معجزه و اسباب طبیعی

هیچ پدیده ای خارج از قانون علیت نیست. معجزه هم پدیده ای است مشمول همین قانون. اما در معجزه روابطی نامحسوس حاكم است و شرائط خاص زمانی و مكانی از صحنه حذف می شود.
اگر كسی اصل علیت را انكار كند, با او گفتگویی نیست. اشاعره این اصل را انكار كرده اند. آنها هیچ گونه تاثیر و تاثر و فعل و انفعالی در میان مخلوقات, قائل نیستند. در نظر آن ها مخلوقات چیزی جز موجودات طبیعی مادی نیستند. آنها و همچنین متكلمان معتزلی, تنها خداوند را مجرد و فوق ماده و طبیعت می شمارند.
از نظر اشاعره, آتش سوزنده نیست, آب, رفع عطش نمی كند, غذا سبب سیری نیست و... بلكه هرگونه فعل و تاثیری از آن خداست.
اینان معتقدند كه خداوند بر این جاری شده است كه اگر شیئی قابل سوختنی در جوار یا در درون آتش قرار گیرد, آن را بسوزاند, اگر انسان آب بنوشد یا غذا بخورد, خداوند رفع عطش او كند یا او را سیر گرداند و...
پس سوزندگی خاصیت ذاتی آتش و رفع عطش خاصیت ذاتی آب و سیری خاصیت ذاتی غذاخوردن نیست. بلكه این همه تاثیرات, فعل بلاواسطه خداوند است.
این ها نه تنها رابطه علیت و معلولیت را در میان مخلوقات انكار می كنند, بلكه این رابطه را در میان خداوند و مخلوقات او هم منكرند. چرا كه مقتضای اصل علیت, عدم انفكاك معلول از علت تامه است و در این صورت, باید عالم, قدیم باشد و به علاوه مستلزم این است كه خداوند فاعل موجب باشد, نه فاعل با اراده. در مورد فاعل بااراده, انفكاك فعل از فاعل, رواست; ولی در مورد علت تامه و معلول, انفكاك آن ها از یكدیگر روا نیست. فاعل; دارای اراده است و علت; دارای اراده نیست, پس خداوند باید فاعل با اراده و مختار باشد, نه علت تامه كه هم موجب و هم غیرمختار است. صدور معلول از علت تامه, حتمی و قطعی و ضروری و غیر قابل تخلف است. چه علت تامه بخواهد, چه نخواهد.
معتزله نیز هرچند فعل و انفعال و تاثیر و تاثر مخلوقات را منكر نیستند و مخصوصا در مورد انسان -به انگیزه رفع مشكل جبر- قائل به تفویض شده اند, مع ذلإ, خداوند را -به همان دو دلیلی كه در مورد اشاعره گفتیم- فاعل بااراده می دانند, نه علت پدیده ها; چرا كه این, هم مستلزم قدم عالم و هم مستلزم این است كه خداوند فاعل موجب باشد.
در اینجا به یك مغالطه -به طور گذرا- در كلام اشاعره و معتزله اشاره می كنیم, و آن اینكه اگر خداوند را علت تامه پدیده ها بدانیم, لازم نیست كه موجب باشد, چرا كه او ایجاب كننده است, نه ایجاب شونده و به علاوه, اختیارداشتن مستلزم اراده داشتن و حدوث اثر نیست. فاعلی كه نسبت به فعل خود, سببیت و علم و رضا داشته باشد, مختار است; اعم از اینكه اراده داشته باشد یا اراده نداشته باشد و اعم از اینكه فعل او حادث باشد یا حادث نباشد, به همین جهت است كه مشهور فلاسفه و متكلمان اسلامی, اراده را صفت فعل خداوند می دانند, نه صفت ذات. وانگهی اگر فعل اختیاری باید مسبوق به اراده باشد, آیا خود اراده هم مسبوق به اراده است؟ اگر چنین باشد, مستلزم دور یا تسلسل است. پس معلوم می شود, اراده مسبوق به اراده نیست. در عین حال, اراده فعل اختیاری نفس است, نه فعل غیر اختیاری.
این اشكالات باعث شده است كه آنها اصل علیت را به نحوی كه توضیح دادیم, به طور عام یا به طور خاص در مورد رابطه خدا و مخلوق منكر شوند. البته خود همین, به معنای قبول اصل علیت در بعد معرفتی است. هرچند در بعد وجود شناختی منكر باشند. در حقیقت, باید بگوییم: كسی كه ادعای انكار اصل علیت دارد, ((من حیث لا یحتسب)) اصل علیت را پذیرفته است; چرا كه تن دادن به نتیجه استدلال, جز بر اساس اصل علیت, قابل توجیه نیست(۱).
هرچند معتزله و اشاعره, خداوند را فاعل با اراده می دانند, ولی در بین آنها اختلافاتی هم هست. اشاعره, اراده را صفت قدیم و معتزله -بعضا- اراده را حادث می دانند. اشاعره, فعل خداوند را معلل به غرض نمی دانند و معتزله معلل به غرض می دانند.
● اشاعره و اعجاز
آیا از دیدگاه اشاعره -كه هرگونه تاثیری از غیر خدا را نفی می كنند- جایی برای بحث از اعجاز باقی می ماند؟ اعجاز به معنای عاجز كردن فاعلها و قوای دیگر است. هرگاه هیچ موجودی جز خداوند فاعلیت و تاثیری ندارد, به وسیله اعجاز, چه كسی یا چه چیزی را می خواهند عاجز كنند؟ با این بیان, طرح بحث اعجاز از دیدگاه اشعری بیهوده است. اعجاز در جایی مطرح است كه به وسیله آن بخواهند كاری بكنند كه فاعلها یا اسباب دیگر از انجام آن عاجز باشند. هنگامی كه فاعلی جز خداوند وجود ندارد, اعجاز هم موردی ندارد.
علامه حلی برای معجزه پنج شرط آورده است:
۱) امتی كه پیامبر به سوی او مبعوث شده, از آوردن آن عاجز باشند.
۲) از جانب خدا یا به فرمان او باشد.
۳) در زمان تكلیف باشد, نه بعد از سپری شدن زمان تكلیف, یعنی تحقق شرایط قیامت.
۴) به دنبال دعوی نبوت از سوی مدعی آن باشد.
۵) خارق عادت باشد(۲).
با توجه به همین شرایط است كه وی می گوید: مقصود ما از معجزه, ثبوت چیزی است كه غیر عادی یا نفی چیزی است كه عادی است(۳).
با دقت در برخی از شرایط معجزه معلوم می شود كه اگر به فاعلیت یا علیت غیر خداوند قائل نباشیم, مجالی برای ظهور و تحقق معجزه نیست و بحث درباره آن نیز بی مورد است.
در عین حال, كتابهای كلامی اشعری درباره معجزه بحث كرده اند و ((فخررازی)) در كتاب ((المطالب العالیه)) برای اثبات نبوت دو راه ذكر كرده:
۱) راه معجزه كه طی پانزده فصل درباره آن بحث كرده است.
۲) راه تكمیل نفوس و قدرتی كه پیامبران خدا بر این كار دارند. او معتقد است كه: ((این راه, به حق نزدیك تر و شبهه های آن, كمتر است))(۴).
فخر رازی طی هفت فصل درباره این راه بحث كرده و فصل پنجم را به بحث درباره اینكه اثبات نبوت از این راه, قویتر و كامل تر از اثبات آن به معجزات است, اختصاص داده است.
به هر حال, اشكال ما به اشاعره این است كه چرا آنها كه فاعلیت و سبب بودن غیر خدا را قبول ندارند, به بحث درباره معجزه پرداخته و به عنوان یكی از دو راه اثبات نبوت, به آن اعتماد كرده اند. هر چند راه دیگر برای آن ها بیشتر قابل اعتماد است.
در دفاع از اشاعره می گوییم: درست است كه آن ها فاعلیت و سبب بودن غیر خدا را قبول ندارند, ولی می گویند: عادت خدا بر این جاری شده است كه به دنبال آنچه ما آن را سبب یا علت می نامیم, چیزی را پدید آورد كه ما آن را مسبب یا معلول می نامیم و به همین جهت است كه تكیه كلام آنها در بحث اعجاز بر خرق عادات است(۵).
بنابراین, برای تحقق معجزه نیازی به این كه غیر او را سبب یا فاعل بدانیم, نیست; بلكه ملاك و معیار در اعجاز خرق عادات است, چه به ثبوت غیر معتاد, چه به نفی معتاد. اینجاست كه باید بگوییم: آنچه در كلام عدلیه در باب تعریف معجزه آمده, متاثر از اشاعره است وگرنه چه نیازی بود كه در تعریف و بیان شرایط معجزه, مساله خرق عادت را مطرح كنند؟!
قرآن كریم, هرجا موردی برای معجزه مطرح كرده, تكیه بر این دارد كه دیگران از انجام آن, عجز دارند. به عنوان مثال, می گوید: اگر همه جن و انس به كمك یكدیگر برخیزند و دست در دست یكدیگر نهند و همه افكار و توانمندی خود را به پشتیبانی یكدیگر به كار اندازند, نمی توانند مثل این قرآن را بیاورند(۶).ملاك و معیار معجزه این است كه دیگران -یعنی آنهایی كه منكر دعوت پیامبرانند- نتوانند با آن, مبارزه و معارضه كنند, تا از این راه صدق مدعی نبوت, معلوم شود. البته لازمه چنین كاری خرق عادت است, نه اینكه معجزه بر خرق عادت, استوار باشد. یكبار دیگر تعریف علامه حلی را مرور می كنیم: ((ثبوت چیزی كه عادی نیست یا نفی چیزی كه عادی است, با خرق عادت و مطابقت دعوی))(۷).تعریف فوق بر خرق عادت استوار است. عادت خداوند این است كه شیئی را در مجاورت آتش بسوزاند. اما اگر یكبار -مثلا- ابراهیم را در آتش نمرودیان نسوزاند یا -مثلا- حضرت موسی(ع) را كه از ترس جاسوسان فرعون در تنورش افكنده بودند, گرفتار سوختن نگرداند, خرق عادت كرده است. از نظر اشاعره, معجزه یعنی همین. كارهایی كه خداوند از روی عادت انجام دهد, معجزه نیست, ولی كارهایی كه احیانا بر خلاف عادت انجام دهد, معجزه است.
ما می گوییم: اگر پیامبران و حتی امامان, به دنبال ادعای نبوت یا امامت, كاری انجام دهند كه دیگران از انجام آن عاجزند و دلیل بر صدق ادعای آنها باشد و موجب زایل شدن شك و تردید كسانی شود كه اهل عناد و لجاج نیستند, كار آنها معجزه است.
● عدلیه و فلاسفه
برای متكلمین عدلی و فلاسفه ای كه رابطه تاثیر و تاثر را میان اشیا پذیرفته اند, بحث درباره اعجاز مشكلی ندارد. در دیدگاه اینان پیامبران و امامان و اولیا, در برابر سایر علل و اسباب و فاعلها می توانند كارهایی انجام دهند كه همه آنها را به عجز در آورند. كاهنان و ساحران و مرتاضان نیز بر قوا و اسباب و فاعلهای دیگر غلبه می كنند و آنها را به زانو در میآورند. در عین حال نباید میان معجزات و كرامات از یك سو و سحر و كهانت و كارهای مرتاضان از سوی دیگر, اشتباه كرد; چرا كه اولا اینها معمولا ادعای نبوت و امامت و ولایت ندارند. ثانیا آن صفا و پاكی و اخلاصی كه در انبیا و ائمه و اولیاالله است, در اینها نیست. ثالثا اینها شكست پذیرند, ولی آنها شكست ناپذیرند; چنانكه قرآن كریم می فرماید:
((كتب الله لاغلبنذ انا و رسلی أ انذ الله قوید عزیزٌ))(۸).
((خداوند مقرر داشته است كه من و پیامبرانم به طور حتم و مسلم, غالب می شویم. خداوند توانا و عزیز است)).
در حقیقت, پیروزی پیامبران, پیروزی خداست. چنانكه پیروزی امامان و اولیا خدا نیز پیروزی پیامبران است.
كاهن و ساحر و مرتاض از چنین پشتوانه ای برخوردار نیستند. به همین جهت, مشكل اینكه كار آنها با معجزات و كرامات اشتباه شود, مطرح نیست.
● علیت و اعجاز
اكنون كه دیدگاه عدلیه و فلاسفه معلوم شد, سوالی مطرح است آیا اعجاز, با اصل علیت ناسازگار است و آن را نفی می كند یا خیر؟ در صورتی كه ناسازگار نیست, آیا در عرض سایر علل است یا در طول آنها؟
این مطلب مسلم است كه علل عرضیه, فعل و انفعالاتی دارند و معمولا یكی به وسیله دیگری تقویت یا خنثی یا ابقا می شود. آب آتش را خاموش می كند. هیزم آتش را تقویت می كند. خاكستری كه روی آتش ریخته می شود, آن را برای مدتی طولانی نگاه می دارد.
درباره فعل و انفعال و تاثیر و تاثر علل عرضیه, مثال بسیار است. فلان دارو, فلان بیماری را زایل یا متوقف می كند. فلان غذا, فلان بیماری را تقویت یا غیر قابل علاج می كند. بدن به وسیله ویتامین یا غذا تقویت می شود. حرارت بدن را می توان به وسیله بعضی از چیزها ثابت نگاه داشت یا تغییر داد. به وسیله برخی از كارها یا غذاها یا ورزشها می توان جوانی را پایدار و عمر را طولانی كرد. برخی از چیزها و كارها عمر را كوتاه می كنند, مانند پرخوری و مواد مخدر و ایذا پدر و مادر و قطع رحم, و برخی از چیزها و كارها عمر را طولانی می كنند, مانند رعایت بهداشت جسمی و روحی و صدقات و مبرات و صله ارحام و احسان به والدین.
اینها همه, كارها و چیزهایی هستند كه در سلسله عرضیه قرار دارند. از سوی دیگر موجوداتی هم هستند كه برتر و شریف تر از آنند كه در ردیف علل و اسباب عرضی قرار گیرند. خداوند متعال, در راس همه علل و اسباب و فوق همه آنهاست و علت و سببی فوق او نیست.
اشعری نه سلسله طولیه را قبول دارد و نه سلسله عرضیه را. از نظر او, فاعل منحصر, خداست; ولی سایرین, هم سلسله طولیه را قبول دارند و هم سلسله عرضیه را. قرآن كریم نیز روی این معنی تكیه می كند. هرچند اشاعره سعی كرده اند كه به وسیله آیات قرآنی, سلسله طولی و عرضی علل و اسباب را نفی كنند و فاعلیت را منحصر در خدا سازند, ولی حقیقت, چیز دیگری است. در قرآن كریم, هم سلسله اسباب طولی مورد تایید واقع شده و هم سلسله اسباب عرضی. از دیدگاه قرآن, فرشتگان مقرب در سلسله طولیه اسباب و علل قرار دارند. در مكتب قرآن, فاعل بعید توفی نفوس, خداوند و فاعل متوسط, ملك الموت یا عزرائیل و فاعل قریب فرشتگان مباشرند. سلسله طولی, هم به لحاظ علت فاعلی مطرح است و هم به لحاظ علت غائی. خداوند متعال هم مبدا المبادی یا عله العلل و مسبب الاسباب است و هم غایه الغایات.
با توجه به توضیح بالا هیچ پدیده ای خارج از قانون علیت نیست. معجزه نیز پدیده ای است كه مشمول همین قانون است. قرآن كریم نیز اصل علیت را در تمام پدیده ها تصدیق كرده است. قرآن, فتح بركات زمین و آسمان را معلول ایمان و تقوای مردم می شمارند(۹) و ظهور فساد در خشكی و دریا را نتیجه كسب و كردار مردم معرفی می كند(۱۰). در عین حال, قرآن سند زنده همه معجزات پیامبران است و اگر این سند زنده و قطعی نبود, راهی به اثبات معجزات انبیا نداشتیم. تمام معجزاتی كه به نوح, هود, صالح, ابراهیم, لوط, داود, سلیمان, موسی, عیسی, و محمد(ص) منسوب است, سند زنده آنها قرآن كریم است.
به بركت اینكه معجزه از قلمرو اصل علیت خارج نیست, این حقیقت هم مسلم است كه هر چند معجزه, غیر عادی است, ولی در زمره محالات ذاتی نیست, بلكه تا پدیده ای امكان ذاتی نداشته باشد, مجالی برای بروز و ظهور پیدا نمی كند. هرگز معجزه, به اجتماع یا ارتفاع نقیضین و اجتماع ضدین تعلق نمی گیرد. عدد دو, نصف چهار و كعب هشت می باشد. با معجزه نمی توان ضرورتها را تغییر داد.
عالم طبیعت, حوزه مرگ و زندگی و تبدل صورتها و اعراض و حدوث حوادث و فرارسیدن خوشی به دنبال ناخوشی یا ناخوشی به دنبال خوشی است. اسباب و علل طولی و عرضی جز تبدیل زندگی به مرگ یا مرگ به زندگی یا آوردن صورت یا عرضی به دنبال صورت یا عرضی و یا تبدیل خوشی به ناخوشی یا ناخوشی به خوشی كاری نمی كنند و البته همه تاثیرات و تاثرات به اذن خداوند و به اراده قاهره اوست.معجزه هم كاری غیر از اینها انجام نمی دهد. تنها فرق معجزه و سایر كارها این است كه اینها تحت تاثیر روابط محسوس و شرایط خاص زمانی و مكانی و به صورت تدریجی انجام می گیرند و در معجزه, روابطی نامحسوس حاكم است و شرایط خاص زمانی و مكانی از صحنه حذف می شوند و آنچه باید به صورت تدریجی و طی زمانی طولانی انجام گیرد به صورت دفعی انجام می پذیرد.
می گویند: كسی ادعای پیامبری كرد. از او معجزه خواستند. گفت: چه كنم؟ گفتند: الاذن كه فصل خربزه نیست, برای ما خربزه ای حاضر كن. گفت: سه روز مهلت می خواهم. گفتند: یك دقیقه هم مهلت نمی دهیم. گفت: شما آدمهای بی انصافی هستید. خداوند با همه عظمتش خربزه را سه ماهه آماده می كند. شما به من كه پیامبر او هستم, چرا سه روز مهلت نمی دهید؟!.
آری معجزه امر تدریجی را دفعی می سازد, تا دلیلی باشد بر صدق ادعای معجزه گر و ارتباط او با مبدا آفرینش!

۱. گذشته از اشكال فوق, خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است كه اشاعره باید اصل علیت را در مورد ذات و صفات خداوند بپذیرند; چرا كه صفات خداوند قابل انفكاك از ذات مقدس او نیست و محال است كه این صفات معلول چیزی غیر از ذات خداوند باشند.
به نظر وی معتزله نیز باید احوال را -كه صفاتی می باشند برای موصوفی كه موجود است و خود نه موجود و نه معدوم, بلكه ثابتند- معلول ذات خداوند بدانند.
و بدین ترتیب, هر دو گروه, به طور ناخودآگاه قائل به اصل علیت شده اند.(رجوع كنید به كتاب صنع و ابداع, فصل سوم صفحه ۸۰ تا ۸۳ به همین قلم).
۲. كشف المراد, المقصد۴, المساله۴.
۳. همان.
۴. المطالب العالیه, ج۸, ص۱۰۳(منشورات الشریف الرضی).
۵. همان: ص۳۵.
۶. الاسسرا: ۸۸.
۷. كشف المراد: المقصد۴, المساله۴.
۸. المجادله: ۲۱.
۹. ((و لوان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم بركات من السما و الارض(الاعراف: ۹۶). ۱۰. ظهر الفساد فی البر و البحر بما كسبت ایدی الناس(الروم: ۴۱).

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل بیت