انگار جدید تئوری

بحث درباة فلسفة کلاسیک آلمان به تقریب طی انقلاب فرانسه در واپسین مرحلۀ فرمانروایی بینش هگلی به ویژه در فردای انقلاب ژوییه جنبۀ مرکزی دارد. می دانیم که یک نشانۀ روشن نفوذ فرهنگی هگل در برلین در نیمة دوّم دهة ۲۰ و هنوز پس از انقلاب ژوییه این واقعیت است که ستایش از «رفورم و فردریک۲» بیش از پیش رواج یافت (۱). در این بافتار مقایسه بین ایده آلیسم آلمان و انقلاب فرانسه در پیش از مارس به گفتمان نبرد فرهنگی «هگلی های جوان» تبدیل می شود. توسل به این گفتمان است که در مثل روگ (Ruge) «گروه فلسفی»- شاگردان هگل - را در برابر «گروه تاریخی» قرار می دهد که متشکل از کسانی است که هدف های اصلاحگر دارند (۲). باکونین با روش مشابه در« سالنامه آلمانی» کارکرد سیاسی انقلابی نقد فلسفی مذهب را تصریح می کند (۳).
پایة تئوریک مقایسه، تصدیق عقلانیت روند تاریخی، بنا بر این، تفسیر دیالک تیکی و نقدی اندیشة هگلی عقلانیت واقعیت است که بنا بر آن تنها آن چه که طی دوره ها بر پایه دلیل های قوی که گسترش تاریخی را بر می انگیزد، تأیید می شود،امر واقعی است (۴). در مرکز این فلسفة تاریخ، انگاری وجود دارد که آزادی انسان نمود اساسی عقل مختص مجسم شدن را بیان می کند. آزادی روان تاریخ انسان است، تحقق آن درونمایه تاریخ است، آن چه که به عنوان پایة آن بکار می رود و بر حرکت آن فرمانروا است. تاریخ سپهری است که در آن عقل انسان واقعیت می یابد: «واقعیت» نام روندی است که در جریان آن عقل تحقق می یابد. در این بافتار «واقعیت» هم ارز Enérgeia ارستویی است.
انگلس هنگامی که جنبش کارگری را به عنوان «وارث فلسفة کلاسیک آلمان» (۵) تعریف می کند، در همان راستا پیش می رود. و این جا است که پیوستگی عضوی فلسفه – سیاست را بنا بر مقایسة انقلاب فرانسه و فلسفة کلاسیک آلمان به شکل آینه وار تایید می کند (انقلاب فرانسه در فلسفة کلاسیک آلمان و فلسفۀ کلاسیک آلمان در انقلاب پرولتری بازتاب می یابد). این جا است که حلقۀ انگاری(ایده آل)میان انقلاب فرانسه و انقلاب پرولتری بهم گره می خورد. و این به راستی با میانجی گری ایده آلیسم کلاسیک،چونان رادیکال شدن دلیل های تئوریک انقلاب بورژوایی از دیدگاه پرولتری نگریسته شده است. همه چیز به عنوان گام بزرگ پیش رونده عقل در تاریخ درک شده است.
با وجود ابهام ها و تضادها می توان گفت که تفسیر پویا و دیالک تیکی انگار هگلی عقلانیت واقعیت خصوصیتی را نشان می دهد که هویت فلسفی «هگلی های جوان» پیرامون آن سامان یافته است (۶). انگلس در اثر خود لودویک فویر باخ ترکیب بسیار روشنی از این تفسیر پویا و دیالک تیکی انگار هگل از عقلانیت واقعیت ارائه داد (و این تصادفی نیست که با این عمل دوباره انقلاب فرانسه را به یاد می آورد):
«برای هگل نه هر آن چه که وجود دارد، بدین خاطر واقعی هم هست. او صفت واقعیت را تنها برای آن چه که همزمان ضروری است بکار می برد. [...] حکومت سلطنتی فرانسه در ۱۷۸۹ چندان ناواقعی، یعنی چندان از هر ضرورت بی بهره، وچندان ناواقعی می شود که لازم بود توسط انقلاب کبیر که هگل همواره از آن با شور و هیجان فراوان سخن گفته است،نابود شود» (۷).
آن چه که انگلس از این مقدمه ها نتیجه می گیرد، خط های اساسی فلسفة تاریخ است که در آن جنبش تاریخی چونان توالی شکلهای واقعیت های همواره بسیار غنی خرد درک شده، توالی ای که بنابر کشمکش میان خرد های مخالف رهبری می شود، در آن این خرد غنی تر از واقعیت (یعنی سازگار تر با ضرورت تاریخی) است که به درازمدت، به برتری داشتن نسبت داده شده است. بنابراین، این متن انگلسی دیررس به درک کردن این مسئله اساسی کمک می کند که فلسفة تاریخ استوار بر تفسیر دیالک تیکی و نقدی انگار هگلی عقلانیت واقعیت مطرح می کند. این فلسفة تاریخ حرکت تاریخی را به مثابه روند عقلانی شدن واقعیت درک می کند: در هر دورة تاریخی، واقعیت بیش از واقعیتی را در بر می گیرد که پیشتر آنرا در بر نداشت. در این دیدگاه هیچ مسئله برای نسبت دادن «ضرورت عینی» به این حرکت وجود ندارد.
البته، این حرکت نیز به یاری کنش یک سوژه دنبال می شود. عقلانیت برتر دورة جدید – عقلانیت «اختصاص یافته به واقعی شدن» - نخست « در سر انسان ها» وجود دارد. با این همه، حرکت تاریخی که بنا بر «ضرورت عینی» مشخص می شود روندی بدون سوژه نیست (به شرط این که این روند مفهوم پیش پا افتادة ناتورالیستی که آلتوسر علیه آن جدل می کرد نداشته باشد). این روندی هم زمان عینی و ذهنی، عینی – ذهنی است. امّا سوژه یک حرکت تاریخی که بنا بر «ضرورت تاریخی» رهبری می شود، چگونه تعریف می شود؟ و عقلانیت آن با زمان چگونه شکل می گیرد؟
پس از طرح مسئله بدین سان در می یابیم که چگونه فلسفة تاریخ که بر پایة اصل هگلی عقلانیت روند تاریخی بوجود آمده سرچشمة بحث فشرده دربارة رابطة تئوری – پراتیک است، بحثی که به فرمول بندی اصل های اساسی تئوریک ماتریالیسم تاریخی انجامید.
برای دنبال کردن این بحث از نزدیک، دست یازیدن به تحلیل روشی بجاست که بنا بر آن «جوانان» زمان خود را شرح داده و پاسخ برای مصاف خود فراهم می آورند. موضع برونو بوئر رمز آمیز است. برای او امروز - «زمان آگاهی از خویش مطلق»-، جهان در آستانة «فاجعه»ای است که خود را «بزرگ تر و دهشتناک تر از فاجعه ای نشان می دهد که مسیح گرایی بوجود آورد» (۸). بوئر از این اعتقاد انگیزش برای کنش را نتیجه می گیرد، حتی اگر به موضع از بنیاد ضد هگلی بیانجامد. همة گفتمان او بافت فراخوان ها به بایستن (Sollen) است.فلسفه به منزلة «نقد موجود»، میان « آن چه که هست و آن چه که باید باشد» [Das, was da ist und was sein soll ] را متمایز می کند و تنها Sollen حقیقت است» (۹).
موضع روگ (Ruge) متفاوت است، حتی اگر او با بوئر در این اعتقاد سهیم باشد که زمان کنش سیاسی، «پراکسیس» فرارسیده باشد. روگ خصلت سیاسی آن را به منزلة نشانة متمایز عصر شناسایی می کند («زمان ما سیاسی است، سیاست ما خواستار آزادی این جهان است») (۱۰). البته، او سرچشمة این گرایش را در کلیت بخشی آگاهی از خویش می یابد: «بیداری آگاهی از خویش» به گونه ای عمل می کند که «دانش خصوصی در خواست عمومی نمودار می شود و احساس ذهنی ما پراتیک واقعیت می شود» (۱۱). این واقعیت است که دانش، عمومی می شود (مردم این دانش را «از آنِ خود می کنند»)زیرا «تئوری خاکستری» را که پیش از این در «حیطه درون» محبوس بود به پراتیک شایسته «دگرگون کردن جهان» تبدیل می کند (۱۲).
به ظاهر موضع های روگ بسیار نزدیک به موضع های مارکس و انگلس است. چنان که برای روگ، هم چنین برای انگلس فلسفه به منزلة دانش فردی و «خصوصی»، جدا شده از خودآگاه جمعی و عمومی (۱۳) از بین می رود. البته با نگریستن آن از نزدیک، اختلاف ها عظیم اند و نقد موضع های «جوانان»، نقش قطعی در تدارک مفهوم ماتریالیستی تاریخ و انگارتئوری نو که در آن شکل می گیرد، بازی می کند: انگاری که نتیجة دگرگونی بنیادی انگار هگلی واقعیت عقل و هم زمان تأیید هسته تئوریک آن است. باوجود مرجع برای بعد «عمومی» خودآگاه به عنوان شرطی که موجب تبدیل تئوری به پراتیک میشود، ذهنی انگاری روگ خیلی نزدیک به ذهنی انگاری بوئر ، هم چنین فریفته کانت باوری (حتی فیخته باوری) و بافتار فراخوان ها به «تعهد» و «ایده آل خود آگاه» است.
یک صفحه از خود نقدی لیبرالیسم (Selbstkritik des Liberalismus) نشانة گویای خصلت ذهنی انگارانة نقد روگ از هگل است. در این صفحه روگ وضعیت کنونی را با تکرار کردن انگاره مبارزه بین بنده و خدایگان شرح می دهد. تاریخ، کنش « روح آزاد»، امّا طی مدت دراز است، بی آن که «روح آزاد» از آن آگاه باشد. بدین ترتیب این «روح آزاد» - که در انتزاع «تئوریک» صورت می پذیرد- تابع «خدایگان» (دولت) می گردد که در واقع «محصول» آن است. با این همه، هنگامی که سوژة تاریخ از کارکرد خاص خود «آگاهی کامل» بدست می آورد، همه چیز بی درنگ تغییر می کند («رابطه ای که پیش از این میان خدایگان و روح تئوریک وجود داشت اکنون واژگون می شود»): آگاهی از خویش «بی درنگ» آن را به سوژة «پراتیک» تبدیل می کند (۱۴).
روگ که با وجود این مدعی فرارفت از محدودیت های هگل است، در طرح خود ناکام می شود. در بینش او، حرکت تاریخی به دینامیک سادة خودآگاه کاهش می یابد. پس، آن گونه که شرح پیشنهادی بوئر دربارة هگل است،جای شگفتی نیست که حتی «هراس افکنی عقل» که در آن روگ همواره اعتمادش را بیان می کند (۱۵)، از نزدیک به کاریکاتور خشم ژاکوبنی شباهت دارد.
در «ایدئولوژی آلمانی» مارکس و انگلس این اندیشه را که دگرگونی ریشه ای در روند تاریخی از کلیت بخشی آگاهی از خویش ناشی می شود، رد نمی کند. با این همه، آن ها عقیده دارند که نگریستن این آگاهی از خویش به عنوان علت نخستین نشانه در جا زدن در سپهرایده آلیستی و نظری است. هر چند «هگلی های جوان» تأیید می کنند که آن ها علیه مخالفان («پیران») ی مبارزه می کنند که در پس شان تنها یک رشته جمله های توخالی باقی می گذارندو از یاد می برند که آن ها فقط جمله های دیگری را در برابر این جمله ها قرار می دهند (۱۶).
از این رو است که فیلسوفان سنتی (که مارکس آن ها را در «گروه سیاسی تئوریک» گرد هم می آورد و «جوانان»« گروه سیاسی پراتیک») در محدودیت های تئوری ناب و انتزاعی باقی می مانند. اگر گروه های نخست عقیده دارند تئوری برای دگرگون کردن جهان کافی است، سایرین عقیدة مشابه را در تئوری هنگامی ابراز می کنند که می اندیشند نکوهیدن موضع مخالف در سخنان برای ویران کردن آن و «نقد» فلسفه برای «نسخ کردن» (Aufheben) آن بسنده است (۱۷). واقعیت این است که از نظر مارکس و انگلس کلیت بخشی خودآگاه به نوبة خود یک علت (یک شرط ممکن) مادی لازم دارد. این شرط پراتیکی به کلی «لازم» همانا کلیت بخشی نیروهای مولد است: گُسست واقعی تاریخی نتیجة «توسعة عمومی نیروهای مولد» است. و این عنصر واپسین به پایة «ناممکن بودن تقویت کردن» از خود بیگانگی مربوط است (۱۸). این طبیعت مادی روند کلیت بخشی است که برای مارکس و انگلس ضامن فرارفت واقعی از جدایی تئوری، زدودن شکاف میان تئوری و پراتیک را تشکیل می دهد.
تئوری در شکل سنتی آن (یعنی جدایی از پراتیک) در نتیجة «تقسیم کار مادی و روحی» یعنی به عنوان نتیجة نخستین شکل «واقعی» تقسیم کار که با پیدایش شهر بوجود آمد (ایدئولوژی آلمانی) و به ساخت دولت در کتاب (مسئله یهود) انجامید، گسترش یافته است. بازیافتن یگانگی تئوری و پراتیک ایجاب می کند که این شرط مادی «نسخ» (Aufgehoben) شده باشد (۱۹). بر این اساس،نقد درباره «جوانان» بدون ابهام توسعه می یابد: «علت واقعی» از خودبیگانگی به هیچ روی در نتیجه ها و تأثیر آن در تحول «انسان ها» از بین نرفته است. خیلی ساده به خاطر این که «این فیلسوفان» به عنوان «آگاهی از خویش» و به عنوان چیز «یگانه»در برابر آن عقب گرد می کنند. این، می تواند «تنها به اعتبار واژگونی پراتیکی رابطه های واقعی اجتماعی دگرگون شود.محرک تاریخ، نقد نیست، انقلاب است» (۲۰).
این می ماند که ببنیم در کدام راستا - انگار جدید مارکسی - انگلسی تئوری - در لحظه ای که دگرگونی ریشه ای آن را واقعیت می بخشد - هستة تئوریک انگار هگلی واقعیت عقل را تأیید می کند.
برای نقد کردن ماتریالیسم مجرد، ایدئولوژی آلمانی و نخستین تز «دربارة فویرباخ » از اصطلاح های مشابه استفاده می کنند: نقص فویرباخ و «ماتریالیست های ناب» این است که آن ها هرگز به «درک کردن جهان محسوس به عنوان مجموع فعالیت حیاتی محسوس افرادی که آن را می آفرینند» (۲۱) نایل نیامدند. نخستین تز دربارة فویرباخ با نشان دادن این بن بست ماتریالیسم سنتی (ناتوان از درک کردن «ذهنی» شئی «به عنوان فعالیت به طور محسوس انسانی، به عنوان پراکسیس»، تقابل نظری آن را با ایده آلیسم (به نوبة خود ناتوان از درک کردن «همان فعالیت بشری [...] به عنوان فعالیت عینی») (۲۲) و مکمل بودن اش را به وسیلة آن تصریح می کند: مکمل بودن به نشانة جدایی میان ذهن و عین که جدایی – اعلام شده در مقدمه ۴۴-۱۸۴۳- میان فلسفه و «نقد» را بازسازی می کند، بنابراین واقعیت که آن ها در قلمرو تئوری مجرد باقی می مانند، مشخص شده است (۲۳).
یک عنصر مرکزی که در اندیشه ورزی مارکس و انگلس برای تعریف اصول تئوریک ماتریالیسم تاریخی بکار رفته، عبارت از مفهوم آفرینی یگانگی پراتیک و دنیای تاریخی است که آن ها این جا آن را به عنوان همانندی دیالک تیکی فعالیت «بشری» و «عینی» یادآوری می کنند. بنابراین، این جا مارکس و انگلس به عنوان وارثان واقعی هگل و بطور کلی بیشتر وارثان فلسفة کلاسیک آلمان جلوه می کنند، که در آن نقش اساسی به درستی از راه پژوهش نقطه پیوست میان عین و ذهن و کوشش در پی ریزی مفهوم جدید ذهنیت به مثابه نا رویارو با عینیت (مفهوم عینی ذهنیت)ایفا شده است.
این چیزی است که می توان آن را از نخستین نقد در نزد کانت دید. کانت نقد رابطه علیت هیوم را مهم می انگارد. امّا همان نتیجه های شکاکانه را از آن نمی گیرد. زیرا او به این نمی اندیشد که امر ذهنی (Subjectiv) دل خواهانه و اتفاقی کاهش ناپذیر باشد. یک عینیت ذهنیت وجود دارد که به بُعد کلی این ذهنیت باز می گردد. سوژة شناخت، انسان کلی است، که در نفس خود شایستة عینیت است، عین را نمایش می دهد و سرچشمه قانون های لازم و معتبر عمومی (allgemeingültig) است.
البته، این برای هگل بیشتر صادق است، اگر (آن گونه که برای «جوانان» اتفاق افتاد، که از نقدهای هگل به فعل Sollen اغفال شدند)، از جدل با ذهن گرایی (یعنی علیه مفهوم ذهنیت ویژه نگرانه و پیوسته ی بی میانجی بودن) دچار اشتباه نشویم.کلی به وسیلة هگل، در تاریخ مجسم می شود؛ دیگر با عقل خارج از زمان («ناب») همانند دانسته نشده است، بلکه با عقل مشخص همانند است که جهان راشکل می دهد و جهان را بنا بر آن می سازد. خط راهنمای بازتاب آن به هم رسیدن ذهنیت و عینیت در تاریخ است: روشی که بنا بر آن، در واقعیت تاریخی یکی دیگری (عینی) می شود و دیگری را بنا بر آن می سازد.
میراث فلسفة کلاسیک آلمان استوار برباز شناخت بُعد عینی سوژه (شناسنده و تاریخ) به عنوان کلی و در مفهوم عقل (مترادف کلیت، صحت کلی و ضرورت عینی) به مثابه سوژة حرکت تاریخی است. این حرکت تاریخی به منزلة روند واقعیت بخشی کلی درک شده است.
مارکس و انگلس از میراثی که بر جای مانده بود، آگاه بودند و مارکس به روشنی وامداری اش را به هگل در دست نوشته ها ابراز کرد. مارکس گفته است که هگل «گوهرکار» را درک کرده است. زیرا او دریافته بود که «خود تولید انسان» یک روند است و خود انسان «نتیجة کار خاص خود» است (۲۴). البته برای مارکس، این امر به درستی به معنی دریافتن بُعد عینی انسان، آگاهی از رفتن به آن سوی سوژة تاریخی با شناخت عینیت آن ( باطرح فرض ها از این راه برای درک واقعیت به عنوان فعالیت تولیدی) است.
هگل دارای این شایستگی است که کارکرد سازنده ای را که کار نسبت به دنیای بشری و خود وجود بشری دارد،شناخته است. آن چه که به درستی به این گفته باز می گردد، این است که هگل دست کم بقدر ممکن به مفهوم «پراکسیس» نزدیک شده است که از جدایی سنتی میان انگار واقعیت عینی که بی بهره از عنصرهای ذهنی و تصویر «ناب» عقل و سوژه به یک اندازه و به طور بنیادی جدا از سطح عینیت مادی است، فراتر می رود.
اگر برای پایان سخن جویا شویم که مارکس کجا نزد هگل عنصرهایی برای این تفسیر یافت، جالب است تأیید کنیم که ما باز هم در صفحة پدیدارشناسی دربارة بنده و خدایگان آن ها را باز می یابیم، امّا با روش به کلی متفاوت با قرائتی که روگ از آن بدست می دهد.
از نظر مارکس رابطة بنده-خدایگان استعارة رابطة سرمایه – کار است. مارکس در دست نوشته ها خود را به سخن گفتن دربارة بندگی، دربارة «رهایی کارگر» که «در برگیرندة رهایی عمومی بشر است» محدود نمی کند. زیرا «بندگی کامل انسان در رابطة کارگر با تولید وارد شده و [این که] همه رابطه های بندگی تنها دگرگونی ها و نتیجه های این رابطه هستند» (۲۵). ایدئولوژی آلمانی (۲۶) به نوبه خودتأیید می کند که انقلاب پرولتری که تفرقه میان کار مادی و روحی را از بین می برد،و این چنین این جدایی میان «کار» و «بهره مندی» را که بنا بر آن رابطة میان خدایگان (بهره مندی ناب) ورعیت (کار ناب) پی ریزی می شود، از میان بر می دارد.
این چارچوبی است که مارکس مبارزه بنده-خدایگان را در آن قرار می دهد. به عقیدة او در این مبارزه، هگل کارکرد رهایی رانشان می دهد که در تجربه کار («عمل سازندۀ»)به کار بسته شده در شرایط زیر دستها و «خدمات» بیش از پیش «دفاع ناپذیر» می شود. مبارزة بنده با خدایگان در نزد مارکس به صورت استعارة «خود تولید» نمودار می شودکه دست نوشته ها خاصیت رهایی بخش آن را بررسی می کنند (۲۷). در این مفهوم مبارزة بنده-خدایگان استعارة مؤثر روند تاریخی است که هگل گوهر (عقلانیت) آن را درک می کند، زیرا او در آن واقعیت بخشی تدریجی و ضروری آزادی را تشخیص می دهد که حال مارکس تجسم آن را درزدودن جدایی میان کار دستی و کار فکری، میان پراتیک و تئوری می بیند.

از آلبرتو بورژیو
ترجمة: ب. کیوان
منبع: «فلسفه و سیاست» چاپ دانشگاه آزاد فرانسه، پاریس، ۱۹۹۶
پی نوشت ها
۱- Voir là-dessus Domenico Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Köln, Pahl Rugenstein Verlag, ۱۹۸۹, chap. III, X et XII, en particulier p. ۳۹۳ ss.
۲- Sämtliche Werke, Manheim, ۱۸۴۷-۴۸ (II éd.), vol. II, p. ۱۰۱.
۳-Die Reaktion in Deutschland, "Deutsche Jahrbücher", n° ۲۴۷-۲۵۱, ۱۷-۲۱. Oktober ۱۸۴۲, pp. ۹۸۵-۱۰۰۲.
۴- Voir Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Roma, Editori Riuniti, ۱۹۹۲, pp. ۴۱ ss.
۵- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, ۱۸۸۶-۸, in Marx Engels Werke (MEW), vol. XXI, p. ۳۰۷.
۶- Voire Ingrid Pepperle, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin, Akademie-Verlag, ۱۹۷۸.
۷- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, op. cit., p. ۲۶
۸- Bruno Bauer an Karl Marx in Berlin, Bonn, ۵. April ۱۸۴۰, in Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), vol. I.۱.۲, p. ۲۴۱.
۹- Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, ۱۸۴۱, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, Frankfurt a. M, Röderberg, ۱۹۸۶, p. ۳۰۱.
۱۰- Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit. Erster Artikel, "Deutsche Jahrbücher …", n° ۱۸۹-۹۲, ۱۰-۱۳. August ۱۸۴۲, in Heinz und Ingrid pepperle (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, op. cit., p. ۴۴۳.
۱۱- Vorwort zum Jahrgang ۱۸۴۱, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die hegelsche Linke, op. cit., pp. ۲۰۰-۱.
۱۲- Vorwort. Eine Selbstkritik des Liberalismus. Der vorige Jahrgang, "Deutsche Jahrbücher…" n° ۱-۳, ۲-۴. Januar ۱۸۴۳, in Heinz und Ingrid Pepperle (Hrsg.), Die hegelsche Linke, op. cit., pp. ۵۶۰, ۵۵۲.
۱۳- Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, op. cit., p. ۲۷۰.
۱۴- Vorwort. Eine Selbstkritik des Liberalismus. Der vorige Jahrgang, op. cit., pp. ۵۵۷-۸.
۱۵- Ibid., p. ۵۴۷.
۱۶- Die Deutsche Ideologie, ۱۸۴۵-۴۶, MEW, voll. III, p. ۲۰.
۱۷- Zur Kritik de Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, ۱۸۴۳-۴۴, MEW, vol. I, p. ۳۸۴.
۱۸- Die Deutsche Ideologie, op. cit., pp. ۳۴-۳۵.
۱۹- Ibid., pp. ۳۱, ۵۰, ۵۲.
۲۰- Ibid., p. ۳۸.
۲۱- Ibid., p. ۴۵.
۲۲-Thesen über Feuerbach, ۱۸۴۵, MEW, vol. III, p. ۵.
۲۳- Zur Kritik de Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, ۱۸۴۳-۴۴, MEW, vol. I, p. ۳۸۴.
۲۴- Ökonomisch-philosophische Manuskripte, ۱۸۴۴, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, p. ۵۷۴
۲۵- Ibid., p. ۵۲۱.
۲۶- Die Deutsche Ideologie, op. cit., p. ۳۲.
۲۷- Voir là-dessus Alberto Burgio, der Herr, der Knecht und die Plebs. Hegel zwischen knechtischer Arbeit und Massenarbeitslosigkeit, "Topos", ۲ (۱۹۹۳), Demokratie, pp. ۲۹-۵۲.

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه