را چنان مشمول عفو و گذشت خود بنمای كه دوست داری خدا با تو به عفو و گذشت خویش عمل نماید.۵۹
۱۴) اصالت و استقلال
از مهم ترین ویژگی های نظام حقوقی اسلام، اصالت و استقلال آن است. مقرّرات حقوقی در ادیان الهی و بخصوص اسلام، از وحی گرفته شده و به وسیله پیامبران به مردم ابلاغ گردیده است. به همین دلیل، در تشریع احكام و قوانین اسلامی، هیچ گاه از سایر نظام های حقوقی اقتباس نشده است. البته این بدان معنا نیست كه هیچ یك از احكام و قوانین اسلامی با دیگر نظام های حقوقی شباهت یا مطابقتی ندارد؛ چون ممكن است انسان ها براساس عقل سلیم، بخشی از مصالح و مفاسد را كشف و بر طبق آن، مقرّراتی وضع كنند. برای مثال، خیانت، قتل، دزدی و دیگر انواع جنایت، كه از نظر عقل قبیح و مذموم است، هم در شرایع الهی و هم در نظام های بشری ممنوع شناخته شده است. اما وجود چنین اشتراك هایی در دو نظام حقوقی، بیانگر تأثیرگذاری آنها بر اسلام و ادیان الهی نیست، بلكه به عكس، باید بر تأثیرپذیری نظام های حقوقی جوامع بشری از تعلیمات انبیا پیشین تأكید نمود.
آنچه كه بعضی از مستشرقان به فقه اسلامی نسبت داده اند و مدعی تأثیرپذیری فقه اسلامی از حقوق رومانی هستند، ناشی از عدم اطلاع كافی بر مبانی و منابع و روش استنباط فقه اسلامی است.

سیدابراهیم حسینی
پی نوشت ها
۱ـ ناصر كاتوزیان، فلسفه حقوق، ج ۱، ص ۳۶ و ۳۷. و نیز برگرفته از: درس های استاد دكتر مكرمی در مباحث «حقوق بین الملل».
۲ـ برگرفته از: درس های استاد دكتر مكرمی در مباحث حقوق بین الملل.
۳ـ در حدیث مشهور به رساله حقوق: «إعلم، رحمك الله! ... هو اصل الحقوق و منه تتفرّع سائرالحقوق» (محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۱۰.)
۴ـ مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج ۱، ص ۴۹۴ و ۴۹۵.
۵ـ عبداللّه جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص ۲۵۱ـ۲۵۶.
۶ـ محمّدتقی مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۶۵ـ۱۷۸.
۷ـ (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِیر.)(فاطر: ۱۳) و (اِنَّ الحكم الا لِلّه)(یوسف: ۴۰)
۸ـ محمّدتقی مصباح، پیشین، ص ۹۸ و ۹۹.
۹ـ عبداللّه جوادی آملی، پیشین، ص ۲۵۱ و ۲۵۲.
۱۰ـ محمّدتقی مصباح، پیشین، ص ۴۴ـ۴۶.
۱۱ـ مایكل فاستر، پیشین، ج ۱، ص ۴۹۴ و ۴۹۵.
۱۲ـ (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ)(مؤمنون: ۱۱۵).
۱۳ـ (و أن لیس للانسان الاّ ما سعی.) (نجم: ۳۹)
۱۴ـ محمّدتقی مصباح، پیشین، ص ۴۴ـ ۶۴ / همو، نظریه حقوقی اسلام، ص ۲۶۲ـ۲۷۵.
۱۵ـ مرتضی مطهّری، بیست گفتار، ص ۶۱ـ۷۸.
۱۶ـ محمّدتقی مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۴۶.
۱۷ـ مقصود فراستخواه، دین و جامعه، ص ۶۰۸.
۱۸ـ عبدالكریم سروش، «قبض و بسط حقوق زنان»، مجله زنان، ش ۵۹، ص ۳۷.
۱۹ـ برای مطالعه بیشتر ر.ك. سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۳ (ادراكات اعتباری) / محمّدتقی مصباح، فلسفه اخلاق / مرتضی مطهّری، مسئله شناخت / عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت / محسن جوادی، مسئله باید و هست.
۲۰ـ محمّد منصورنژاد، مسئله زن، اسلام و فمینیسم، ص ۷۱.
۲۱ـ محمّدتقی مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص ۷۳.
۲۲ـ (قل اِنَّ صلاتی و نُسُكی و محیای و مماتی لِلّهِ ربّ العالمینَ.) (انعام: ۱۶۲)
۲۳ـ محمّدتقی مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص ۲۱۹.
۲۴ـ صبحی صالح، النظم الاسلامیّهٔ، ص ۲۲۶ و ۲۲۷ / ابواسحق ابراهیم الشاطبی، الموافقات فی اصول الاحكام، ص ۵ / صبحی محمصانی، المبادی الشرعیهٔ و القانونیهٔ، ص ۴۰ / محمّد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ج ۱، ص ۲۷۴ـ ۲۹۷.
۲۵ـ عبدالكریم سروش، بسط تجربه نبوی / همو، «ذاتی و عرضی»، مجله كیان ش ۳۶ / همو، «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵.
۲۶ـ (و كُنتم علَی شفاحفرهٔ مِنَ النارِ فاَنقذكُم مِنها.) (آل عمران: ۱۰۳)
۲۷ـ مستفاد از تفسیرهای المیزان، مجمع البیان، التبیان در ذیل آیات مذكور و نیز بیانات آیهٔ اللّه مصباح در جلسه كانوع طلوع.
۲۸ـ ر.ك. انعام: ۹۱ و ۹۲ / حج: ۴۹ / فرقان: ۱ / سبأ: ۲۸ / شوری: ۷ / ابراهیم: ۵۲ / اعراف: ۱۵۸ / احزاب: ۱۴۰.
۲۹ـ به معنای سكوت، عدم ردع یا ممانعت معصوم(علیه السلام) نسبت به عملی كه در حضور ایشان انجام شود و یا شخصی حكمی را بیان كند یا به معصوم نسبت دهد، به گونه ای كه از سكوت معصوم، بتوان رضایت و امضای او را نسبت به آن كار كشف نمود.
۳۰ـ (لَقَد كان لَكُمْ فی رَسُولِ اللّهِ أَسَوَهٌٔ حَسَنَهٌٔ لِمَنْ كانَ یَرْجُوا اللّهَ و الیَومَ الاخِرَ و ذَكَر اللّهَ كثیراً.) (احزاب: ۲۱)
۳۱ـ آل عمران: ۲۳ و ۱۳۲ / نساء: ۵۹ / مائده: ۹۲ / انفال: ۱، ۲۰ و ۴۶ / حشر: ۷.
۳۲ـ محمّدبن یعقوب كلینی، اصول كافی، ج ۱، ص ۱۹، ح ۱ و ص ۲۹، ح ۲۲.
۳۳ـ عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت،ص۲۰۴ـ ۲۰۸.
۳۴ـ محمّد غزّالی، پیشین، ج ۲، ص ۲۴۶ / محمّدابراهیم جنّاتی، منابع استنباط از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص ۲۴۱.
۳۵ـ صبحی محمصانی، پیشین، ص۴۶/ همو، النظم الاسلامیهٔ، ص ۲۳۶.
۳۶ـ عبدالعظیم شرف الدین، تاریخ التشریع الاسلامی، ص ۲۷۴ / محمّدابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۵۴ـ۲۵۶.
۳۷ـ محمّدابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷.
۳۸ـ (و لا تَقْفُ مالیسَ لكَ بهِ علمٌ) (اسراء: ۶۳) و (اِنّ الظّنَّ لا یُغنی مِن الحقِّ شیئاً.) (نجم: ۲۸)
۳۹ـ مثل: «اِنّ دینَ اللّهِ لا یُصابُ بِالعقولِ.» (شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث، ج ۱۸، باب ۶ از «صفات القاضی»، ص ۲۱ـ۴۱.)
۴۰ـ عن أبان بن تغلب، عن ابی عبداللّه(علیه السلام) قال: «اِنّ السّنّهَٔ لا تُقاس، ...، یا أبان انّ السّنّهٔ اذاقیست محق الدین.»(همان،ص۲۵، ح ۱۰.)
۴۱ـ همان، ص ۲۷، ح ۲۱ و ص ۳۲، ح ۳۲.
۴۲ـ محمّدابراهیم جناتی، پیشین، ص ۳۱۰ـ۳۱۵ / عبدالعظیم شرف الدین، پیشین، ص ۲۷۹.
۴۳ـ محمّدابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۳۱۸ و ۳۱۹.
۴۴ـ عبدالعظیم شرف الدین، پیشین، ص ۲۸۱ و ۲۸۲. نیز ر.ك. محمّدابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۳۳۰ـ ۳۳۲ / محمّد غزالی، پیشین، ج ۱، ص ۱۴۰.
۴۵ـ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱، خ ۱۸؛ ص ۲۸۸ـ۲۹۰.
۴۶ـ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، ج ۲، ص ۲۱ برگرفته از: شقیق شماته، آرشیو فلسفه حقوق،ج۱۸،ص۱۷به بعد.
۴۷ـ رنه داوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ص ۴۴۴.
۴۸ـ همان، ص ۴۵۳ و ۴۵۴.
۴۹ـ محمّدبن یعقوب كلینی، فروع كافی، ج ۵، ص ۴۹۴.
۵۰ـ (لایُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسَاً إلاّ وُسْعَها.) (بقره: ۲۸۶)
۵۱ـ (ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساكِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ كَیْ لا یَكُونَ دُولَهًٔ بَیْنَ الاْغْنِیاءِ مِنْكُمْ)(حشر: ۷)
۵۲ـ (وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّهَٔ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَاب أَلِیم.) (توبه: ۳۴)
۵۳ـ نهج البلاغه، گردآوری صبحی صالح، خ ۳ (شقشقیه)، فقره ۱۷. نیز ر.ك. همان، خ ۱۲۶ و نامه ۵۳.
۵۴ـ (یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّهِ أَتْقاكُمْ.) (حجرات: ۱۲)
۵۵ـ قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله) «طلب العلم فریضهٔ علی كل مسلم.» (أبی الحسین ورّام بن ابی فراس، تنبیه الخواطر و نزههٔ النواظر (مجموعه ورّام)، بیروت، دارالتعارف، ج ۲، ص ۱۷۶.)
۵۶ـ (إنّ أكرمكم عنداللّه اتقاكم) (حجرات: ۱۸) پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: «ایهاالناس انّ ربكم واحد وانّ اباكمواحد لافضل لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی عربی و لا لأحمر علی أسود و لا لأسود علی احمر الابالتقوی» (معدن الجواهر، ص ۲۱.)
۵۷ـ «ثم اللّه اللّه فی الطبقه السفلی من الذین لا حیلهٔ لهم من المساكین... و اجعل لهم قسما من بیت مالك... فانّ هؤلاء من بین الرعیهٔ احوج الی الانصاف من غیرهم» (نهج البلاغه، نامه ۵۳ به مالك اشتر. / جرج جرداق، الامام علی(علیه السلام)صوت العدالهٔ الانسانیهٔ، ج ۱، ص ۲۰۸.)
۵۸ـ آن حضرت فرمود: «لستُ اَری اَنَ اجبر احداً علی عمل یكرهه.»
۵۹ـ «و اشعر قلبك الرحمهٔ للرعیهٔ... و لا تكوننّ علیهم سبعاً ضاریاً... فانّهم صنفان: امّا اخ لك فی الدین او نظیر لك فی الخلق یفرط منهم الزّلل... فاعطهم من عفوك و صفحك مثل الذّی تحبّ و ترضی ان یعطیك الله من عفوهوصَفحه.»(نهج البلاغه، نامه ۵۳.)

منبع : مجله معرفت