فرآیند عقلانی انتخابات

● نیاز به تاریخ
در ارائه یک تحلیل اجتماعی گاه نمی توان از بحث در خصوص تاریخ، سیاست و فلسفه بی نیاز ماند. به ویژه از آن رو که جای پای نیروهای اجتماعی را می توان در فلسفه و متون نظری یافت. توجه به تاریخ به مثابه پدیده یی زنده و پویا که می بالد، پدید می آورد، می پرورد و در عین حال در برخی شاخه ها می فرساید و می پژمرد، اجتناب ناپذیر است. به این معنی که درک شود مسائل اجتماعی در عصر تاریخی پیش از این چه بودند و برای پاسخ دادن به آنها کدام شیوه های راه حل یابی در دسترس بودند و کدام گفتمان ها در رقابت کنار زده شدند.
قدر مسلم آن است آنچه را ما تاریخ می نامیم، نمی توان نظیر واقعیات فیزیکی و عینی یا رویداد های اجتماعی مسلم به سادگی ضبط و نسخه برداری کرد و به نقل بی طرفانه آن پرداخت. تاریخ با ساخت دهی همراه است. داده ها، اشخاص و رویدادها ممکن است وجود داشته باشند، اما اینکه کدام یک از آنها مورد ملاحظه قرار گیرند، چگونه بازنمایی شوند و چه وزنه یی برای آنها قائل شویم و چگونه آنها را به یکدیگر مرتبط سازیم، بستگی به حس انسجام بخشی ما، حذر از ایجاد تعارض و رعایت شأن قدرت و منظور ما در راستای حفظ خود ارزشمندی دارد. از این رو بازنمایی های تاریخی می توانند با تفاسیر متفاوتی همراه باشند. هر چقدر نگاه ما به تاریخ سطحی تر و به دور از مولفه های اصلی چهره آن روز باشد، امکان درک عوامل تسهیل گر یا بالعکس بازدارنده اجتماعی کمتر خواهد شد. در واقع نگاه به شرایط تاریخی گذشته، چنانچه با درک بار معنایی مولفه های اصلی و تشکیل دهنده فضای آن روز همراه نباشد، باعث تحریف درک و فهم آن رویداد می شود. در عین حال تاریخی که ارائه می شود باید معنی دار باشد، یعنی افکار و فعالیت های اجتماعی امروزی با همه تفاوتش با دیروز، باید به گونه یی معرف یک پیوستگی نیای کلاسیک این ایده ها باشد تا زنده بودن تاریخ را متجلی سازد. با این حال زمانی می توان از تاریخ آموخت که عینیت نسبی آن، در طرح گزینش شده ما از گذشته، به گونه یی رعایت شود؛ کیفیت ها و هویت ها و بار معنایی رویدادها تحت تاثیر مقتضیات نگرشی امروز ما و صرفاً در راستای وجوه «هویتی» و «توجیهی» شرایط حاضر قرار نگیرند. نباید به گونه یی از پیوستگی سخن گفت که گنگی ها، اشتباهات و بن بست ها قابل رویت نباشند. ترسیم وحدت و یکپارچگی تاریخی نباید به گونه یی باشد که تکثر فکری و نظری مخدوش شود یا به چشم نیاید. سرانجام، بدیهی است در یک تحلیل اجتماعی، زمانی توجه به تاریخ فایده دارد که امکان درک جهان محصولات ذهن انسان اجتماعی را برای خواننده فراهم آورد و وی را برای مطالعه نقادانه و بازاندیشی موضوعات مطروحه راغب تر سازد.
● فلسفه هگل؛ «جان جهان» و «روح ملی»
به تعبیر هگل (۱۸۳۱-۱۷۷۰) فیلسوف ایده آلیست آلمانی فلسفه آینه روزگار خویش است که توسط اندیشه مفهوم سازی شده و به زبان مفاهیم بازگویی می شود. بی تردید از هر فیلسوفی انتظار می رود واقعیات اجتماعی و طبیعی را در طرح های مفهومی مورد بررسی قرار دهد، اما وجود برخی ویژگی ها در فلسفه هگل مانع انطباق مناسب آن با جهان واقعی می شود. نخست آنکه او به لحاظ برخورداری از تصاویر شاعرانه، در مفهوم پردازی غنی است و به خاطر به کارگیری زبان شعرگونه، در مورد برخی مفاهیم نظام فلسفی او نمی توان به یک تعریف مختصر اکتفا کرد، چون همان مفهوم ممکن است در رابطه یی دیگر و از منظری دیگر معناسازی و مصداق یابی شود. دوم آنکه، بنا به قولی رایج، نظام فلسفی هگل به منزله معرف یکی از وجوه فرهنگ فلسفه آلمانی، بیشتر به مفاهیم و معانی امور دل بسته است تا به خود امور؛ با این ویژگی که آزادی اندیشه را برتر از آزادی عمل و اخلاق را برتر از عدالت عمل می داند.
هگل در فلسفه تاریخ در پی وارسی ژرف اندیشانه تاریخ، بر آن است که عقل بر جهان حاکم است و اینکه تاریخ جهان به این معنی فرآیندی عقلی است، اما این حقیقت که تاریخ جهان، تاریخ خودگشای روح است، باید با راهکاری باریک اندیشانه نشان داده شود. هگل خودگشایی و خودبازنمایی روح را به صورت های مختلف همچون «مطلق»، به زبان فلسفی «وجود حقیقی عالم» و باز در جایی دیگر «مطلق» به معنای «گوهر بی کران» و به معنای «جان جهان» مفهوم سازی می کند. گوهر بی کران یا وجود حقیقی عالم، به منزله ذهنی که خود عین یا ابژه خویش است، فرآیندی خودشکوفاست؛ جان جهان همانا فرآیند شوند خویش است. «گوهر بی کران» یا «روح مطلق» در فرآیند خودگشایی به واقعیت کرانمند تن می دهد و به اصطلاح در مرحله فعلیت یافتن یک ایده سرمدی به شکل ملموس یا عینی درمی آید و در «دولت - ملت واحد» متجلی می شود. هگل در اینجا نیز در مفهوم سازی خود معادل های مشابهی را برای «دولت - ملت» ارائه می دهد و از اصطلاحات خاصی نظیر volk (ملت) یا Gemeinschaft (اجتماع یا قوم) معادل انگلیسی national and cultural community of the volk بهره می گیرد. (گراومان، ۱۹۸۹) هگل مفهوم «دولت - ملت» را برای نوعی یگانگی ملی در نظر می گیرد و نیروی حاکم بر این یگانگی را Volksgeist یا «روح ملی» می نامد. او برای «روح ملی» ظرفیت زیادی قائل است و اصولاً «ملت» یا «قوم» را در مقام مقایسه با «فرد»، وجود روحانی کامل تری می داند. در فلسفه او در واقع ارزش فرد، در مقام انسان، در آن وجود کامل تر معنی می یابد. به نظر هگل شکل اولیه و پویای نوعی بستگی و ارتباط انسانی، ابتدا در یک منطقه اجتماعی به منزله ملت با بار فرهنگی مشترک متجلی می شود. هگل با استفاده از مفاهیمی نظیر «روح ملی» که در واقع یکی از مظاهر نظام فلسفی او و جزء الگوهای توضیحی وی به شمار می رود، با تاکید روی ویژگی های جامعه آلمان آن زمان، حول و حوش سال ۱۸۰۰ میلادی، آلمان پس از انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) که در معرض تهدید شعارهای اجتماعی - سیاسی منبعث از آن انقلاب قرار داشت، به ترسیم وجوه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی رشد و تحول جامعه آلمان می پردازد. البته از منظر دگرگونی هایی که به زعم هگل، ابتدا باید در بافت ذهنی - معرفتی، اجتماعی و فردی جامعه صورت گیرد. از نظر هگل تاریخ جهان، آن فرآیندی است که «جان جهان» خود را متجلی می سازد و از راه آن، روح هر ملتی به خویش در مقام «آزادی»، آگاهی واقعی می یابد. این «آگاهی و شعور جمعی»، البته تنها از راه ذهن انسانی و در آن است که به دست می آید. یکی از نتایج این گزاره آن است که تاریخ نگار سر و کارش در وهله اول با ملت هاست نه با فردها. بنابراین آن دسته از قوم هایی که دولت ملی خود را برپا یا احیا نکنند، در عمل بیرون از عرصه تاریخ جهان می مانند زیرا روح ایشان در خود نهفته مانده، برای خویش نمی زید و به خودآگاهی دست نیافته است.
روح ملی یا روح قومی در فلسفه هگل در واقع معرف نیروی حاکم بر یکپارچگی فرهنگی یک ملت است که به معنای بسیط کلمه در سنت های سیاسی، سنت های اجتماعی، اخلاق، هنر، دین و فلسفه نمایان می شود. «روح ملی یا قومی» به منزله کلیت زنده یی است که در ملت و از راه آن می زید و فرد تا آنجا که در این کلیت کرانمند (در مقایسه «با جان جهان») مشارکت دارد، خود حامل روح جهانی است.
«روح ملی» (به معنای ذهنیت مشترک یا روح ملت) به منزله اصل وحدت بخش ذهنی، حائز «وجود یا هستی» است؛ «روح ملی» واجد آن نیروی محرک، جنباننده و مایه زندگی مفهوم سازی شده است که آفریننده و پاس دارنده جامعه سیاسی است. بار فرهنگی مشترک باعث می شود مردم در مسائلی نظیر سبک زندگی، وجوه فرهنگی، امیال، نیازمندی ها و فعالیت های اجتماعی، دارای تاریخ و احساس میهنی مشترکی بوده و بیشترین شباهت ها و ارتباط ها را در مقایسه با ملتی دیگر، با یکدیگر داشته باشند. در عین حال «آگاهی جمعی» در چنین اجتماعی بر «آگاهی و شعور فردی» و «فردیت» ارجحیت دارد. فرد به طور ارگانیک و پیش منطقی به بدنه اجتماع متصل است و «آزادی فردی» ناآگاهانه و غیرپایدار است. فرد در اجتماع مستحیل است؛ همنوایی فرد با اجتماع و هماهنگی روح فردی با «روح ملی - قومی» در مفهوم سازی هگل، به گونه یی تفسیر می شود که گویی جایگاه سوژه (ذهن و عقل فرد) به عنوان فاعل شناسا در حیات کلی، یکپارچگی و یگانگی هویت جامعه محو شده و در نتیجه ذهنیت و عقل «ملت» به جای «فرد» در جایگاه فاعل شناسا قرار می گیرد. سوژه (ذهن و عقل فرد) گویی به عنوان فاعل شناسا عملاً در برابر این هویت اجتماعی نازل تر است و در مرتبه کمتری از تکامل معنوی جای می گیرد. در چنین شرایطی، اگرچه سوژه (ذهن و عقل فرد) نمی تواند به منزله فاعل شناسا و تصمیم گیرنده ظاهر شود، با این وجود فرد انسانی (در مقام سوژه) هر روز بزرگ تر، برجسته تر، بالنده تر و رشیدتر می شود. هگل درک چگونگی پویایی تاریخ را براساس کشف و شناخت تضادها و درک چگونگی سنتز این تضادها با آنتی تز خود، در هر برهه اجتماعی- تاریخی میسر می داند.
هگل بر آن است که دوپارگی و تضاد، خود را در هر عصر فرهنگی به صورتی به ذهن عرضه می کند و برای چیره شدن بر این تضادها، انسان نیاز به فلسفیدن دارد. (نقل به مضمون از فلسفه هگل، جلد اول، اثر استاس، ترجمه حمید عنایت، ۱۳۴۷) او حل تضادهای زندگی اجتماعی - فرهنگی را کار فلسفه می داند و همان گونه که پیش از این یادآوری شد، ابزار و آلت این کار را «باریک اندیشی» تلقی می کند. از آنجایی که اندیشه گرایش دارد تا در مقام «فهم» (استدلال و درایتی که هدف آن خرد است نه بینش) عمل کند، عقل باید با شعور برین، شعور برتر از حواس، شعور متعالی و برتر از تجربه، یگانه شود تا برای دریافت دیدگاه های جدید بر مبنای تجربیات گذشته آمادگی لازم را احراز کند. (به نقل از تاریخ فلسفه، اثر کاپلستون، ترجمه داریوش آشوری، جلد هفتم، ۱۳۶۶) در اثر این برداشت و توجه به همنشینی «اندیشه» و «شهود» بود که هگل به هنر علاقه مند شد و به مطالعه آن پرداخت. به زعم هگل، هنر و دین نیز در کنار فلسفه، همه با «مطلق» و «هستی بی کران» سروکار دارند. هستی بی کران درونمایه یا جستارمایه این سه کار و کوشش معنوی است. منتها «مطلق» به شیوه های گوناگون در این سه کار و کوشش دریافت می شود. این ناهمگونی صورت ها نشان می دهد هر کدام یک منظر و ساحتی جداگانه و یک نحوه زیست از روح مطلقند. به گمان هگل، هنرمند می تواند «مطلق» یا «روح جهان» را به منزله «حس زیبایی»، آنچنان که در طبیعت نمایان می شود، دریابد. از این رو شعور «زیبایی شناختی» به منزله شهود «وجود بی کران» است که در یک فرآورده کرانمند «عقلی- حسی» متجلی می شود. به این ترتیب زیبایی و حقیقت در نهایت یکی هستند. در نتیجه همان طور که فیلسوف ایده های سرمدی یا روح مطلق را به صورت «انتزاعی- مفهومی» درک می کند، هنرمند آن را از راه یک میانجی نمادین درمی یابد و می تواند آن را در قالب آفرینش هنری ارائه دهد. در واقع آفرینش هنری به یک جهان نمادین، یعنی جهان «هستی شاعرانه» نیاز دارد که میانجی وجود بی کران و کرانمند است. به این معنی وقتی هستی مطلق یا ایده در قالب اشیای حس پذیر پدیدار شود، می تواند به عنوان «جلوه حسی ایده» به صورت «زیبایی» دریافته شود. بنابراین اگرچه شهود حسی و فلسفی یکی نیستند، از این دیدگاه، ایده در مقام زیبایی با ایده در مقام حقیقت یکی است.
● استقرار مجدد یگانگی تاریخی
ظاهراً در برپایی نهضت تنباکو و جنبش مشروطه توسط نیاکان ما، مسائل معرفتی- فرهنگی ناشی از مواجهه ایران سنتی با مسائل مطروحه در فضای نوین جوامع غربی نیز مطرح بوده است که به موانع اجتماعی برخورد کرده و کار به توسل به زور و برخورد نظامی می کشد. «....خواست تاریخی مردم ایران در یکصد سال گذشته، استقلال طلبی، آزادیخواهی و پیشرفت و عدالت بوده است.» (سیداحمد سیدی، ماهنامه پژوهشی، سیاسی و اجتماعی آیین، شماره ۲۰-۱۹ ، ۱۳۸۷) جنبش مشروطه با همه فراز و نشیبش، راه پیروی از الگوی غرب را که آسان می نمود، برگزید، اما سرانجام صحنه را برای حریفی تمام عیار غربگرا خالی کرد. قرار شد تحول از بالا بر شتاب روند نوسازی ظاهر فیزیکی و رفتار اجتماعی بیفزاید. با این فرض تلویحی که مسائل معرفتی- فرهنگی به تدریج حل شده یا موانع خود به خود از میان برخواهد خاست. با گذشت سال ها، اگرچه مسائل معرفتی- فرهنگی گشوده نشد و ملت هنوز به «یگانگی با دولت خویش» دست نیافته بود، اما پیچیدگی آن عیان تر شده بود. این بار جبهه ملی شکل گرفت تا «یگانگی داخلی» را از راه بیگانه ستیزی برای ملت به ارمغان آورد، اما دولت بیگانه نواز عرصه را بر آن نهضت تنگ کرد و بر موضوع «یگانگی ملی» و مسائل معرفتی - فرهنگی سرپوش گذاشت. انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ ایران را شاید بتوان منجمله به منزله تجلی ایده هایی دانست که در قالب جنبش تنباکو، مشروطه و جبهه ملی زمان ملی شدن صنعت نفت، امکان موفقیت نیافته بودند. از این رو گویی تاریخ این بار از طریق دست گذاشتن روی رگ و ریشه ها، با بار مضاعف، همچون سامانه یی پرانرژی راه دستیابی به آزادی و راه برپایی و احیای الگوی مناسب قدرت سیاسی دولت- ملت و «یگانگی حیات اجتماعی» را پس از وقفه یی ۲۰۰ ساله هموار کرد؛ «از این حیث می توان انقلاب ایران را قطعاً انقلابی دوران زا و با پشتوانه عظیم مردمی دانست.» (سعید حجاریان، ماهنامه آیین، شماره ۲۰-۱۹ ، ۱۳۸۷)
از نظر هگل، دولت شکل عالی اجتماع، بلکه همچنین تجسم (عینی) ذهن جامعه است که در آن اذهان فردی به گونه یی فعال مشارکت دارند. مطابق با نظرات او «خودآگاهی جمعی» در یک دولت- ملت دارای حیات ویژه خویش است. جامعه اگرچه از به هم پیوستن افراد ایجاد می شود، معذلک خصایص آن از ویژگی های «تصورات فردی» که فرد را به نوعی محدود می کند و مقید می سازد، متمایز است. در شرایط سلطه روح جمعی، حقیقت جمعی و عقل مشترک مطرح است. حقیقتی که در خدمت نیازها و الهام های روح جمعی است. حقیقت آن چیزی می شود که شکل و ارزش های باطنی این «حیات ارگانیک» را فزونی بخشد. از این رو در چنین شرایطی که سلطه «بازنمایی های جمعی» بر فرد بیشتر است، تفکر فردی چندان امکان جولان نمی یابد و اصولاً تفکر را باید نه در مقطع «فرد منفرد»، بلکه در «مقطع جمعی» مورد مطالعه قرار داد.
در دوره یگانگی جامعه، سوژه یا فرد پرسشگر و جست وجو کننده غایب است، زیرا فرد ذهنیتی از آن خود و مستقل از جامعه خود ندارد و وجود او مستحیل در قوم است و افراد در واقع در ذهن شخصی خود نیز آن آگاهی و شعور جمعی یا آگاهی کل جامعه را تداعی می کنند. افراد در این حیات کلی جامعه و در این یگانگی اجتماعی، تنازع و رقابت را خرد و ناچیز می شمارند و آن را شکننده وحدت و یکپارچگی می دانند. رقابت امری مغایر یگانگی و شعور جمعی تلقی شده، برخلاف فضیلت و حتی مذموم ارزیابی می شود. در همین رابطه محمدامین قانعی راد توصیف هایی ارائه می دهد. او به نقل از توکویل وضعیت جامعه پس از انقلاب فرانسه را از منظر سوژه (فاعل شناسا) چنین گزارش می کند؛ «شکل گیری یک نظام دیوانسالار همراه با یک حکومت انتخابی یا درآمیختن یک مدیریت متمرکز نیرومند با یک مجلس قانونگذار نیز نمی توانست آزادی ایجاد کند.» اگرچه «حق حاکمیت در کل از آن ملت است»، اما «از مردم خواسته شده بود از خود خردمندی و شایستگی های یک ملت آزاد را نشان دهند. به نام دفاع از آزادی و اراده همگانی، از افراد می خواستند حقوق خود را واگذارند و به خاطر آزادی ملت خود، وضعیت بندگی را بپذیرند. ... به تصویری از یک جامعه آرمانی پرداخته بودند که در آن همه چیز ساده، یکنواخت، منسجم و به معنای کامل آن خردمندانه بود. این تصور آرمانی تخیل توده ها را برمی انگیخت و در عین حال آنان را از واقعیت های اطراف شان بیگانه می ساخت.» (محمدامین قانعی راد، ماهنامه پژوهشی، سیاسی، اجتماعی آیین، شماره ۲۰-۱۹ ، ۱۳۸۷)
اگرچه هگل را در عصر خود، بیشتر به عنوان فیلسوف مجیزگوی دولت می شناختند که گویی به تاریخ از منظر حفظ وضع وجود می نگرد، معذلک نه تنها صاحب نظران اجتماعی که با محوریت و تاکید بر اجتماع در مورد یک روان گروهی (فرافردی) بحث می کنند، خود را متاثر از هگل می دانند، بلکه در نظر آن دسته از پژوهشگران معاصر که عقیده دارند توسعه اجتماعی معاصر بیش از حد بر محور فردی تکیه دارد، فلسفه ذهن اجتماعی ناشی از ایده های هگل، الگوی نظری بسیار پراهمیتی محسوب می شود، تا آنجا که هگل فیلسوف و شاعر برتر «خودآگاهی فردی» در حوزه فرهنگ زبان آلمانی معرفی می شود.
● عصر سازندگی
در دوره مشهور به سازندگی حضور و جذابیت های زندگی دنیوی و جسمانی در جامعه ایرانی به تدریج به رسمیت شناخته شد. در این دوره مردمی که از سال ها جنگ به حضور بیشتر در صحنه واقعیت های اجتماعی و بهبودی شرایط زندگی ترغیب می شدند. به تدریج تصاویر جدیدتر و متنوع تری از شرایط زندگی ارائه می شد. به عوض تاکید بر اندیشه ها و ایده ها، بیشتر بر مسائل، موانع، امکانات و فرصت ها تاکید می ورزیدند. وقتی که طیف وسیعی از انسان ها به چاره اندیشی های حقوقی و راهکارهای قانونی در جهت ساماندهی امور اجتماعی روی می آورند، معمولاً می توان انتظار داشت رویدادهایی در روبنا و در سطوح فرهنگی و نظری به وقوع بپیوندند، اما پیش بینی کار آسانی نبود. اگرچه در دوره جنگ و دفاع در برابر هجوم قوای خارجی، زندگی در شرایط جنگی، حاکمیت روحیه غرور ملی و سلیقه ها و تامل های فردی در سایه قرار داشت، با این همه اندیشه، مصلحت، تساهل و تسامح در امور اجتماعی، به کلی از اذهان زدوده نشده بود. در عین حال همه امور آرام، متبحرانه و باانضباط اداره می شد و ظاهراً هیچ نیازی به طرح نظراتی غیر از طرح های متداول احساس نمی شد. بر جامعه اعتدال مدبرانه یی حاکم بود.
عصر سازندگی برای تلاش ها و استعدادهای فردی، بیشتر از منظر سودمندی و خوشایندی اهمیت قائل می شد. فرض می شد همان طور که ما برای بقای خود و به منظور تامین و رفاه بیشتر و همچنین استقرار و حفظ خوشایندی و فاصله گرفتن از فقر و رنج تلاش می کنیم و به خودمان خدمت می کنیم، جامعه نیز از نتایج تلاش های ما منتفع می شود. روحانیون نیز تغییراتی را از سر گذرانده بودند. مقتضیات زمان، تمشیت امور، اشتغال به سیاست، مملکت داری، مدیریت امور مالی، چرخاندن دیوان اداری و بدنه بوروکراتیک جامعه، به ویژه شرکت مستقیم در رقابت های اجتماعی و در جنگ و کسب روحیه سلحشوری، روحانیون را که حتی برای ادای کلمات معمولی و نشستن یا برخاستن ساده، گویی از یک سلوک معنوی و خصلت خاصی پیروی می کردند، فرزتر و چابک تر کرده بود.
به هر حال، اگرچه رفتار اجتماعی مردم در عصر سازندگی با نوعی فردگرایی و انتفاع طلبی همراه بود، اما در مجموع در یک خط مشی متداول قرار می گرفت و تا آزاداندیشی فرانمی رویید. در ادامه عصر سازندگی برخی از انسان ها گویی نوعی انفعال اجتماعی را تجربه می کردند، غالباً همان هایی که گویی توقعات بیشتری از زندگی داشتند. بنا به جوهر فلسفی هگل؛ «تنها ادامه زندگی و بقا (درجا زدن) در شأن انسان نیست، انسان می خواهد آزاد باشد.»
درست در آن برهه زمانی که زندگی برای آن دسته از یاران و هواداران انقلاب که از این رو در شرایط انفعال و سیاست زدایی، زندگی در نظرشان همچون فرسودن تدریجی پای دیوار آرزوها می نمود، رویداد عجیب، باورنکردنی و فراگیر دوم خرداد روی نمود. با پیروزی جنبش اصلاح طلبی و دستیابی به حداقلی از قدرت و امکان طرح نظرات خود، فضای نقد ناپذیر جامعه شکسته شد و فرهنگ سیاسی غیررسمی مجال بروز یافت و این امکان پدید آمد که به وقایع و رویدادهای متداول و تاکنون مرسوم، به گونه یی دیگر نگریسته شود.
● دوم خرداد ۱۳۷۶؛ تساهل و تسامح
سعدیا دور نیکنامی رفت/ دوره عاشقی است یک چندی
در فرآیند اصلاحی، با ورود ملموس و اثرگذار طبقه متوسط به صحنه، عملاً پای مباحث علمی، حقوقی و دانشگاهی به میان کشیده می شود و حالت هیجانی، احساساتی مستتر در نظرات سیاسی تا اندازه یی تعدیل می شود. چنانچه دوران سازندگی را پیش فرض پرورش و برآمدن افکار اصلاحی بدانیم، اینک زمانی بود که خودآگاهی فردی به بلوغ کافی دست یافته، آمادگی لازم برای شرکت در جنبش اجتماعی را کسب کرده بود؛ «انقلاب به نقطه اوج خود رسید، اما جنبه اصلاح طلبی انقلاب تازه آغاز می شد.» (احمد پورنجاتی، ماهنامه آیین،
شماره ۲۰ - ۱۹ ، ۱۳۸۷) حضور فعال مردم در صحنه، اهمیت و نقش واقعی انتخاب را برجسته می ساخت. نسل جدیدی، بی توجه به توفان رویدادهای گذشته و با ذوق یک نیروی تازه نفس، پا به زندگی اجتماعی می گذاشت. البته منظور از نسل جدید، میزان سن و سال نیست، بلکه نوع کاربرد نگرش ها و مفاهیم در ساحت اجتماع است. شرایط جدید یخ علایق قدیمی رو به انسداد را می شکست و توجه خیل افراد را از کنج انزوا به پدیده های تازه اجتماعی جلب می کرد. ایران گویی جوانی از سر می گرفت تا بر این نظر هگل صحه بگذارد که در این جهان هیچ کار بزرگی بدون شور ذهنی و انگیزه های شخصی انجام نگرفته است. بحث ها بیشتر حول محور تکامل انسان عینی و موجود بود تا انقلاب؛ رعایت شأن افراد، احترام به حقوق انسانی و گرایش به سوی تعمیق عدالت اجتماعی. اگرچه در دوران سازندگی، ایده ها تا حد زیادی زمینی شده بودند و اگرچه دوم خرداد در راستای خرد تعمیم یافته، تامین امنیت و آسایش، در چارچوب دوران سازندگی قابل توضیح است، اما موضوع سوژه بودن فرد (ذهن و عقل فرد به عنوان فاعل شناسا) پدیده اختصاصی دوم خرداد است؛ نگاهی نقادانه به ادغام غیرنقادانه دولت- ملت، انتقاد به آن فضای اجتماعی که در آن هر نوع پرسش یا واکاوی ساختار، تا چه رسد به نقد قدرت یا روال جاری، بی مورد می نمود.
آیا انسان ها را باید به عنوان افراد در نظر گرفت، افرادی که خودبسنده بوده، هر کدام از شخصیتی یکپارچه و منحصر به فرد برخوردارند؟ افرادی که ضمن بالا بردن آستانه تحمل خود برای طرح مسائل اجتماعی با حفظ توان و توازن لازم و گفت وگو روی آنها، شأن و کرامت خود و دیگران را رعایت می کنند؟ با امکانات فکری برخاسته از فضای اجتماعی جدید و با تاکید بر فرد و به رسمیت شناختن جدال اجتماعی او، گویی این استنباط حاصل می شد که پس انسان و ذهن شخصی اش می تواند بر اساس کوشش آزادانه و خردمندانه خود به مقام سوژه ارتقا یابد و دست کم برای جهان فیزیکی و جهان اجتماعی قوانینی وضع کند. در همین رابطه حبیب الله پیمان در توضیح موانع معرفتی دستیابی به توسعه پایدار، برای علل داخلی که در جامعه و فرهنگ ریشه دارند، اهمیت و اولویت بیشتری قائل است. او در مورد برخی رویدادهای عصر جدید تاریخ اجتماعی- سیاسی ایران که تحت تاثیر مواجهه با تمدن و فرهنگ نوین غرب آغاز شد، می نویسد؛ «وقتی آن مواجهه سرنوشت ساز رخ داد... زمان زیادی از عادت به اندیشه ورزی و حل مساله و جسارت کشف ناشناخته و نوآوری و ابداع می گذشت و به جای آن تقلید از گذشتگان، اذهان مردم را به تنبلی و تابعیت صرف و وابستگی معتاد کرده بود. درحالی که مردم مغرب زمین... از آنجایی که خود بی واسطه درگیر رویدادها و معماها و حل و فصل آنها بودند، فهمی خودآگاهانه و وجودی نسبت به آموزه ها و آفریده های فکری و عملی خویش به دست آوردند... همین به آنان قدرت داد در مواجهه با دشواری ها و مشکلات تازه و مشاهده ضعف و فتور و نارسایی به نقد و ارزشیابی بپردازند... تنها مواجهه خودآگاهانه با موقعیت ها و تهدیدهاست که موجب می شود افراد به جای پیروی از سرمشق های دفاع کودکانه، با تامل و دوراندیشی و به یاری استعدادهای خلاق خویش... هم در درون خویش از اعتماد به نفس سرشار و هم در شبکه روابط متقابل مبتنی بر تولید ارزش های مثبت، عدالت، انصاف، صلح و دوستی از امنیت حقیقی بهره مند شوند.» (ماهنامه پژوهشی، سیاسی و اجتماعی آیین، شماره ۲۰-۱۹)
نگاه خاتمی به مردم به گونه یی بود که حرکت و انگیزه های شخصی را در آنان می دید. مردمی که از تجارب درس می گیرند، در بسیاری از امور فاعل شناسا و انتخابگر هستند. او حق اعتراض دانشجویان و مجلس را نسبت به شرایط نامساعد که مدت ها نادیده انگاشته می شد، دوباره به آنان بازگرداند. خاتمی نشان می داد چگونه با سخن آوری و به کار گیری اصطلاحات مناسب می تواند تازه ترین اندیشه های زمان خود را مطرح کند. او به اهداف اجتماعی معین و قابل تعریف توجه داشت. در عصر او سازندگی از بیرون و محیط اطراف به فضای تعامل بین انسان ها راه یافت. خودآگاهی جدید حالتی مسری پیدا کرده بود. اکنون دیگر دانشگاه ها، مدرسان و دانشجویان و شاگردان سال های آخر دبیرستان سعی می کردند امور سیاسی و دینی را براساس موازین عقل گرایانه بسنجند. می خواستند از شخصیت و حرمت انسان و حق او در شیوه زندگی خود دفاع کنند. صحبت از تساهل، مدارا، تفاهم و رابطه آن با عدالت اجتماعی همه گیر شده بود.
● خودآگاهی فردی؛ ضرورت تاریخی هگل
هگل خودآگاهی فردی را مرحله یی ضروری در تاریخ جهان و در سیر «تکامل روح» می داند. خودآگاهی فردی است که روح انسان را به آزادی راستین می رساند. ناسازگاری عقل (در جامه سوژه به منزله فاعل شناسا) با جهان اجتماعی منشاء همان عاملی است که هگل خود آن را «روح تضاد»، جوهر و خلاصه دیالکتیک می داند. از این روست که عقل در نظر هگل سرشتی انتقادی و ستیزه جویانه دارد و با هر گونه پذیرش بی چون و چرای اوضاع اجتماعی موجود مخالف است. در واقع تاریخ فعالیت معرفتی و فرهنگی انسان را می توان تاریخ مواجهه انسان با این ناسازگاری ها تفسیر کرد. در نگاه هگل، در شرایط استقرار «دولت - ملت»، مردم، در واقع تک تک افراد در خویشتن خود، آگاهی جمعی و یگانگی با کل جامعه را بیان می کنند و آزادی را این گونه تجربه می کنند. اما گویی آزادی انسان در زمان یگانگی روح ملی ناآگاهانه و سلطه روح بر ذهن جمعی خود به خودی و ناقص بوده است و اکنون با فرارسیدن مرحله «خودآگاهی فردی»، آزادی در مسیر جدیدتری قرار می گیرد. (نقل به مضمون از فلسفه هگل، جلد اول، اثر استاس ترجمه حمید عنایت، ۱۳۴۷)
مرحله آگاهی فردی اینک از وجوه جذاب تر، متحول تر و مترقی تری برخوردار می شود. در حالی که یگانگی جمعی، فرد را در جماعت مستحیل می کرد و وجدان و آگاهی فردی را کمرنگ تر می خواست. (گراومان، ۱۹۸۹) در این مرحله، نوعی دوگانگی بین خودآگاهی فردی و مستحیل شدن فرد در یگانگی جمعی ایجاد می شود. از این رو، به فلسفه یی نیاز است که قادر باشد با مسائل معرفتی و فرهنگی ناشی از فضای جدید مواجه شود، سنتزی ایجاد کند تا تضادها، روابط زنده، آفریننده و متقابل خود را از دست ندهند. از این رو، هگل معتقد بود در مرحله خودآگاهی فردی، امر تحقق کامل آزادی انسان، از عرصه تاریخ به حیطه ذهن محول شده است. به نظر هگل، رسیدن به خودآگاهی فردی، آغاز مرحله یی جدید از آزادی است که در آن انسان به ذهن خود اعتماد می یابد و واقعیات و امور را با محک عقل و استدلال خود می سنجد. در این مرحله، انسان به جای آنکه اندیشه هایش را با نظر موجود و ارزش های متداول اجتماعی سازگار کند، می کوشد واقعیات و امور را آن گونه که خود استدلال می کند، به مقتضای خرد و اندیشه آزاد خود، سازمان دهد. خودآگاهی فردی به منزله نوع دیگری از تسلط ذهن بر عین است که حکومت عقل را بر جهان فیزیکی و اجتماعی اعلام می دارد. در سایه تعامل جدید بین فرد خودآگاه و آگاهی جمعی است که جریان های فکری و فرهنگی قادر می شوند در بستر زمان حرکت کنند و پویایی خویش را حفظ کنند. در نگاه صاحب نظران، عدم سازگاری مابین خودآگاهی فردی و زندگی اجتماعی، در اثر مصداق یابی افراطی (مفاهیم هگلی) برای «خودسامانی»، «قائم به ذات بودن» و «بی نیازی از دیگران»، ممکن است به نوعی بی هنجاری اجتماعی بینجامد. بنابراین مجال دادن به آزادی های فردی مستلزم آن نیست که افراد به حال خود در یک انزوای شکوهمند، اما دهشتناک رها شوند و بی تفاوت نسبت به جامعه، ناآگاه و صدمه پذیر بار بیایند. از این رو، ضمن رعایت شأن مفاهیم ایده آلیستی هگل به منزله شاعر خودآگاهی، منظور او را احتمالاً باید به صورت پی ریزی یک شالوده عمومی در راستای به هم پیوستگی آگاهانه درک کرد. رشد خودآگاهی فردی است که بتواند با حفظ کنش متقابل اجتماعی در راستای تکثر اجتماعی و حفظ موازنه اجتماعی، مانع از رشد نابسامانی های اجتماعی، ازخودبیگانگی و گسست اجتماعی شود. ایجاد نوعی حس جمعی نوینی که بتواند مابین خودآگاهی فردی و منافع اجتماعی رابطه یی ارگانیک برقرار سازد و معنای زندگی را در این رابطه تفسیر کند. در پرتو تعریفی جدید از منافع اجتماعی و حفظ بالانس آن با خودآگاهی فردی و جمعی انتظار می رود، جریان های اجتماعی - فرهنگی قادر به خلق ارزش های تازه یی شوند.
در دوره سیدمحمد خاتمی، با پیروزی اصلاح طلبان در دوم خرداد ۷۶، چنان مباحث مربوط به تساهل و تسامح در دل ها راه یافته و مثبت واقع می شد که یقیناً اسباب شگفتی پیشکسوتان و حامیان قدیمی چنین تفکری را فراهم می آورد. در مقایسه با مباحث مطروحه اجتماعی، فرض بر این بود که چنین نگرش هایی دچار زوال تاریخی شده اند. لیبرالیسم، دست کم از این لحاظ که بتواند فوراً جوابگوی میلیون ها انسان باشد، کم می آورد و شدیداً غیرواقعی می نمود. این بررسی اگرچه برای تغییر فضای اجتماعی و آمادگی آن برای پذیرش اندیشه ها اهمیت قائل است و گفتمان اصلاحی را ریشه دار، اما بر آن است ویژگی های نظری و فکری اصلاحی نهضت دوم خرداد تا حد زیادی مرهون تلاش های سیدمحمد خاتمی و حلقه های فکری نزدیک به اوست. ما در این نوشتار می خواهیم آن را معادل مفهوم تساهل و مدارا و رعایت شأن و حقوق فردی آن سال ها، در نظر بگیریم و علت آنکه چرا چنین نظری به خلق فضایی مشابه سال ۷۶ منجر نشد را در ظرف زمان و مکان و مقتضیات آن دوره و در رابطه با نوع آزادی مستتر در عصر یگانگی جست وجو کنیم. براساس مفهوم سازی های هگلی، در شرایط سلطه روح جمعی، مطابق با یک قاعده نانوشته، فرد نمی تواند ذهنیتی از آن خود داشته باشد و حقیقت آن چیزی می تواند باشد که با شکل و ارزش های این حیات ارگانیک متناسب باشد. بنابراین در چنین شرایطی که سلطه بازنمایی های جمعی بر فرد حاکم است، تفکر فردی یا نمی تواند اعتبار کسب کند یا از حیث اعتبار ساقط است.
ظاهر قضیه به این صورت است که در شرایط سلطه روح جمعی، ما با یک درونمایه نگرشی نهفته سر و کار داریم که ویژگی های آن بلاواسطه و به طور مشخص قابل سنجش و اندازه گیری نیست. بنابراین عناصر واژگانی نمی توانند به آسانی مبنای تشریح درونمایه نگرشی قرار گیرند. در این صورت، مهم آن نیست که شما در لزوم رعایت شأن و حقوق فردی چقدر استدلال می کنید یا دلایل تان چقدر قوی است، بلکه تعیین کننده آن است که در یک بعد قضاوتی ذهنی فرضی، موضوع یا فرضیه مطروحه از چه نوع همخوانی یا همخوانی های ارزشی برخوردار می شود. به آسانی می توان تصور کرد که در شرایط سلطه خوشایند و هارمونیک روح جمعی، هر نوع ساز تنها ممکن است نامناسب و نابجا جلوه کند و به لحاظ بار اجتماعی نامطلوب تداعی شود. اکنون، چنانچه برای هر فرد قضاوت گر به هنگام قضاوت روی هر موضوع اجتماعی، یک پیوستار ذهنی-مفهومی مشتمل بر سه گستره جداگانه، مثلاً؛
گستره پذیرش، گستره عدم التزام و گسترده طرد تصور کنیم، می توان پیش بینی کرد که در شرایط سلطه «روح خوشایند جمعی» و هنگام ارزیابی و قضاوت روی هر موضع مجادله آمیزی، گستره طرد (محدوده غیرقابل پذیرش) به زیان محدوده عدم التزام، سطح وسیعی از این پیوستار را به خود اختصاص دهد. اکنون اگر به همین منوال بخواهیم از مصادیق مشخصی صحبت کنیم، زمانی که ارزیابی یک موضع نگرشی و تا اندازه یی متفاوت از اهداف جمعی، مطرح شود و در معرض قضاوت قرار گیرد، فوراً اثر تضاد را برمی انگیزد. اثر تضاد در ذهن انسان با تغییرات ادراکی همراه است. چنین تفاوت ادراکی به موازات درگیری فرد با اهداف جمعی می تواند با هیجان و تنش همراه شود. در حالی که در آستانه انتخابات دوم خرداد سال ۷۶، با تغییر فضای آن سال ها و با پشت سر نهادن چندین سال دوره سازندگی، «نغمه های فردی»، تحت تاثیر تجارب عملی آن سال ها، گوش نواز به نظر می رسیدند و در پیوستار قضاوت ذهنی اکثر افراد در گستره پذیرش و نهایتاً در محدوده عدم التزام قرار می گرفتند.
● برآمدن دولت نهم
یاد ایامی که در گلشن...
همان گونه که تشریح شد، به هم پیوستگی و یگانگی خود به خودی که در سیر خود بر نظام متمرکز بوروکراتیک استوار شد، به هر ترتیب قادر نبود با حفظ پویایی به حیات خود ادامه دهد. یعنی وضعیت انقباض سیاسی در ادامه آنقدر اسیر حیات روزمره شد تا عاقبت هواداران سابق روح ملی و یکپارچگی فرهنگی بخشی از صحنه را در کمال ناباوری و به اکراه به حریفی که در نظرشان واقعاً لاغر می نمود، واگذار کردند؛ دو حریفی که از این پس در نظر مردم و رسانه ها و روی صفحه شطرنج سیاست به اصولگرایان و اصلاح طلبان موسوم شدند. همان گونه که پیش از این اشاره شد، از منظر هگل، هماهنگی روح فردی با روح قومی فقط یک نقص داشت و آن اینکه با سبق تصمیم همراه نبود. این همنوایی و هماهنگی فرد و اجتماع، خود به خودی بود. بی آنکه درباره اش اندیشیده باشند، علت وجودی آن را درک کنند و برای حفظ هماهنگی برنامه یی تدوین کنند، همگان از آن بهره مند و خشنود بودند. (گراومان، ۱۹۸۹) بنابراین بدیهی است که پیدایش اندیشه عقلی در قالب «استقرار گفتمان تساهل و تسامح» از نظر کسانی که نگاه شان فقط به گذشته بود، نظر داشتند، نمی توانست مطلوب باشد. از این رو ظاهراً این استنباط ایجاد می شد که گویی دنیای ذهنی شان مبنی بر تسلط «حیات ارگانیک فرد و جمع»، با نحوه تلقی و مواجهه نیروهای اجتماعی امروزی و آینده نگر اصلاح طلب با مسائل معرفتی - فرهنگی مورد تهدید قرار گرفته است. در آن شرایط، بدیهی به نظر می رسید اردوگاه اصولگرایان به منزله نیروی اجتماعی که نگاهش بیشتر معطوف به گذشته بود، زایش نوزادی به نام سوژه (ذهن و عقل فرد به منزله فاعل شناسایی) را در ۲ خرداد ۷۶ و فرآیند بلوغ، بالنده تر و رشید شدنش را تداعی گر جدا شدن انسان از طبیعتش یعنی از آن پیوستگی ارگانیک فرد و جمع قلمداد و این جریان را همچون تهدیدی برای دنیای ذهنی خویش تلقی کند. بنابراین کارشکنی ها و مانع تراشی ها به بهانه بازگشت به اصول اولیه، تشدید می شد. همه آنانی که فرآیند عقلانی شدن جامعه را تهدیدی برای دنیای ذهنی خود تلقی می کردند، همه جانبه در دشوار شدن و تحریف شرایط می کوشیدند. مشکلات از پیش موجود یا خود ایجاد کرده را نیز به اصلاح طلبان نسبت می دادند تا بلکه حتی یک درصد از اعتبار و نفوذ اجتماعی اصلاح طلبان بکاهند. در چنین شرایطی چندان دور از انتظار نبود که هر نیروی سیاسی چنانچه می خواست به رقابت (یا در واقع نبرد دیرهنگام) با اصلاح طلبان برخیزد، برای آنکه بتواند نظر اصولگرایان را به خود معطوف سازد، نه تنها باید خود را نسبت به اقشار روشنفکر بی توجه و نسبت به رسانه های جمعی بی نیاز نشان دهد، بلکه وعده دهد می خواهد آن «بهشت گمشده» بازیابد. و آن «روزگار خوش گذشته» را بازگرداند. در آن زمان کثیری از اصلاح طلبان، همچون همه تکامل باوران، خوشبینانه و همصدا با چارلز داروین (۱۸۸۲-۱۸۰۹) معتقد بودند انسان ها ظرفیت سازگاری جسمانی، اجتماعی و ذهنی لازم را برای محیط متحول شونده پیرامون خود کسب کرده اند. در حالی که ارنست کاسیرر (۱۹۴۵-۱۸۷۴)، یکی از فلاسفه مکتب ماربورگ، انتظار پیشرفت خطی، رشد مدام و یکنواخت نهادهای عقلانی را توقعی ساده انگارانه از تاریخ دانسته و یادآوری می کرد در صورت عدم برخورداری از انتخاب اصلح و رقابت مناسب، باید امکانات تازه و فوق العاده را برای عقبگرد جدی گرفت. او اضافه می کند درست مانند قلمرو زیست شناسی که برخی از انواع حیات به وضع ابتدایی تری نزول می کنند، در قلمرو جامعه و فرهنگ نیز باید توجه داشت بعضی جوامع نیز ممکن است سیر قهقرایی پیموده و به وضع ابتدایی تری سقوط کنند.
با تحت تاثیر قرار دادن آنی و کوتاه مدت ذهنیت آن دسته از افرادی که بر اثر شرایطی چون «موکول شدن نتایج قطعی به دور دوم» و «تشتت نظرات در معرفی کاندیداها» گیج شده بودند و همچنین با القای ذهنی بخشی از مردمی که از ادامه درگیری ها و کشاکش ها و مشکلات زندگی خسته شده و به دنبال آرامش بودند، مثلاً با وعده ایجاد امکانات رفاهی در کوتاه ترین مدت و سهل الوصول وانمود کردن یک زندگی بدون دغدغه و تنش، امکان خانه دار شدن و تحویل پول نفت دم در خانه در صورت رای دادن به نامزد دیدگاه مخالف اصلاح طلبان، شبهه ایجاد شد و قوه مجریه در اختیار نماینده آن دیدگاه قرار گرفت؛ دیدگاهی که نسبت به فلسفه اصلاح و موضوعات معرفتی متاثر از آن، نظری ناموافق داشت.
سیدمرتضی مبلغ در این خصوص از بروز چهار بدعت خطرناک در فرآیند انتخابات دوره نهم نام می برد؛ «۱- مخدوش شدن آزادی انتخابات با رد صلاحیت های گسترده و غیرقانونی نامزدها و به حداقل رسیدن رقابت انتخاباتی ۲- تبعیض گسترده رسانه یی (ورود رسانه های دولتی به صحنه درگیری ها و رقابت های انتخاباتی، تجهیز حداکثری جناح محافظه کار به انواع و اقسام امکانات رسانه یی و قطع ید گسترده جناح اصلاح طلب از امکانات مذکور) ۳- ورود برخی نیروهای غیرقانونی به صحنه درگیری ها و رقابت های انتخاباتی و دخالت آنان در فرآیندهای انتخاباتی؛ ۴- کاهش شفافیت و نظارت عمومی بر روند اجرایی انتخابات». (ماهنامه پژوهشی، سیاسی و اجتماعی، شماره های ۲۰-۱۹، ۱۳۸۷) حمیدرضا جلایی پور در رابطه با تاثیر زمینه سازی های منفی بر نتایج انتخابات دوره نهم و ایجاد محدودیت های سیاسی - انتخاباتی برای نمایندگان اصلاح طلب، نظر مستند خویش را چنین بیان می کند؛ «به عنوان مثال در انتخابات مجلس هفتم (اسفندماه ۱۳۸۲) بیش از دو هزار و پانصد نفر از کاندیداها رد صلاحیت شدند که از میان آنها ۸۰ نفر نماینده مجلس ششم بودند. اوضاع رد صلاحیت ها آن چنان غیرقابل دفاع بود که رئیس جمهور و رئیس مجلس ششم در اطلاعیه مشترکی از وجود ۱۹۰ کرسی مجلس که صاحبانش از پیش مشخص شده اند، خبر دادند و این حرکت را مهره چینی نامیدند.» (ماهنامه پژوهشی آیین، شماره های ۲۰-۱۹ ، ۱۳۸۷)
جالب آنکه سخنگویان رقیب انتخاباتی، پراکندن آرای اصلاح طلبان را در قالب تز «نومیدی مردم از اصلاحات» مطرح کرده و نتایج مهندسی شده را کلاً به حساب موفقیت نظرات خود می گذاشتند. گویی مردم از اصلاح طلبان برای رسیدن به جامعه یی عقلانی نومید شده و همچنین ضمن پشت کردن به اردوگاه اصولگرایان، مصرانه از نمایندگان رقیب انتخاباتی خواسته اند آنان را بی خیال همه چیز، به همان شرایط «یگانگی اولیه و بهشت گمشده» بازگرداند.
نماینده دیدگاه رقیب از فردای تشکیل دولت نهم اظهار امیدواری کرده است به زودی پول زیادی به دست مردم برسد یا از طریق بانک هایی که قبلاً امانتداری خود را به اثبات رسانده اند، به آدرس آنان حواله شود. آنگاه وعده داد بدون تغییر ساختار اجتماعی دست به نوسازی و توسعه بزند. اگرچه روند مدرنیزه شدن شرایط مادی جامعه، تا آنجا که مربوط به حیات بیرونی و فیزیکی فرد و اجتماع است، کمافی السابق ادامه دارد، اما دولت نهم، در مقایسه با اصلاح طلبان، مواجهه راهگشایی برای خیل مسائل معرفتی - فرهنگی امروزی ارائه نداده است. تنها انتظار دارد جامعه منکر همه دستاوردهای حاصل از فرآیند دشوار تلاش برای اصلاحات اجتماعی شود. گویی راهش این است که مردم مدام به ذهن خود پیام بدهند «اصلاحات از قابلیت گفتمان به زیر کشیده شده است» و این را مدام برای خود تکرار کنند تا شاید باورشان شود. فراتر از آن، بهتر است مردم تصور کنند گویی در ۲ خرداد ۷۶ اصولاً نوزادی به نام سوژه (ذهن و عقل فرد به منزله فاعل شناسا) پا به حیات اجتماعی ایران نگذاشته است. البته دولت نهم به این تشویق های ذهنی اکتفا نکرده و برخی راه حل های عملی را نیز به مورد اجرا گذاشته است.

علی تحصیلی

منبع : روزنامه اعتماد