دولت

۱) ایدة در دهه های اخیر در معرض انتقاد شدید قرار داشته است. بیشتر مورخان، دولت را پدیداری نسبتاً نوین می دانند، در حالی که سیاست شناسان، به دلایل گوناگون، این ایده را به کلی رد می کنند و آن را بی فایده و کهنه به شمار می آورند. اگر این درست باشد که «دولت» همواره وجود نداشته، این هم درست است که خیلی پیش از آنکه به این نام خوانده شود، وجود داشته است. ما شاید در قائل شدن ویژگیهای دولت برای سازمانهای قبیله ای اقوام نخستین درنگ کنیم. اما، چه کسی می تواند منکر این شود که پولیس(۱) یونانی، از جهاتی بسیار دولت بود است؟ پس، لازمه نوشتن تاریخ این مفهوم، بررسی عللی است که سبب ظهور آن شده اند، یعنی آن تجربه و هدف ویژه ای که دولت برای بیان آن تدبیر شده است.
بنا به نظر رایج، نخستین کسانی که سایه روشنی بر ایده دولت افکنده اند، یونانیان باستان بوده اند. این نظر را به دشواری می تواند رد کرد؛ و دلایل بسیاری وجود دارد که نشان می دهد دولت چه اهمیتی در تفکر کلاسیک یونان داشته است. نخستین و مهمترین دلیل می تواند دلیل روانی باشد که با گرایش ویژه ذهنیت یونانی پیوند دارد. همان عشق به دانش که یونانیان را بدان واداشت که طبیعت و جهان اطراف خود را با دقتی عقلانی بنگرند در رویکرد ایشان به مسائل اجتماعی و سیاسی بازتاب یافته است: این مسائل، موضوع بحثهای بی پایان و گاه مناقشه های پرحرارت قرار می گرفته است. اما در کنار این گرایش طبیعی، دلایل دیگری هم برای توجه و علاقه یونانیان به مسائل دولت وجود داشته است. این دلیل را باید در تجربه سیاسی ویژه یونانی، با گونه گونی پیچیده آن و بی ثباتی ودگرگونیهای بی وقفه آن جست. در یونان چیزی وجود داشت که کاملا با نظامهای بسته و ایستای خاور زمین متفاوت بود. در اینجا هم، معدنی از اطلاعات وجود داشت که می بایست کاوش شود و داده هایی بود که می بایست با هم مقایسه شود تا قوانین تحول سیاسی از آن به دست آید که بر گرد محور کارآمدترین، استادانه ترین و «کامل»ترین سازمان انسانی، یعنی سازمان پولیس یا دولت- شهر می گشت.
سازمان سیاسی در نظر یونانیان، کارآمدترین، استادانه ترین و کاملترین سازمان بود و نه تنها از جهت کمیت، بلکه از جهت کیفیت با تمامی گونه های دیگر زندگی سازمان یافتة اجتماعی تفاوت داشت. بدین ترتیب، آنگاه که ارسطو در آغاز سیاست می گوید که پولیس یا تجمع سیاسی «حاکمترین و فراگیرترین تجمع» است. بی درنگ می افزاید که تنها، اندازه یا شمار نیست که قدرت سیاسی را از تمامی قدرتهای دیگری که انسانها بر خود اعمال می کنند، متمایز می سازد، بلکه صفت ویژه این قدرت و هدف خاص آن نیز هست: رسیدن به عدالت، یعنی رسیدن به نظامی از روابط میان آدمیان که معیارهای ویژه ای را تأمین کند و از سوی قانون تعیین شود.
بدین ترتیب چنین می نماید که ایدة دولت از همان آغاز از این آگاهی الهام گرفته است که یکی از تجمعهای انسانی با تمامی تجمعهای انسانی دیگر تفاوت دارد، از این جهت که توانایی و قدرت و مرجعیت را هرچند به نسبتهای گوناگون با هم ترکیب می کند: توانایی، برای اینکه بتواند از خود در برابر خطرهای برونی دفاع کند و هرگاه ضرورت افتد هماهنگی را بر اعضای خود با زور تحمیل کند؛ قدرت، از جهت آنکه زور به نام قواعدی ویژه و هماهنگ با آنها اعمال شود؛ مرجعیت از آن جهت که قدرت باید مشروع به شمار آید و به التزام آن کسانی بینجامد که به اطاعت از فرامین آن خوانده شده اند. این سه ویژگی در طول سده ها به اشکال گوناگونی مورد تأکید قرار گرفته اند. سازمانهایی که صاحب آنها بودند، گوناگون و به نامهای متفاوتی خوانده شده اند. اما این گوناگونی سبب نادیده گرفتن امور مشترک میان آنها نیست، زیرا دقیقا، همین عناصر مشترک بوده اند که در قالب گیری ایدة دولت به کار گرفته شده اند.
۲) در نظر یونانیان، فایده هایی که از دولت به دست می آید اهمیتی فوق العاده دارد، به حدی که قدرت آن را توجیه می کند. تجربه سیاسی یونان، دست کم در دوران کلاسیک، همان گونه که گفتیم در پولیس یا دولت- شهر خلاصه می شده است: واحد ارضی کوچکی که هستی نامطمئنی میان شماری از شهرهای رقیب داشته و با تهدید روزافزون ظهور دولتهای بزرگتر روبه رو بوده است. با این همه، در برداشت یونانی از زندگی، همین دلمشغولی اختصاصی، تجسم کمال بود. ارسطو این دیدگاه را به گونه ای موجز بیان می دارد و می گوید که آدمی تنها و تنها در این [دولت-شهر] می تواند «زندگی نیک» را تحقق بخشد و به کمال طبیعت خود دست یابد. بی گمان، دیدگاههای بدبینانه تر نسبت به سیاست نزد نویسندگان یونانی وجود داشته است. اهمیت زور هرگز از نظر پنهان نمی ماند: گاه چنین می نماید که توانایی، مترادف حق گرفته می شد، بویژه در آن چیزی که ما امروز آن را «روابط بین الملل» می خوانیم. بدین ترتیب تردیدهایی نسبت به سرچشمه قدرت سیاسی بروز می کرد: فواید وجود دولت- هر اندازه که زیاد باشد- وجود آن را چگونه می توان توجیه کرد؟ بنیاد آن بر عقل استوار است یا بر زور، بر طبیعت استوار یا برقرار داده؟ آن پرسشی که سوفسطاییان مطرح می کردند. در صورتی که دولتی کامل کنندة ضروری انسان به حساب آورده می شد (یعنی همان کاری که افلاطون و ارسطو می کردند)، نمی توانست مطرح شود. دولت که خود حامل والاترین ارزشهاست، نیازی به مشروعیت دیگری ندارد.
با نظر به رومیان در می یابیم که تصور محدود دولت- شهر رفته رفته گسترش می یابد تا به امپراتوری جهانی می رسد. همچنین به قانون، در مقام عنصر مؤسس دولت تاکید تازه و متفاوتی را می بینیم، همچنین درمی یابیم که خود دولت دیگر، حامل ارزشهای نهایی نیست. دولت چیزی نیست جز ابزاری برای رسیدن به اهداف ویژه. پرداخت سیسرون به این مسئله در درباره جمهور، مخصوصاً از این جهت، شایان توجه است. در اینجا تأکید به جای اینکه بر هدف باشد، بر ساختار دولت است: دولت شرکت در قانون است(۲) و تنها منافع و دلبستگیهای مشترک(۳) نیست که قومی را به دولت(۴) بدل می سازد. در هر جامعة سیاسی، قدرت برتری(۵) وجود دارد که قانون از آن ناشی می شود. این قانون «موضوعه» به نوبه خود، تابع و مشروط است به احترام به قانونی والاتر یا قانون «طبیعی» که ارزشهای متعالی عدالت را بیان می دارد و از شهری به شهر دیگر دگرگون نمی شود، بلکه همواره «جاوید و دگرگونی ناپذیر... و برای همه اقوام و همه زمانها معتبر» است.
بدین ترتیب، ایده قانون وارد ایدة دولت شد و تا سده های بعد از آن جدا نگشت. حقوقدانان رومی دوران امپراتوری نظریه حقوقی دولت را گسترش دادند و آن قواعد ویژه ای را که به کارگیری و توزیع قدرت را در جامعه تعریف می کنند، از میان قواعد بی شماری که رفتار انسان را تعیین می کنند، برگزیدند و آنها را قانون همگانی(۶) خواندند. به نظر ایشان، این قواعد گوهر دولت را بیان می داشتند- یعنی قواعد مربوط به جمهور را. از سوی دیگر، حقوقدانان رومی، ضمن آنکه سهم تعیین کننده ای در تحلیل قدرت دارند، گواه دگرگونی بنیادیی هستند که در برداشت کلی از زندگی و نقشی که نهادهای سیاسی در آن ایفا می کنند، روی داده است. تعارض میان طبیعت و قرارداده، اکنون به فرض اصلی نظریة سیاسی بدل شده است و دولت، مانند خود قانون و تمامی نهادهای دیگری که برابری و آزادی «طبیعی» آدمیان را نقض یا محدود می کنند، باید یا از راه توضیح سرچشمه آن [نهاد] یا از راه تبدیل آن به ابزاری برای رسیدن به ارزشهایی خاص، توجیه شود. فلسفه و دین هر دو، دست اندرکار فراهم آوردن اجزای لازم [برای این توجیه] بوده اند. روزگار درازی در سده های میانه، دولت به چشم یکی از پیامدها و یکی از جبرانهای گناه دیده می شد.
۳) اما، آیا در سده های میانه دولتی وجود داشت و اگر وجود داشت کجا بود؟ سخن مشهور فیگیز هنوز پس از نیم سده تکرار می شود: دولت در سده های میانه می توانست «رویا یا حتی پیشگویی[باشد]، دولت به واقع هیچ جا نبود... دولت واقعی سده های میانه، به معنای نوین آن- اگر این واژه، خود متناقض نباشد- کلیسا بود... دولت یا دقیقتر، اقتدار مدنی چیزی نبود جز ادارة پلیس کلیسا.» حکمهای قطعی از این دست وسوسه آمیز و برانگیزاننده اند؛ اما بر بنیاد ساده انگاری بیش از حد واقعیتها استوارند. در صورتی که نگذاریم واژگان سردرگم ما را گمراه کنند، خواهیم توانست در منابع قرون وسطایی، از پایان هزارة نخست به بعد، آگاهی روشنی بیاییم از ویژگیهای مشخص تجربة سیاسی و کوشش فزاینده ای به جهت یافتن نامهای مناسب برای ارتباطهای ویژه ای که این ویژگیها در آنها آشکار می شوند. بدین ترتیب، در زبان سیاسی سده های میانه، سیوی تاس(۷) اغلب دلالت به دولت- شهرهایی داشت که در جاهای گوناگون اروپا مخصوصاً ایتالیا شکوفا می شد. واژه رگنوم(۸) به پادشاهیهایی گفته می شد که در نیمة دوم سده های میانه در حال تشکیل بودند. واژه رسپوبلیکا(۹) در بیشتر موارد برای توصیف جامعه ای گسترده تر مانند امت مسیحی(۱۰) به کار گرفته می شد که همة مؤمنان را در بر می گرفت. دیدگاه هرکس تعیین می کرد که منظور او از جامعه امپراتوری است یا کلیسا.
بی گمان، در میان این گونه های متفاوت سازمان اجتماعی، کلیسای قرون وسطایی همان بود که دو صفت از صفاتی را که ما مشخص کنندة دولت خواندیم، حفظ و نمایندگی می کرد. کلیسا بی گمان می توانست با این ادعا که بالاترین مقام صالح قضایی است- صلاحیتی که در سراسر جهان مسیحی پذیرفته شده بود- نقش بالاترین قدرت دنیوی و تعدیل کننده و سرچشمة تمامی قوانین را ایفا کند؛ ضمن آنکه مرجعیت، بنا به تعریف، صفت بنیادی حکومت روحانی آن بود. اما در بیشتر موارد، کلیسای قرون وسطایی، از به کارگیری بی واسطه زور- یعنی اعمال موثر [قانون] و ضمانتهای اجرایی [قانون] در مسائل دنیوی- خودداری می کرد ودر واقع توانایی به کارگیری آن را، جز در سرزمینهای کوچک قلمرو خود نداشت. آنگاه که پاپ بونیفاس هشتم (۱۳۰۳-۱۲۹۴) در دوره ای نسبتا متاخر خواست مانند پاپهای پیش از خود، مدعی اعلام و اعمال فرادستی کلیسا بر تمامی جهان شود، اقدام او به شکستی مصیبت بار انجامید. تنها و تنها در صورتی که این کوشش او پیروزی می رسید، کلیسا تبدیل به دولت می شد.
نویسندگان سیاسی سده های میانی که می کوشیدند گوهر «دولت» را در جایی دیگر بیابند، هرچند که هنوز خود را از اسم خاصی که بدان دلالت می کرد خلاص نکرده بودند، به حقیقت نزدیکتر بودند. مشاهدة تلاشهای ایشان برای درک گوهر واقعیت سیاسی نوین که در واپسین سده های میانه در حال شکل گرفتن بود، بسیار شایان توجه است. ایشان از میراث مفاهیم حقوقی روم و بازیابی تفکر سیاسی ارسطویی یاری می گرفتند که در میانه سدة سیزدهم روی داد؛ حقیقتاً نمی توان گفت که کدام یک از این سرچشمه ها تأثیر تعیین کننده تری داشته اند. نویسندگان سده های میانه از مطالعه حقوق روم، این ایده را نتیجه گرفتند که آن امری که دولت را از تمامی تجمعات دیگر ممتاز می سازد، وجود قدرت «حاکم» عالی است یا «اراده ای که بنا به قانون فرمان می دهد و از هیچ کس فرمان نمی برد.» افزون بر این، تمایز میان قانون همگانی و خصوصی را نتیجه گرفتند که به آنان امکان داد بر مفهوم شخصی قدرت چیره شوند که در فئودالیسم نهفته بود و ساختار حقوقی دولت را به حد کافی بشناسند. از سوی دیگر، نظریة سیاسی سده های میانه تصور کاملاً تازه ای از ارزش و اهمیت زندگی سیاسی را مدیون ارسطو بود. دیگر، دولت را صرفاً «کیفر و جبران گناه»(۱۱) به شمار نمی آوردند. از آن پس، مرجعیت آن بر بنیادهای عقلی و وضعی استوار می خواست شد. چنین دیدگاههای ایده کهن یگانگی امت مسیحی را به مبارزه می خواندند. مجموعه ای از جوامع جدا از هم- دولت- شهرها و پادشاهیها(۱۲) - در واقع، جای آن را گرفته بودند. صفات کمال، خودبسندگی و حاکمیت را می شد به هر یک از آنها به تنهایی نسبت داد. اما هنوز اسمی نداشتند و «دولت» خوانده نمی شدند.
۴) عقیدة رایج این است که تثبیت و رواج معنای نوین واژة «دولت» کار نیکولو ماکیاولی بوده است. این عقیده، از جهات بسیاری درست است، اما نباید آن را بی قید و شرط پذیرفت، در واقع، واژه stato پیش از روزگار ماکیاولی وارد واژگان سیاسی ایتالیا شده بود و حتی خود ماکیاولی نیز این واژه را به معانی متفاوتی به کار می گرفت که به کاربردهای زبانی پیشین باز می گشت. زبان شناسان تاریخی می گویند که این واژه از واژه لاتینی status مشتق شده که معنای آن حالت یا شیوه وجودی چیزی است. این واژه به معنا، می توانست برای توصیف وضع و موقع شخص به کار گرفته شود (این کاربرد، هنوز در زبان انگلیسی رایج است: status، estute) یا برای توصیف طبقه (مانند عبارات طبقات اجتماعی کشور(۱۳) ، [و در زبان فرانسه:] مجلس تمام طبقات(۱۴) ، طبقه سوم(۱۵) . یکی دیگر از کاربردهای اختصاصاً سیاسی این واژه، همان است که در منابع رومی بدان بر می خوریم، یعنی قوانین مربوط به دولت(۱۶) که برای اشاره به ساختار حقوقی جامعه به کار می گرفتند؛ به احتمال بسیار زیاد، واژه ایتالایی stato از همین جا گرفته شده است. اما باز هم، این واژه خالی از ابهام نبوده است. زیرا می بینیم که آن را نیز برای اشاره به اعمال بالفعل قدرت- حکومت- و همچنین مردم یا سرزمینی که قدرت بر آنها اعمال می شود به کار می برده اند.
اگر تمامی این کاربردهای گوناگون را به یاد داشته باشیم، از اینکه ماکیاولی واژه «دولت» را به معانی گوناگون به کار می گیرد، شگفت زده نخواهیم شد. تمامی معانی که تا اینجا برشمرده ایم در آثار او به چشم می خورد. حتی در هر یک از نوشته های او. اما، در شهریار(۱۷) ، که در آن زبان ماکیاولی ساده تر و بی واسطه تر است، و بیش از آثار دیگر او از سنتهای ادبی خلاص شده، روشنترین شواهد را بر به کارگیری واژه «دولت» برای اشاره به سازمانی مستقل می یابیم که اختیار اعمال و نظارت بر اعمال زور را بر مردم و سرزمین معین دارد. این واژه با همین معنا وارد واژگان سیاسی تمامی کشورهای نوین شده است. هرچند که در برخی کشورهای اروپایی ناچار با واژه های دیگری رقابت کرده است که از کاربردهای کهنتر مشتق، یا از زبان لاتینی وارد زبان بومی شده اند. مثلا، واژه commonwealth در انگلیسی و republique در فرانسه مدتها رواج داشتند و بی گمان بیش از «state» به واژه لاتینی respublica نزدیک بوده اند. تنها هابز که در به کارگیری واژه ها همواره بسیار دقیق بود، سه واژه civitas، commonwealth و stste را به یک معنا به کار می گیرد. بی گمان، در چند سده ای که پس از ماکیاولی و هابز بر جهان گذشته، فکر دولت با عناصر تازة بسیاری گسترده تر و غنی تر شده است. شاید مهمترین این عناصر، ایده ملیت بوده که بنیادی عاطفی برای دولت ملی نوین فراهم آورده است. بسیاری از نویسندگان به سبب توسل پرشوری به میهن پرستی ایتالیایی که به این رسالة کوتاه ماکیاولی پایان می دهد، او را یکی از پیشروان ایده نوین دولت می دانند.
اما ،ایده دولت در تفکر ماکیاولی تحت تأثیر دیدگاه بسیار بدبینانه و واقع گرایانه او از طبیعت بشری در سیاست قرار گرفته است. از نظر او یگانه عنصر دولت زور است. در حقیقت چنین می نماید که زور نه تنها شرط وجودی، بلکه همچنین توجیه نهایی دولت است، زیرا زور، در درازمدت مرجعیت را در وجود می آورد. ماکیاولی پیش از هر چیز، حکومتهای استبدادی خرد ایتالیایی روزگار خود را در نظر داشت که هیچ یک بنیاد محکمی در وفاداریهای کهن نداشتند و یگانه عنصر همبستگی آنها، فضیلت(۱۸) رهبر یعنی شهریار و توانایی او در اعمال قدرت موثر بر مسائل داخلی و خارجی بود. ماکیاولی در رسالة سیاسی کوتاه خود ندرتاً به قانون اشاره می کند؛ و تنها در رسالة درازتر خود گفتارهایی دربارة لیوی(۱۹) است که بر اهمیت نهادهای مناسب قانونی(۲۰) به اندازه کافی تاکید می کند و مرجع اصلی او جمهوری کهن روم و در پاره ای موارد، اروپای روزگار خود اوست.۵) برای آگاهی از تحلیل حقوقی تجربة سیاسی که ماکیاولی تنها در چهارچوب زور بدان توجه کرده، باید به ژان بُدَن، نویسندة فرانسوی روی آوریم. همان گونه که دیدیم توجیه ادعای استقلال دولتهای منفرد، پایان ایده قرون وسطایی امت مسیحی را رقم زد. مسئلة تعریف دقیق ماهیت قدرتی که دولت می باید در سرزمین خود اعمال کند، عنصر انسجام دولت را تشکیل می داد. کار اصلی بُدَن یافتن نام مناسبی بود برای آن عنصر ویژه ای که از دیدگاه حقوقی، صفت مشخصة دولت نوین بود. کسان دیگری پیش از او- بویژه حقوقدانان رومی- دریافته بودند که ویژگی قدرت سیاسی به کارگیری زور به نام قانون یا بر بنیاد قانون است. یعنی معیار الزام آور آیینی قاعده مند؛ و در نتیجه به شناخت نقطة نهایی آن قدرتی رسیده بودند که قانون از آن ناشی می شود، یعنی قدرت برتری «که بنا به قانون فرمان می دهد و از هیچ کس فرمان نمی برد.» بُدَن این قدرت را «حاکمیت» خوانده است و به یاری این مفهوم، ماهیت دولت را با دقت و روشنیی آشکار ساخته که تاثیری ماندگار بر نظریه سیاسی آینده نهاده است.
به نظر بُدَن حاکمیت همان چیزی است که دولت را از هرگونه تجمع انسانی دیگری متمایز می سازد. این سخن بدین معناست که نه اندازه و نه توانایی در صحنة بین الملل اهمیتی ندارد: دولت تا زمانی که حاکمیت داشته باشددولت است و معنای این سخن در صحنة داخلی این است که جایگاه اجتماعی در رابطة تابعیت که رعیت را به حاکم پیوند می دهد، تأثیری ندارد. حاکمیت ساختار دولت را تعیین می کند: حاکمیت ممکن است به شیوه های گوناگونی اعمال شود که بستگی به گوناگونی حکومتها دارد. اما در اساس یگانه و تقسیم ناپذیر است. حاکمیت چه در دست یک تن، چند تن یا کسانی بسیار باشد، کیفیتی یکسان دارد، زیرا متضمن انحصار قدرت است- قدرت به معنای نظارت و قانونگذاری و نه تنها برتری و استقلال بالفعل.
بدین ترتیب، بُدَن راه را به روی تصور نوین دولت، یعنی تصمیم گیرندة عالی زندگی انسانی گشوده است- تصوری که در لویاتان نوشتة هابز (۱۶۵۱) به کاملترین شکل بیان شده است. کتاب مقدس در وصف لویاتان [معنای لغوی: اژدها] می گوید: «هیچ قدرتی در روی زمین به پای او نمی رسد» (کتاب ایوب، ۴۱:۳۳) و هابز اثر بزرگ خود را به همین نام لویاتان نامیده است و در آن با کلامی موجز آنچه را که دولت در برابر فرد وجامعه مدعی آن بوده، بیان کرده است. بی گمان آن الگویی که هابز فراهم آورده، در رهگذار سده ها تصحیح و دگرگون و حتی بخشهایی از آن به دور افکنده شده است. هابز، مانند بُدَن گفته است که حاکمیت نمی تواند تقسیم شود، اما تمایز پراهمیتی را که بُدَن میان جایگاه وعمل قدرت قائل شده بود، نادیده گرفته است. نظریة سیاسی پس از هابز، بدون آنکه این فکر را کنار گذارد که حاکمیت اختصاصاً از آن دولت است، بر اجزای گوناگونی تأکید کرده است که قدرت دولت می تواند ضمن آنها خود را آشکار سازد و بر رعایای آن اعمال گردد و بدین ترتیب، آموزه تفکیک قوا را مطرح ساخته است که مبنای فکر نوین دولت مشروطه [یا دولت مبتنی بر قانون اساسی] را تشکیل داده است. هابز قانون دولتی را یگانه گونة ممکن قانون دانسته است و به درستی گفته است که صلاحیت قضایی دولت بالاترین صلاحیت در محدودة مرزهای آن است. اما ایدة قانون او که الگویی اقتدارمندانه و اراده گرایانه دارد، نمی تواند وجود قوانین دیگر را توضیح دهد که به همان معنایی که قانون دولت موضوعه است، «موضوعه» نیستند و با این حال به شیوة خود «معتبر» هستند. هابز فکر می کند که جامعه ای متحد- جامعه ای که هرگونه گروه بندی را که بتواند سبب وفاداریهای منقسیم شود، ممنوع می کند- برای بهروزی دولت ضروری است. در اینجا نیز رویدادهای بعدی پیشگویی او را بی اعتبار ساخته است: دولت نوین خود را به گونه ای پیروزمندانه با وجود جامعه ای متکثر هماهنگ کرده است. با این همه، واقعیت این است که حاکمیت به روایت هابز، هنوز صفت بنیادی دولت است: حاکمیت دولتی که قدرت عالی را در داخل با استقلال در خارج ترکیب کرده است- یعنی «دولت ملی» که جهان خوب یا بد در سه سدة گذشته زیر پرچم آن حرکت کرده است.
۶) اکنون نظری اجمالی به استدلالهای متفاوتی بیفکنیم که در این سه سده برای «مشروعیت بخشیدن» یا توجیه قدرت دولت و تدهین فرامین آن با مرجعیت مطرح گردیده اند. پاره ای از این استدلالها بسیار کهن هستند و پاره ای دیگر تازه و اصیل؛ اما آن چیزی که نظریه سیاسی نوین را به گذشته پیوند می دهد، آن چیزی که فلسفة سیاسی را از گونه ای تداوم برخوردار می سازد و از آن فلسفه ای همیشگی می سازد، تلاش در راه پاسخ به این پرسش است: چرا باید از قوانین دولت اطاعت کرد؟ ما این مسئله را از این پس «التزام سیاسی» خواهیم خواند.
روشن است که مسئلة التزام سیاسی در نظر کسانی که دولت را صرفاً تجسمی از زور می دانند، اساساً بی معناست. آیا ماکیاولی را هم باید جزء این کسان فرض کرد؟ پاسخ به نظر مثبت می نماید، اگر این را در نظر گیریم که او ظاهراً مدام ضرورت انضباط بیرحمانه را گوشزد می کند و اعتقادی محکم به این دارد که فشار و سختگیری همواره به رضایت می انجامد. اما با بررسی دقیقتر به سادگی درخواهیم یافت که ماکیاولی آگاهی روشنی از پیوندهایی دارد که حتی از مشت آهنین حاکم نیز نیرومندتر هستند واطاعت کورکورانة رعایا را از دولت تأمین می کنند. وفاداریهای دیرینه، نهادهای جاافتاده، عشق به آزادی و میهن پرستی از جملة این پیوندها هستند؛ وحتی در جایی مانند ایتالیای روزگار ماکیاولی، این کالاهای گرانبها دور از دسترس و کمیاب باشند، به عقیدة ماکیاولی، قدرت باثبات می تواند فواید دیگری داشته باشد: اتحاد، همبستگی و صلح که می توانند حتی حکومتی کسی چون چزاره بورجا را توجیه کنند. ماکیاولی، این نظریه پرداز زور، بی گمان شایستگی آن را دارد که یکی از نخستین «سیاست شناسان» به شمار آید، زیرا پدیدارهای سیاسی را به گونه ای بیطرفانه و عینی تحلیل می کند. اما ماکیاولی را باید فیلسوف سیاسی نیز بدانیم، زیرا ا به خوبی می داند که زور [به تنهایی] کافی نیست و دولت هر اندازه هم که قدرتمند باشد برای اینکه پایدار ماند باید مرجعیت داشته باشد، یعنی مشروع شناخته شود.
اما ظاهراً نظریه پردازان متأخرتر این را نمی پذیرند و می گویند که دولت چیزی نیست جز «به کارگیری سازمان یافتة زور از سوی یک طبقه برای مطیع ساختن طبقه ای دیگر.» این تعریف مشهور در مانیفست کمونیست آمده است. مارکس وانگلس گفته اند که دولت نوین چیزی نیست جز سازمانی که بورژوازی آن را برای دفاع و تضمین مالکیت و منافع خود برپا داشته است. اما این ایده که دولت صرفاً انحصار قدرت است اختصاص به مارکسیستها ندارد. این فکر را در واقع، بسیاری از نظریه پردازان سیاسی روزگار ما می پذیرند و در ارتباط با نظریة دیگری (که آن هم سرچشمه های مارکسیستی دارد) از پذیرش گسترده ای برخوردار شده واین امر واقع را توضیح می دهد که اطاعت، در بیشتر موارد، تنها نتیجة زور نیست، بلکه نتیجة پذیرش نیز هست. این نظریه بر اهمیت «ایدئولوژی» در سیاست پای می فشارد؛ و ایدئولوژی را ابزاری می داند که به کارگیری زور را با آن پرده پوشی می کنند و به نام باورها و عواطفی که در جامعه ای مفروض از اقبال همگانی برخوردار است؛ پذیرفتنی می سازند. این نظریه می گوید که ایدئولوژیهای سیاسی به نیازی اجتماعی پاسخ می دهند و از جهاتی، ناگزیر هستند. اما ایدئولوژیها در بنیاد و گوهر خود، فریب آمیزند و وظیفة نظریه پرداز سیاسی «افشا»ی آنها و نشان دادن چهرة حقیقی آنهاست: ابزارهایی کارآمد برای سلطة طبقه یا فردی ویژه و در بهترین شرایط تعقلی جلوه دادن صرف وضع موجود که در آن زور هنوز استدلال نهایی و تعیین کننده است. اگر این نظریه به گونه ای همه جانبه به کار بسته شود، حتی یکی از آرمانهای سیاسی سیصد سال اخیر از ایرادهای آن در امان نخواد ماند. فردگرایی و سوسیالیسم، برابری جویی و مردم سالای لیبرال- می توان ثابت کرد که همة اینها ایدئولوژیهایی گذرا هستند و محکوم به آن اند که چون نقش خود را ایفا کردند، به دور افکنده شوند.
۷) اما اگر ما [ایدئولوژیها] را به چشم ابزارهایی برای مخفی کردن واقعیت بیرحم زندگی سیاسی نگاه نکنیم، بلکه آنها را کوششهایی برای تفسیر و معنابخشیدن به این واقعیتها بدانیم و بر آنها بر بنیاد معیار دقیق ارزش داوری کنیم، به تعبیر بسیار متفاوتی از این آرمانها خواهیم رسید. از این دیدگاه، به معیار رایجی بر می خوریم که از آغاز سدة هفدهم به بعد، در آن امری که ما امروز آن را دنیای «نوین» یا «غربی» می خوانیم، برای توضیح التزام سیاسی، یا توجیه وجود دولت، هرچه بیشتر بدان توسل جسته شده است. این معیار از توجه به طبیعت خود انسان گرفته شده است. به راستی، در اینجا تعارضی به چشم می خورد، بدین معنا که درست در همان زمان که دولت نوین، در مقام یگانه دارنده زور و قدرت، جایگاه تصمیم گیرندة نهایی و تعیین کننده چگونگی زندگی انسان در جامعه را اشغال می کند، تصدیق و اظهار بی سابقه «حقوق بشر» هم صورت می گیرد. تفکر کلاسیک، دولت را از جهت منطقی مقدم بر فرد و شرط تحقق ماهیت و سرنوشت او می دانست. اندیشه مسیحی و قرون وسطایی برای اثبات ضرورت نهادهای سیاسی به اراده خدا یا پیامدهای گناه توسل می جست. اما پس از آن، نظریه سیاسی باید از پایین آغاز می کرد: این نظریه می خواست هرچه شتابانتر و نظام مندانه تر، انسانی و دنیوی شود. انقلابی در فلسفة سیاسی روی داد که می توان آن را به پیروی از کانت، «انقلاب کوپرنیکی» خواند.
این فرآیند دنیوی سازی و انسانی سازی سیاست در دو مسیر موازی پیش رفت، بسته به آنکه نظریه پردازان سیاسی به توجیه یا هدف دولت توجه داشتند. نظریه پردازان سیاسی، اکنون که می دیدند رشد طبیعی یا ارادة الاهی دیگر برای مشروعیت بخشیدن به قدرت کارایی ندارند، به ایدة «قرارداد اجتماعی» روی آوردند- فکری انتزاعی که دلایل تاریخی چندی می توان برای آن یافت، اما ارزش عقلی آن هیچ ارتباطی با این دلایل ندارد. روایتهای گوناگونی از پیمان اجتماعی وجود دارد. این ایده را می شد برای ترسیم چهارچوبی برای حکومت مشروطه (مانند کاری که لاک کرده) و همچنین برای پادشاهی مطلق (مانند کاری که گروتیوس وهابز کرده اند) به کار گرفت. همچنین می توانست دلیلی برای پایداری یا انقلاب و در عین حال دلیلی برای تسلیم کامل فرد به دولت باشد (مانند کاری که روسو کرده است). اما کاربردهای آن هر اندازه گوناگون باشد، عناصر بنیادی آن ثابت مانده و همین عناصر، خیلی جدای ناپذیر از رویکرد انسان نوین به دولت شده است. این عناصر از دو فرض تشکیل می شود که در این سخن جفرسون جاودان شده است: «همة آدمیان برابر آفریده شده اند» و «حکومتها اختیارهای خود را از رضایت حکومت شوندگان می گیرند.» هیچ یک از این دو فرض نه مطلقا تازه بودند و نه سابقه. برابری انسانها در گذشته از سوی جریانهای فکری دینی و فلسفی بیان شده بود. رضایت (یا پذیرش) در سراسر سده های میانه به عنوان توجیه نهایی اعتبار قانونی، مورد تأکید قرار گرفته بود. اما هرچند کاسه کهنه بود، آش چیز کاملا تازه ای بود. موضوع تازه دفاع از «حق» برابری بود که می باید در وجود هر فردی، چه در مقام شخص و چه در مقام شهروند مورداحترام قرار گیرد. موضوع تازه، ارتباط نزدیک میان احترام به این حق از سوی دولت و وظیفة اطاعت از سوی فرد بود.
اما، پیش از آنکه تأثیر نهایی این ایده ها را بر ایده دولت ارزیابی کنیم، باید یادی از نظریه هایی بکنیم که به هدف عمل دولت توجه داشته اند. در اینجا می توانیم به اختصار بگوییم که وظیفة دولت نوین از همان آغاز رهاسازی بوده است. برای اثبات این فرض شاید ذکر مثالی کفایت کند، آن هم از نویسنده ای که غالبا نظریه پرداز اطاعت به حساب می آید، نه نظریه پرداز آزادی. در بخش مشهوری از لویاتان سخن از تعارض «حالت طبیعی» و «حالت مدنی» به میان آمده است تا نشان داده شود که از ناظر هابز، چه فایده ها یا «ارزشهایی» از دولت به دست می آید. این ارزشها هم مادی اند و هم معنوی؛ هم به آسایش زندگی مربوط می شوند و هم به بهبود ذهن. ما این ارزشها را امروز ارزشهای «فرهنگی» می خوانیم؛ اما ارزشهای فرهنگی همواره به گونه ای با آزادی، با تظاهر ابتکار و توانایی انسان پیوند دارند.
نظریه سیاسی پس از هابز می باید ابزارهای تامین این آزادی را تعریف و ارزیابی کند، به گونه ای که آن را نه مرحمتی از سوی دولت، بلکه هدف دولت جلوه دهد. به زودی، آزادی مفهومی پیچیده و چندجنبه جلوه کرد که بستگی به این داشت که [کدام جنبه آن مورد توجه قرار گیرد:] آزادی شهروند از مداخله های برونی یا شرکت شهروند در تصمیم[گیری]های اساسی یا از میان برداشتن موانعی که این آزادی و شراکت را از محتوا تهی می سازند. ما امروز این وجوه متفاوت [آزادی] را آزادی «منفی»، آزادی «مثبت» و آزادی «اجتماعی» می خوانیم؛ و ساختارهای سیاسی متفاوتی با هر یک از این وجوه ارتباط دارند- یعنی دولت «لیبرال» دولت «دموکراتیک» و دولت «سوسیالیست». اما با نگاهی دقیقتر به سادگی، ریشه ای مشترک را می بینیم که در نگاه نخست نظریه هایی بسیار متعارض می نمایند، صرف نظر از این واقعیت که در تجربه واقعی، همه آنها گرایش بدان دارند که هرچه بیشتر در هم ادغام و ترکیب شوند. این ریشه مشترک باز هم، اهمیت فوق العاده ای است که برای فرد قائل می شوند که احترام به شخصیت و حقوق او بخشی از فکر نوین دولت شده است.
۸) باید پیش از پایان دادن به این مقاله، بر نکته دیگری تأکید کنیم: آن تصوری است از دولت که ما در بند پیشین بدان پرداختیم، تصویر دولتی که از مرجعیت برخوردار است، نه دولتی که [صرفاً] قدرت یا زور دارد. این تصوری است که امروز در ارتباط با مشروعیت قدرت و دلایل التزام سیاسی در غرب رواج دارد، اما این به هیچ روی یگانه «ایدئولوژی» نیست که برای تأمین انضباط و اطاعت در جهان نوین رواج یافته است. پاره ای از این ایدئولوژیها در واقع، ادیان تازه ای هستند (مثلاً نظریة دولت هگل که دولت را جلوة مشهود خدا در تاریخ می داند) و ارزش آن را ندارند که نظریه پرداز سیاسی بدانها توجه کند، جز از جهت نتایج مصیبت باری که به بار آورده اند. ایدئولوژیهای دیگر، بی گمان و دقیقاً همان چیزی هستند که ایدئولوژی بنا به فرض هست- پوششهایی برای واقعیتی بیرحرمانه، پوشش این امر حقیقی که همیشه و همه جا، کسانی بوده اند و هستند که فرمان می دهند و کسان دیگری که فرمان می برند این حکم قطعاً دربارة نظریه ای که در دنیای امروز هواداران بسیاری دارد، صادق است. نظریه ای که وابستگی سیاسی را بر بنیاد نابرابری ذاتی انسانها توضیح می دهد توجیه می کند. در نظریه ای از این دست نیز چیز تازه ای وجود ندارد. این نظریه را در سیاست ارسطو همچنین می توان یافت. برتری نژادی یا هوشی همواره از سوی آن کسانی که به حکم تصادف قدرتی یافته اند برای توجیه [موقعیت خود] به کار گرفته شده است. نظریة نابرابری، در شکلی پر آب و تاب تر، از گذشته های دور، در قالب آموزة نخبگان بازسازی شده است که پاره ای از روایتهای آن می گوید نه تنها همه حکومتها در تمام زمانها در دست شماری اندک [از آدمیان] بوده است، بلکه این شمار اندک از آن رو حکومت می کنند که شایستگی حکومت کردن را به سبب استعدادها و خمیرة ویژة خود دارند.
اشکال عمدة آموزة «نخبگان» این است که در ذات خود ناتوان است، از اقامة دلیلی برای التزام سیاسی و به ناچار نسبت دادن «مرجعیت» به «طبقه حاکم» متشکل از شمار کوچکی از افراد که بنا به این آموزه، «دولت» هستند. آموزة نخبه پرستی دو بدیل بیشتر ندارد: یا نخبگان «تحمیل شده»اند یا «پیشنهاد شده»اند. در صورت نخست، روشن است که در اینجا چیزی که اهمیت ندارد شایستگیها یا برتریهای ذاتی نخبگان است، بلکه توانایی ایشان در قبضة قدرت و اگر ضرورت افتد، از راه زور است. در صورت دوم که ظاهراً در جوامع نوین مصداق دارد، از آنجا که این شایستگیها و برتریهای ذاتی باید از سوی کسانی که نخبگان قدرت خود را بر ایشان اعمال می کنند شناخته و پذیرفته شود، باید دست کم یک نقطه وجود داشته باشد که حکومت کنندگان و حکومت شوندگان در آن نقطه با هم برابر باشند. آموزة «نخبه پرست» هیچ راه حل سومی را افزون بر [دو] بدیل زور یا رضایت، مطرح نمی سازد- یا زور یا حق.
نتیجه ای که می توانیم از این بررسی کوتاه بگیریم این است که فکر دولت تعریفی یگانه و دقیق را بر نمی تابد و بسته به سطوح گوناگونی که می توان از آنها به پدیدارهای سیاسی نگریست، دگرگون می شود .باید آگاه باشیم که فکر دولت در گذر زمان تا چه اندازه دگرگون شده و بدانیم که می تواند، حتی در آینده ای نزدیک، باز هم دگرگون شود. در حقیقت، «دولت ملی» با اظهار تنگ نظرانة حاکمیت، مرزهای دگرگونی ناپذیر و میهن پرستی عاطفی آن، در چشم مردم امروز- دست کم در اروپا- هرچه بیشتر به چیزی کهنه و مندرس بدل می شود. افراد بسیاری در آرزوی دولتی نوین و فراملی هستند، دولتی که نشانه از میان رفتن آن ملی گراییی خواهد بود که اروپا را به پرتگاه ویرانی کشانده است. اما آیا این به معنای ناپدید شدن دولت یا به قول مارکسیستها، «پژمردن» دولت خواهد بود؟ تا زمانی که سازمانی وجود داشته باشد که بتواند بر زور نظارت کند، قدرت را قاعده مند کند و وفاداری را بر انگیزد، در این نمی توان تردید داشت که چنین سازمانی، صرف نظر از اندازه یا شکل آن و اسمی که انسانهای آینده بر آن خواهند گذارد، باز هم «دولت» خواهد بود.

نویسنده: الکساندر پاسرن - دانترو
مترجم: مهبد - ایرانی طلب
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. polis
۲. consensus iuris
۳. utilitatis communio
۴. res publica
۵. summa potestas
۶. ius publicum
۷. ciuitas
۸. regnum
۹. respublica
۱۰. respublica christiana
۱۱. poena et remedium peccati
۱۲. civitates et regata
۱۳. Estates of the Realm
۱۴. Etats generaux
۱۵. Tiers Etat
۱۶. status rei publicae
۱۷. Prince
۱۸. virtu
۱۹. Descourses on Livy
۲۰. buoni ordini

منبع : باشگاه اندیشه