نظری به منطق هرمنوتیکی هیدگر وزندآگاهی حکمت انسی

تفكّر حكمی‌ معنوی‌ با نظر تأویلی‌ و تمثیلی‌ در باب‌ ماهیت‌ هنر و آثار هنری
مطالعه‌ی‌ آثار هنری‌ و تاریخ‌ هنر تاكنون‌ به‌ روش‌های‌ مختلفی‌ انجام‌ گرفته‌ و اكنون‌ كه‌ بیش‌ از پیش‌ دوران‌ سلطه‌ی‌ تفكر علمی‌ (نحله‌هایی‌ چون‌ پوزیتیویسم‌، امپریسم‌، پراگماتیسم‌، پسیكولوژیسم‌، سوسیولوژیسم‌، هیستوریسم‌ و...) است‌، هنر به‌ مثابه‌ی‌ پدیداری‌ عارضی‌ و خارجی‌ و ابژكتیو مورد مطالعه‌ قرار می‌گیرد. حتی‌ نحله‌هایی‌ كه‌ بر ساحت‌ سوبژكتیو علم‌ تأكید می‌كنند، یعنی‌ روان‌كاوی‌ و روان‌شناسی‌ رسمی‌ نیز پیدایی‌ اثر هنری‌ را به‌ چیزی‌ جز انفعالات‌ عارض‌ بر روان‌ بشر بر نمی‌گردانند. به‌ همین‌ جهت‌ نیز از حقیقت‌ آن‌ دور می‌مانند. روش‌های‌ ابژكتیو و سوبژكتیو مطالعه‌ی‌ هنر و پدیدارهای‌ انسانی‌ در دوران‌ اخیر مورد انتقاد برخی‌ متفكران‌ قرار گرفته‌ است‌. در حقیقت‌، همه‌ی‌ روش‌های‌ پژوهش‌ علمی‌ هر دو ممیزه‌ی‌ ابژكتیویته‌ و سوبژكتیویته‌ را به‌ همراه‌ دارند. هر مطالعه‌ای‌ از آن‌جا كه‌ اشیا و امور را متعلَّق‌ شناسایی‌ می‌كند، ابژكتیو، و از آن‌جا كه‌ روش‌ها و قواعدی‌ را بر آن‌ها اِعمال‌ می‌كند و در حكم‌ متعلِّق‌ شناسایی‌ است‌، سوبژكتیو است‌.
اصل‌ بنیادی‌ روش‌های‌ پوزیتیویستی‌ كه‌ با توسعه‌ی‌ علوم‌ ریاضی‌ و طبیعی‌ هر چه‌ بیش‌تر در افكار رسوخ‌ كرده‌ بود، عبارت‌ بود از كشف‌ قوانین‌ جهانی‌ و عمومی‌ پدیدارهای‌ انسانی‌ ـ اجتماعی‌ از طریق‌ مطالعه‌ی‌ ابژكتیو آن‌ها. لازمه‌ی‌ این‌ روش‌ چیزانگاری‌ و تقلیل‌ و تحویل‌ (reduction) مسائل‌ انسانی‌ به‌ امری‌ پوزیتیو و متحصّل‌ و تلقی‌ آن‌ به‌ صورت‌ شیئی‌ قابل‌محاسبه‌ در میان‌ اشیا است‌. لازمه‌ی‌ این‌ نوع‌ مطالعه‌ی‌ اثر هنری‌ تكیه‌ بر تبیین‌ علّی‌ (explicational) و تفكر مفهومی‌ (conceptual) است‌. حصولیات‌ و فرضیه‌های‌ وهمی‌بنیاد و جوهر این‌ نوع‌ مطالعه‌ است‌ كه‌ در آن‌ اساساً حضور و حال‌ هنرمند فراموش‌ می‌شود و به‌ تأثرات‌ حصولی‌ مسخ‌ می‌گردد. از آن‌جا كه‌ چنین‌ مطالعه‌ای‌ با ماهیت‌ خاص‌ امور انسانی‌ تطابق‌ نداشت‌ و نمی‌توانست‌ تنها راه‌ مطالعه‌ تلقی‌ گردد، متفكرانی‌ كه‌ از مطالعه‌ی‌ ابژكتیو و موردی‌ علوم‌ انسانی‌ انتقاد می‌كردند، افعال‌ انسانی‌ را ناشی‌ از عالم‌ درونی‌ انسان‌ها و جهان‌ ارزشی‌ خاص‌ هر یك‌ از افراد می‌دانستند كه‌ عمومیت‌پذیر نیست‌.از نظر آن‌ها هر مفهومی‌ در بطن‌ عالم‌ درونی‌ آدمی‌ صورتی‌ خاص‌ به‌ خود می‌گیرد كه‌ تعمیم‌پذیر نیست‌. علاوه‌ بر این‌، شناخت‌ حقایق‌ حیات‌ انسانی‌ بدون‌ درنظرگرفتن‌ زمینه‌ یا متن‌ و كلیت‌ عمل‌ ممكن‌ نیست‌. راهی‌ كه‌ این‌ متفكران‌ برگزیدند عبارت‌ بود از روش‌ تأویلی‌، تفقّهی‌ یا زندآگاهی‌ (هرمنوتیك‌).روش‌ تأویل‌ یا منطق‌ هرمنوتیك‌ (hermeneutic) در اصل‌ از لغت‌ «هرمس‌» (Hermes) و مصدر (hermeneuein) گرفته‌ شده‌ است‌. وظیفه‌ی‌ هرمس‌ در اسطوره‌شناسی‌ مصری‌ انتقال‌ پیام‌های‌ خداوند به‌ بشر است‌ و در اسطوره‌شناسی‌ یونانی‌ به‌ عنوان‌ فرزند زئوس‌ باید آن‌چه‌ را ورای‌ فكر و اندیشه‌ی‌ بشر جای‌ دارد به‌ حوزه‌ی‌ فكر و اندیشه‌ی‌ او انتقال‌ دهد، موجبات‌ كشف‌ رموز و معانی‌ را فراهم‌ سازد ۱ ، انسان‌ها را از آن‌چه‌ در محیط‌ پیرامونشان‌ می‌گذرد باخبر سازد و سرانجام‌ عالم‌ غیب‌ و شهادت‌ را به‌ هم‌ بپیوندد. بنابراین‌، در هرمنوتیك‌ وجودی‌ كهن‌، سخن‌ از ورود به‌ عالم‌ نهانی‌ است‌ كه‌ ورای‌ صورت‌ ظاهر و ملموس‌ جای‌ دارد. در منطق‌ هرمنوتیك‌ كوشش‌ برای‌ تفسیر و تأویل‌ و تعبیر متن‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ معانی‌ حقیقی‌ آن‌ است‌. تعبیراتی‌ مانند پری‌ هرمنویاس‌ (كتاب‌الكباره‌ نزد ارسطو)، هرمینیویین‌ (تفسیر نزد افلاطون‌)، هرمینیا و ارمینیا به‌ معنای‌ دانش‌ تفسیر متون‌ آمده‌ است‌.
سوابق‌ منطق‌ هرمنوتیك‌
امّا سابقه‌ی‌ تاریخی‌ این‌ روش‌ به‌ اعصار غلبه‌ی‌ تفكر دینی‌ و تأویل‌ كتاب‌ مقدس‌ برمی‌گردد. هرمنوتیك‌ در حقیقت‌ مبادی‌ تفسیر و تأویل‌ ۲ متون‌ دینی‌ بود كه‌ در قرون‌ معاصر به‌ نحوی‌ وسیع‌تر از مطالعه‌ی‌ متون‌ دینی‌ مطرح‌ شده‌ و به‌ تدریج‌ به‌ صورت‌ یكی‌ از منطق‌های‌ مطالعه‌ی‌ مدرن‌ و پست‌مدرن‌ علوم‌ و معرفت‌ انسانی‌ درآمده‌ است‌. از آغاز قرن‌ نوزدهم‌ پیروان‌ مذهب‌ تأویل‌ و درایت‌ درصدد برآمدند متون‌ مقدس‌ را نه‌ تنها به‌ منظور تمركز بر روی‌ خود متن‌، آن‌طور كه‌ در تأویل‌ كتاب‌ مقدس‌ صورت‌ می‌گرفت‌، بلكه‌ در جهت‌ شناخت‌ تجربیات‌ خاص‌ مؤلف‌ مورد توجه‌ قرار دهند. نام‌ بسیاری‌ از متفكران‌ معاصر را باید در زمره‌ی‌ پیروان‌ این‌ روش‌ ذكر كرد. در آغاز گئورگ‌ آنتون‌ فریدریش‌ آست‌ (۱۸۴۱ـ۱۷۷۸) و سپس‌ فردریش‌ اوگوست‌ وُلف‌ (۱۸۲۴ـ۱۷۵۹) به‌ آن‌ توجه‌ كردند؛ امّا این‌ فردریش‌ ارنست‌ دانیل‌ شلایرماخر (۱۸۳۴ـ ۱۷۶۸) بود كه‌ در مطالعه‌ی‌ متون‌ بدان‌ منزلتی‌ قابل‌تأمل‌ بخشید. او به‌ عنوان‌ عالم‌ الهیات‌ و فلسفه‌، كاربردی‌ وسیع‌ از این‌ روش‌ ارائه‌ داد. پس‌ از او اوگوست‌ بوكه‌ (۱۸۶۸ـ۱۷۸۵) و یوهان‌ گوستاو درویزن‌ (۱۹۱۱ـ۱۸۳۳) در بسط‌ این‌ منطق‌ مؤثر بودند. با این‌ همه‌، معمار اصلی‌ این‌ مذهب‌ تغییریافته‌ را باید ویلهلم‌ دیلتای‌ دانست‌. دیلتای‌ نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ در علوم‌ انسانی‌، معرفت‌شناسی‌ مستقلی‌ را به‌ وجود آورد و راه‌ تازه‌ای‌ را بر روی‌ تفكر گشود. از نظر او، از آن‌جا كه‌ متعلَّق‌ شناسایی‌ علوم‌انسانی‌ یعنی‌ اُبژه‌ همان‌ متعلِّق‌، موضوع‌ و فاعل‌ شناسایی‌ یعنی‌ سوژه‌ است‌ و به‌ عبارتی‌ در علوم‌ انسانی‌، انسان‌ هم‌ فاعل‌ و هم‌ مفعول‌ شناسایی‌ است‌، دیگر نمی‌توان‌ از روش‌های‌ متعارف‌ علوم‌ طبیعی‌ برای‌ علوم‌ انسانی‌ بهره‌ برد. دیلتای‌ در مقام‌ تجربه‌ی‌ بی‌واسطه‌ی‌ حیات‌ و اَفعال‌ حیاتی‌ بشر، جدا از حجاب‌ فرهنگ‌ بود. از نظر او، انسان‌ موجودی‌ است‌ تاریخی‌ و هنوز در حال‌ صیرورت‌؛ از این‌جا، فعلیت‌ او هنوز تمامیت‌ نیافته‌ است‌. تمام‌ شئون‌ انسانی‌ از جمله‌ عقل‌ از چنین‌ منظری‌ «تاریخی‌» است‌. این‌ شئون‌ بر زمینه‌ی‌ گذشته‌ می‌رویند و رشد می‌كنند؛ پس‌ تاریخ‌ «فعلی‌» را به‌ مدد امور «ماضی‌» می‌توان‌ شناخت‌، تا مرحله‌ای‌ كه‌ به‌ مبدأ می‌رسد. در این‌ مرحله‌، بعضی‌ اصحاب‌ منطق‌ هرمنوتیك‌ مانند درویزن‌ معتقدند تنها به‌ مدد ایمان‌ می‌توان‌ به‌ وجود مبدأ مطلق‌ دست‌ یافت‌. به‌ هر حال‌، سعی‌ منطق‌ هرمنوتیكِ رسمی‌ فهم‌ نظری‌ «انسان‌» به‌ عنوان‌ موجودی‌ در صیرورت‌ تاریخی‌ است‌؛ بی‌آن‌كه‌ برای‌ این‌ صیرورت‌ جهتی‌ خاص‌ قائل‌ باشد. از این‌جا، «نسبیت‌» بر این‌ منطق‌ مسلط‌ است‌ و پیرو این‌ منطق‌ «تاریخ‌» را وسیله‌ی‌ تفسیر قرار می‌دهد.
مبانی‌ منطق‌ جدید هرمنوتیك‌
در روش‌ هرمنوتیك‌ شلایرماخر و دیلتای‌، مفسر و محقق‌ در وضعی‌ برین‌ جای‌ دارد. او از جانبی‌ هم‌ بر محیط‌ خویش‌ واقف‌ است‌، هم‌ با كوشش‌ خاص‌ خود دنیای‌ فرد مورد تحقیق‌ (نویسنده‌، نقاش‌ و به‌ طور كلی‌ صاحب‌ اثر) را درك‌ می‌كند. از جانب‌ دیگر، نویسنده‌ یا نقاش‌ یا هر صاحب‌اثری‌ را در مجموعه‌ای‌ وسیع‌ می‌نگرد. در این‌ مرحله‌، مفسر همانند ستاره‌شناسی‌ است‌ كه‌ از رصدخانه‌ی‌ خود، منظومه‌ای‌ وسیع‌ را می‌بیند كه‌ صاحب‌اثر با پیام‌ در محدوده‌ی‌ آن‌ جای‌ دارد. پس‌ نه‌ تنها او (صاحب‌اثر) را می‌بیند، بلكه‌ تمامیت‌ عالم‌ او را مشاهده‌ می‌كند. مفسر از گذر زمان‌ آگاه‌ است‌؛ از این‌جا، علی‌رغم‌ فاصله‌ی‌ وسیع‌ زمانی‌، باید ارزش‌های‌ حاكم‌ بر زمان‌ نویسنده‌ و هنرمند را دریابد. به‌ این‌ معنی‌ باید «هم‌زمان‌»، «هم‌وقت‌» و «هم‌حال‌» او شد و از حجاب‌ فرهنگ‌ كنونی‌ گذشت‌ تا به‌ درایت‌ و تفقه‌ رسید. از نظر دیلتای‌، در هر دوره‌ «روح‌ عینی‌»ای‌ وجود دارد كه‌ خود را در متون‌ و آثار متجلّی‌ می‌سازد؛ پس‌ باید بدان‌ توجه‌ داشت‌. برای‌ این‌ مهم‌ می‌باید متعاطی‌ هرمسی‌، عالم‌ درونی‌ نویسنده‌ را بشكافد و به‌ اعماق‌ آن‌ رسوخ‌ كند و درنهایت‌ بتواند خود را به‌ جای‌ او نهد. از این‌ رو، مفسر به‌ نحوی‌ تجربه‌ی‌ حیاتی‌ دست‌ می‌زند و همدلی‌ را اساس‌ كار خود قرار می‌دهد تا واقعیت‌ تاریخی‌ (اثر نویسنده‌، تابلوی‌ نقاشی‌ و...) را در كلّ محیطش‌ جای‌ دهد و معنای‌ آن‌ را مستفاد دارد.
پس‌ مفسر، از نظری‌، كارش‌ بر احیا و تجدید گذشته‌ی‌ تاریخی‌ (شهود یا تجسم‌ دیدگاه‌ یا جهان‌بینی‌ مؤلف‌) و ذوب‌ روانی‌ در آن‌ (یا در افق‌ آن‌) و درنهایت‌ به‌ درك‌ معنای‌ نهانی‌ اثر متكی‌ است‌. نبوغ‌ مفسر در همین‌ مرحله‌ باید خود را بروز دهد. ۳
تجربه‌ی‌ حضوری‌ هنرمند برای‌ ورود به‌ عالم‌ انسانی‌ (عالم‌ هنرمند و...)
برخی‌ فیلسوفان‌ هرمنوتیست‌ بنا را بر فراموشی‌ دنیای‌ ارزش‌های‌ مسلط‌ بر عصر خویش‌ و انجام‌ تحقیقی‌ فارغ‌ از «ارزش‌» برای‌ درك‌ تمامیت‌ هستی‌ می‌نهند. برای‌ این‌ كار آن‌ها به‌ نوعی‌ روان‌شناسی‌ وصفی‌ و تجربه‌ی‌ گذشته‌ی‌ روانی‌ شخص‌ هنرمند دست‌ می‌زنند و به‌ وصف‌ عناصر ساده‌ یا بغرنجی‌ كه‌ در سراسر حیات‌ نفسانی‌ در برابر ما ظاهر می‌شوند، می‌پردازند. مفسر در این‌جا خود را به‌ جای‌ دیگری‌ می‌نهد و تلاش‌ می‌كند به‌ بازسازی‌ شرایطی‌ بپردازد كه‌ نویسنده‌ در آن‌ جای‌ داشته‌ و ابداع‌ اثرش‌ را در آن‌ مجموعه‌ فراهم‌ آورده‌ است‌. مفهوم‌ تجربه‌ی‌ تفهّمی‌ یا تجربه‌ی‌ حیاتی‌ حضوری‌ (بی‌واسطه‌) همچون‌ مفتاحی‌ در راه‌ فهم‌ بینش‌ هرمنوتیك‌ است‌. به‌ این‌ معنی‌ می‌توان‌ آن‌ را نحوی‌ «تفكر اشراقی‌» و «شهود» تلقی‌ كرد. مفسر هر عمل‌ ظاهری‌ را نماد و رمز تلقی‌ می‌كند كه‌ معنای‌ خود را در بطن‌ خود به‌ همراه‌ دارد. پس‌ او باید به‌ كشف‌ رمز یا معنای‌ این‌ نمادها بپردازد، چنان‌كه‌ در خط‌ كشیدن‌ كودك‌ یا یك‌ دانشمند، زیرا در خطوطی‌ از یك‌ كتاب‌ این‌ حقیقت‌ را ملاحظه‌ می‌كنیم‌. كلّ ( whole یا total ) در این‌جا معنی‌ پیدا می‌كند، یعنی‌ آن‌چه‌ منطق‌های‌ رسمی‌ تبیینی‌ و تحصّلی‌ به‌ فراموشی‌ می‌سپارند. با توجه‌ به‌ مراتب‌ فوق‌، می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ منطق‌ هرمنوتیك‌ كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا مطالعه‌ی‌ آثار و منشآت‌ انسانی‌ و از جمله‌ هنری‌ است‌، از تفكر مفهومی‌ و تبیین‌ علّی‌ فاصله‌ می‌گیرد و در جست‌وجوی‌ تفقّه‌ و تفسیر باطن‌ اشیا و امور بر می‌آید. متعاطی‌ هرمنوتیك‌ به‌ نحوه‌ی‌ «تفكر و حضور هنرمند و عالم‌ او» توجه‌ تام‌وتمامی‌ دارد، زیرا همین‌ «حضور» مبدأ كار و اثر هنری‌ او است‌. صورت‌ اصیل‌ این‌ حضور به‌ حیرت‌ و هیبت‌ و هیمان‌ و خوفی‌ رجوع‌ می‌كند كه‌ در مواجهه‌ با حقیقت‌ حاصل‌ می‌شود. متفكر هرمسی‌ با تفقّه‌ باطنی‌ (نتیجه‌ی‌ راه‌ورسم‌ هرمنوتیك‌) راه‌ به‌ حضور هنرمند می‌برد و اساساً خود او نیز با «حضور»، تفكر خود را سامان‌ و صورت‌ می‌بخشد.در این‌جا، او با «انس‌» و «همدلی‌» و ادراك‌ عمیق‌ قلبی‌، در حالی‌ كه‌ به‌ حضور هنرمند راه‌ می‌برد، در این‌ مراتب‌ به‌ وضعیت‌ افتادگی‌ آدمی‌ در میان‌ حضور و حصول‌ عنایت‌ داشته‌، طالب‌ آن‌ است‌ كه‌ با احوالات‌ و مواجید حضوری‌ از كثرات‌ وهمی‌ موجود گذشته‌ به‌ وحدت‌ حقیقی‌ سكرآمیزی‌ كه‌ در مواجهه‌ی‌ مستقیم‌ با حقیقت‌ دست‌ می‌دهد، نائل‌ آید. ۴ كثرات‌ وهمی‌ موجود به‌ اعتباری‌ همان‌ امور پوزیتیو (تحصّلی‌ و اثباتی‌ و تحققی‌) هستند كه‌ به‌ جهت‌ اتصاف‌ به‌ سودمندی‌ و ثمره‌ی‌ علمی‌، تنها متعلَّق‌ علم‌ جدید انگاشته‌ شده‌اند. از نظر پوزیتیویست‌ها، یك‌ شخص‌ را اهل‌ تحصُّل‌ و متحصِّل‌ نامند در صورتی‌ كه‌ زندگی‌ خود را كم‌تر به‌ دست‌ اوهام‌ و خیالات‌ و «كمالات‌ مطلوب‌ غیرقابل‌وقوع‌» (ایده‌آل‌) رها كرده‌، اوقات‌ خود را بیش‌تر به‌ افكاری‌ مصروف‌ دارد كه‌ نفع‌ و ثمره‌ی‌ واقعی‌ و علمی‌ بر آن‌ها ترتب‌ پیدا تواند كرد؛ از جمله‌، افكار بیهوده‌ و بی‌فایده‌ از نظر پوزیتیویست‌ها «تفكر و معرفت‌ دینی‌» و حتی‌ «مابعدالطبیعه‌» است‌.
منطق‌ جدید هرمنوتیك‌ و اومانیسم‌ و گذشت‌ از آن‌
هرمنوتیك‌ مدرن‌، چنان‌چه‌ اشاره‌ كردیم‌، در عصر حاضر بیش‌تر از ساحت‌ تفكر غیردینی‌ و به‌ اقتضای‌ غلبه‌ی‌ «حقیقت‌ جدید» و نسبت‌ انسان‌ با حقیقت‌ دوره‌ی‌ جدید به‌ كار می‌آید. تفكر مابعدالطبیعی‌ شلایرماخر، بوكه‌، درویزن‌ و دیلتای‌ همگی‌ در ذیل‌ همین‌ نسبت‌ جدید تحقّق‌ یافته‌ كه‌ در آن‌ انسان‌ دائرمدار همه‌ چیز است‌ و از آن‌ به‌ اومانیسم‌ (humanism) ـ كه‌ سوبژكتیویسم‌ (اصالت‌ موضوعیت‌ نفسانی‌) ذات‌ آن‌ است‌ ـ تعبیر شده‌ است‌. امّا تفكر دینی‌ در مقام‌ گذشت‌ از عهد بشرمدارانه‌ و تجدید عهد قدیم‌، و از این‌جا نسخ‌ همه‌ی‌ راه‌ و رسم‌های‌ مبتنی‌ بر علم‌ و مابعدالطبیعه‌ی‌ جدیدی‌ است‌ كه‌ مقوم‌ همگی‌شان‌ اومانیسم‌ است‌. اگرچه‌ در پایان‌ راه‌ مابعدالطبیعه‌، متفكرانی‌ در مرتبه‌ی‌ تفكر فلسفی‌ طالب‌ آن‌اند كه‌ از موجودات‌ محسوس‌، مسلّم‌ و بدیهی‌ (پوزیتیو) بگذرند و به‌ ورای‌ آن‌ها راه‌ یابند، امّا به‌ هر طریق‌، در تفكر آنان‌ نیز هنوز غلبه‌ با عالَمی‌ است‌ كه‌ جلوه‌ی‌ كامل‌ آن‌ چیزی‌ جز دنیای‌ محسوس‌ و نامحسوس‌ نفسانی‌ نیست‌. اكنون‌ اوضاع‌ چنان‌ است‌ كه‌ نحله‌های‌ رسمی‌ مابعدالطبیعه‌ی‌ غربی‌ جز بر اصالت‌ همین‌ عالم‌ محسوس‌ و متحصّل‌ (پوزیتیو) و تأثرات‌ آن‌ صحه‌ نمی‌گذارند. انطباعات‌ و ارتسامات‌ محسوس‌ (impression) نزد هیوم‌ و امپریست‌ها تنها مرجع‌ وملاك‌ علم‌ به‌ عالم‌ است‌. سنسوالیست‌ها ] حس‌انگاران‌ [ (sensualistes) تأثرات‌ را منحصر به‌ تأثرات‌ حسی‌ می‌دانند. از نظر هر دو نحله‌، «كلیات‌» همان‌ نام‌هایی‌اند كه‌ بر اشیا و امور نهاده‌ می‌شود و از این‌رو، به‌ پیروان‌ این‌ نحله‌ها نام‌ «نومینالیست‌» ] نام‌انگار [ می‌نهند. اساساً علم‌ جدید و مابعدالطبیعه‌ای‌ كه‌ مبادی‌ غیرتجربی‌ علوم‌ در آن‌ منقح‌ می‌شود، با عالم‌ متعالی‌ كه‌ در آن‌ حقایق‌ یعنی‌ «كلی‌ قبل‌ الكثره‌» (عقول‌ طولی‌ و صور نوعی‌ ارسطوییان‌ و مُثل‌ افلاطونی‌ و اعیان‌ ثابته‌ و اصل‌ آن‌ یعنی‌ اسمای‌ عرفای‌ اسلام‌) متقرّر است‌، سروكار ندارد. بدین‌سان‌، علم‌ جدید نمی‌تواند حقایق‌ ثابت‌ لایتغیر را بپذیرد. آن‌چه‌ نام‌ حقیقت‌ ثابت‌ به‌ خود می‌گیرد، درحقیقت‌ جز صورت‌ ذهنی‌ و نسبت‌ انتزاعی‌ میان‌ اشیا و امور متغیر نیست‌، یا صورت‌ خیالی‌ مشترك‌ میان‌ اشیا و امور است‌ كه‌ ثابت‌ فرض‌ می‌شود، زیرا انتزاعی‌ است‌؛ همچون‌ «صورت‌ عقلی‌» و «تیپ‌های‌ ایده‌آل‌» در علوم‌ انسانی‌ جدید. هرمنوتیك‌ غیررسمی‌ از این‌ منظر در مقام‌ نزاع‌ در برابر این‌ نظریه‌ی‌ رسمی‌ پوزیتیویست‌ها و قائلان‌ به‌ اصالت‌ علم‌ است‌. با این‌ وجود، جریان‌های‌ مختلفی‌ كه‌ در غرب‌ به‌ این‌ منطق‌ می‌پیوندند، جز مارتین‌ هیدگر نمی‌توانستند از عالم‌ خودبینانه‌ و نیست‌انگارانه‌ رها شوند. حتی‌ هیدگر فقط‌ در مقام‌ سلب‌ از آن‌چه‌ كه‌ به‌ قول‌ او متعلَّق‌ به‌ همه‌ی‌ مذاهب‌ فلسفه‌ی‌ جدید، یعنی‌ مذهب‌ اصالت‌ وجود نفسانی‌ و مذهب‌ اصالت‌ وجود بشری‌ (antropologism) و مذهب‌ اصالت‌ موضوعیت‌ نفسانی‌ (subjectivisim) و خوداثباتی‌ (autoaffirmation) مطلق‌ و نیست‌انگاری (nihilism) حق‌ و حقیقت‌ است‌، می‌گذرد. امّا در مقام‌ اثبات‌ و ایجاب‌، نتوانسته‌ فراتر از آماده‌گری‌ و انتظار رود و طرحی‌ نو درافكند، زیرا هنوز عالم‌ اقتضای‌ گذشت‌ از حوالت‌ تاریخی‌ جدید را ندارد، و هنوز باید زمانی‌ نیز بگذرد تا نسخ‌ دوره‌ی‌ جدید وقوع‌ حاصل‌ كند. در این‌ دوران‌ است‌ كه‌ متفكران‌ به‌ سخن‌ نیچه‌ از دوران‌ شیری‌ به‌ دوران‌ كودكی‌ قدم‌ می‌گذارند. آن‌ها دیگر فقط‌ ارزش‌های‌ كهن‌ را نفی‌ نمی‌كنند، بلكه‌ ارزش‌های‌ نویی‌ را تحقّق‌ می‌بخشند. با این‌ اوصاف‌، آیا می‌توان‌ از هرمنوتیكی‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ فراتر از اكنون‌زدگی‌ رود و با استمداد از كتاب‌ و سنت‌ دینی‌ كهن‌ در راهی‌ ورای‌ راه‌ رسمی‌ متفكرانی‌ چون‌ «دیلتای‌» گام‌ نهد؟ و یا ارزش‌های‌ كهن‌ و سنّتی‌ را برای‌ گذر از قفس‌ و زندان‌ مدرنیته‌ به‌ تعبیر ماكس‌ وِبر احیا كند؟
بی‌تردید، در طریقت‌ تفكر دینی‌ همواره‌ هرمنوتیك‌ به‌ معنی‌ تأویل‌ بر بنیاد نیل‌ به‌ كنه‌ و باطن‌ اشیا و امور و راه‌ و رسم‌ معرفت‌ متعالی‌ دینی‌ بوده‌ و به‌ اولیاءالله اختصاص‌ داشته‌ است‌، چنان‌ كه‌ درباره‌ی‌ هرمس‌ و ادریس‌ و اخنوخ‌ اشاره‌ رفت‌. هرمنوتیك‌ دینی‌ درحقیقت‌ با درك‌ طریقت‌ تفكر دینی‌ اولیا ممكن‌ می‌شود. چنین‌ تعلّقی‌ به‌ طریقت‌ تفكر دینی‌ را می‌توان‌ از حیث‌ صورت‌، در آثار بانیان‌ منطق‌ جدید هرمنوتیك‌ نیز دید. این‌ تعلّق‌ بیش‌ از هر چیزی‌ در نظر به‌ «ادوار و اكوار تاریخی‌» است‌ كه‌ قبل‌ از رنسانس‌ «روح‌ و اصل‌الاصول‌» مطالعات‌ تاریخی‌ بوده‌ است‌؛ امّا در دوره‌ی‌ جدید، علی‌الخصوص‌ در دیل‌ «اندیشه‌ی‌ ترقی‌ تاریخی‌» دوران‌ منورالفكری‌ قرن‌ هجدهم‌، كاملاً به‌ طاق‌ نسیان‌ سپرده‌ شده‌ است‌.
فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ هگل‌ و ادوار تاریخی‌
فلسفه‌ی‌ هگل‌ به‌ نحوی‌ خودبنیادانه‌ از نظرگاه‌ ادواری‌ بهره‌مند بود. به‌ همین‌ جهت‌ نیز ادوار هگلی‌ عین‌ تدانی‌ نظرگاه‌ تاریخی‌ قدیم‌ بشر است‌. او كه‌ بانی‌ روش‌ دیالكتیكی‌ جدیدی‌ است‌، از روش‌ تحلیل‌ دكارتی‌ كه‌ بر اساس‌ تجزیه‌ و مطالعه‌ی‌ مستقل‌ اجزای‌ اشیا و امور و تركیب‌ اطلاعات‌ پراكنده‌ درباره‌ی‌ این‌ اجزای‌ منفك‌ به‌ نتایج‌ می‌رسد، تخطی‌ می‌كند و اشیا و امور را كلّی‌ تلقی‌ می‌كند كه‌ اجزایشان‌ به‌ مثابه‌ی‌ اجزای‌ یك‌ موجود زنده‌ در هم‌ تأثیر و تأثر دارند. از این‌جا، هیچ‌ جزئی‌ از جزء دیگر جدا نیست‌ و مطالعه‌ی‌ جزئی‌ اشیا به‌ دور از واقعیت‌ آن‌ها است‌؛ به‌ عبارتی‌، جزء انتزاعی‌ و كلّ انضمامی‌ است‌. پیروان‌ هگل‌ در ذیل‌ آراء او گفته‌اند كه‌ فی‌المثل‌ اگر انسان‌ مركب‌ از كثیری‌ از سلول‌ها و بافت‌ها است‌، این‌ بدان‌ معنی‌ نیست‌ كه‌ از تركیب‌ این‌ سلول‌ها و بافت‌ها قوای‌ دیگری‌ فوق‌ قوای‌ اجزا در آن‌ به‌ وجود نیامده‌ باشد؛ از این‌جا «كلّ» فوق‌ جمع‌ جبری‌ «اجزا» است‌.
در نظر هگل‌، عالم‌ تجلّی‌ روان‌ مطلق‌
(Absolute Geist) است‌؛ به‌ این‌ معنی‌ كه‌ روان‌ در تجدّد و صیرورت‌ دائمی‌ به‌ صُوَر اشیا و امور متباین‌ ظاهر می‌شود و در مراتب‌، متحصل‌ و متحقق‌ می‌گردد. مطلق‌ در فلسفه‌ی‌ هگل‌ همان‌ خدا است‌، امّا این‌ خدا همواره‌ در صیرورت‌ و تجدّد متحقق‌ می‌شود. ابتدا این‌ خدا از خود بیگانه‌ می‌گردد. بیگانه‌گشتگی‌ خدا و رجوع‌ به‌ خود، مدار تطّور «اكوار» و «اكوان‌» است‌، امّا با این‌ بیگانه‌گشتگی‌ و صیرورت‌ ذاتی‌، سیر روان‌ در سه‌ صورت‌ بسط‌ می‌یابد. ابتدا روان‌ خود را «وضع‌» می‌كند، سپس‌ همراه‌ آن‌ «وضع‌ مقابلی‌» را ایجاد و در نهایت‌، در وضع‌ مجامعی‌ به‌ جمع‌ می‌رسد و به‌ خود باز می‌گردد و وحدت‌ پیدا می‌كند: تز، آنتی‌تز و سنتز. سیر روان‌ در نظر هگل‌ در زمان‌ و مكان‌ وقوع‌ حاصل‌ می‌كند و تاریخ‌ همان‌ سیر زمانی‌ روان‌ و طبیعت‌ سیر مكانی‌ آن‌ است‌. از این‌جا هگل‌ قائل‌ به‌ نسبیت‌ زمان‌ و مكان‌ و از آن‌جا مفاهیم‌ علمی‌ زمان‌ و مكان‌ است‌، زیرا چنان‌ نیست‌ كه‌ روان‌ هگلی‌ در زمان‌ و مكان‌، چنان‌كه‌ نیوتون‌ و افلاطونیان‌ كیمبریج‌ می‌انگاشتند، تجلّی‌ كند و واسطه‌ی‌ خدا و عالم‌ كثرات‌ تلقی‌ گردد. هگل‌ برای‌ تاریخ‌، ادوار و اكواری‌ قائل‌ است‌ كه‌ با بسط‌ روان‌ حاصل‌ می‌شود. بسط‌ روان‌، جامعه‌ و سیاست‌ و دولت‌ و حقوق‌ و دانش‌ طبیعی‌ و مابعدالطبیعی‌ خاصی‌ را اقتضا می‌كند. در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌، فلسفه‌ «حقیقت‌» را در نسبتی‌ كه‌ با بشر پیدا می‌كند، بیان‌ می‌دارد. پس‌ فقط‌ جلوه‌ای‌ از حقیقت‌ مطلق‌ را می‌توان‌ در هر فلسفه‌ای‌ یافت‌. حقایق‌ مطلق‌ در معرفت‌ بشری‌ جایی‌ ندارند. بشری‌ كه‌ با حلول‌ و اتحاد با روان‌، و به‌ عبارتی‌ بر گذشتن‌ روان‌ از روح‌ جزئی‌ متفكران‌ (به‌ عبارتی‌، تعین‌ روان‌ به‌ صورت‌ روان‌ خاص‌ متفكران‌) حقیقت‌ را دریافت‌ كرده‌، چیزی‌ جز بهره‌ای‌ زمانی‌ و تاریخی‌ از آن‌ را به‌ دست‌ نیاورده‌ است‌. اگر فلاسفه‌ی‌ قدیم‌ می‌پنداشتند به‌ قوه‌ی‌ عقل‌ مابعدالطبیعی‌ و نظری‌ خود متعاطی‌ حقیقت‌ مطلق‌اند، اكنون‌ هگل‌ به‌ آن‌ها می‌گفت‌ كه‌ عقل‌ خود چیزی‌ جز مرتبه‌ای‌ از سیر و تحقّق‌ روان‌ در تاریخ‌ نیست‌ و حقیقت‌ هیچ‌گاه‌ شكار كس‌ نشده‌ است‌ و باید حقیقت‌ را در سیر و تحقق‌ تاریخی‌ و زمانی‌ آن‌ نگریست‌ و آن‌چه‌ پیشینیان‌ از آن‌ به‌ نام‌ حقایق‌ ثابت‌ لایتغیر سخن‌ گفته‌اند جز القاء روان‌ در آن‌ دوره‌ی‌ خاص‌، چیزی‌ نبوده‌ است‌. به‌ عبارتی‌، تجلی‌ روان‌ در این‌ اعصار و ادوار طوری‌ بوده‌ كه‌ متفكران‌ آن‌ را چون‌ حقایق‌ ثابت‌ و لایتغیر پنداشته‌اند؛ در حالی‌ كه‌ در حقیقت‌ چنین‌ نیست‌ و حقیقت‌ نسبی‌ است‌ و علم‌ و معرفت‌ آدمی‌ نیز نسبت‌ به‌ حقیقت‌، «نسبی‌» و دائماً در حال‌ «صیرورت‌ و تحوّل‌» است‌. علم‌ قدیم‌، در حكم‌ تز، همواره‌ از سوی‌ علم‌ جدید، در حكم‌ آنتی‌تز، نفی‌، و علمی‌ نو، در حكم‌ سنتز، حاصل‌ می‌شود. بنابراین‌، نفی‌ و انتقاد مبادی‌ و مسائل‌ و موضوعات‌ علوم‌ قدیم‌ و جدید دائماً رخ‌ می‌دهد و اگر چنین‌ نباشد، این‌ مبادی‌ و مسائل‌ و موضوعات‌ حقایق‌ مطلق‌ و لایتغیر تلقی‌ می‌گردند و از مسیر سیر و تحقق‌ روان‌ خارج‌ و غیردیالكتیكی‌ و درخودمانده‌ و فرسوده‌ می‌گردند و نابود می‌شوند. علوم‌ منفرد اگرچه‌ هر یك‌ به‌ شأنی‌ از شئون‌ روان‌ می‌پردازند، امّا از آن‌جا كه‌ همه‌ی‌ شئون‌ روان‌ در ذات‌ آن‌ جمع‌ می‌شوند و وحدت‌ می‌یابند، از حالت‌ تكثّر خارج‌ و یگانه‌ می‌شوند. تأثیر و تأثر علوم‌ منفرد همان‌ وحدت‌ ارگانیك‌ جزء و كل‌ است‌. به‌ همین‌ صورت‌، حوادث‌ و وقایع‌ تاریخی‌ نیز با یكدیگر پیوند پیدا می‌كنند و تابع‌ كلّ تاریخی‌ و روان‌ متجلی‌ در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ می‌شوند.روح‌ تاریخی‌ زمانه‌ در نظر دیلتای‌
دیلتای‌ را متأثر از هگل‌ و قائل‌ به‌ تأثیر و تصرف‌ «روح‌ تاریخی‌ زمانه‌» می‌دانند؛ اما دیلتای‌ قائل‌ به‌ نظر مابعدالطبیعی‌ هگل‌ درباره‌ی‌ روان‌ نیست‌، بلكه‌ آن‌ را ناشی‌ از مجموع‌ فعالیت‌های‌ حیاتی‌ انسان‌ و همه‌ی‌ آثار فلسفی‌ سیاسی‌ و هنری‌ (علوم‌ روحی‌) می‌داند. وحدت‌ روحانی‌ این‌ علوم‌ هنگامی‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در انضمام‌ با اجزای‌ دیگر بكوشند و بدین‌ طریق‌ میان‌ انسان‌ و ریشه‌های‌ تاریخی‌ او پیوند ایجاد كنند تا رشد و كمال‌ بشر را عملی‌ سازند. در واقع‌، دیلتای‌ كوشید تا منطق‌ جدید هرمنوتیك‌ را در جهت‌ كارایی‌ علوم‌ انسانی‌ تدوین‌ كند. از این‌رو، مبادی‌ فلسفه‌ی‌ هگلی‌ را در حدّ «عالم‌ پدیدار» متنزل‌ می‌سازد و در مراتبی‌ بیش‌ از هگل‌، روان‌ را زمینی‌ و زمانی‌ می‌كند و این‌ نمی‌تواند جز همان‌ بسط‌ سوبژكتیویسم‌ ذاتی‌ تاریخ‌ و علم‌ جدید باشد.
ابتنای‌ تفكر حصولی‌ بر حضور قلبی‌ در زندآگاهی‌ دینی‌
اما راه‌ و رسم‌ هرمنوتیك‌ غیررسمی‌ كه‌ به‌ معنی‌ حقیقی‌ و دینی‌ آن‌، غیر از طریقت‌ فكری‌ متفكران‌ اومانیست‌ عصر حاضر است‌، همان‌ قوه‌ی‌ ادراك‌ و تفقّهی‌ است‌ كه‌ اولیاءالله را راسخ‌ در علم‌ دین‌ و معرفت‌ معنوی‌ می‌كند. در این‌جا، هرمنوتیك‌ با تأویل‌ پیوند می‌خورد. این‌ نكته‌ شایان‌ ذكر است‌ كه‌ انسانی‌ كه‌ با حقیقت‌ اصیل‌ مواجهه‌ ندارد و احوالات‌ و مواجیدی‌ به‌ او دست‌ نمی‌دهد، نمی‌تواند از كثرت‌ عالم‌ محسوس‌ كنده‌ شود و به‌ تفقّه‌ و درایت‌ نسبت‌ به‌ باطن‌ اشیا و امور دست‌ یابد. مقدمه‌ی‌ چنین‌ تفقهی‌ حیرت‌ و مراتب‌ ششگانه‌ی‌ خوف‌ اجلال‌ است‌. حضور این‌ مراتب‌ خود حكایت‌ از مواجهه‌ی‌ آدمی‌ با حقیقت‌ می‌كند؛ مواجهه‌ای‌ كه‌ لازمه‌ی‌ آن‌ حضور حیرت‌ و هیبت‌ است‌. هرمنوتیك‌ همواره‌ به‌ حضور آدمی‌ و مبدأ حضور توجه‌ دارد؛ در حالی‌ كه‌ روش‌های‌ علمی‌ جدید اساس‌ را بر تبیین‌ علمی‌ و بیرونی‌ اشیا و امور قرار می‌دهند و از «حضور» هنرمند غفلت‌ می‌كنند. تفكر حصولی‌، حتی‌ صورت‌ تحصّلی‌ آن‌، همواره‌ با ابتنای‌ بر حضور آغاز می‌گردد. در این‌ نوع‌ تفكر، همواره‌ بر مفاهیم‌ و علل‌ پدیدارها و نسبت‌ آن‌ها با یكدیگر و درآوردن‌ آن‌ها در قالب‌های‌ مفهومی‌ و ریاضی‌ و تحویل‌ و تبدیل‌ مفاهیم‌ كیفی‌ به‌ مقادیر كمی‌ و قبل‌ از آن‌، تقلیل‌ مفاهیم‌ مابعدالطبیعی‌ غیرقابل‌محاسبه‌ به‌ مفاهیم‌ قابل‌محاسبه‌ تأكید می‌شود. به‌هرحال‌، این‌ تحویل‌ و تقلیل‌ و تعلیل‌ در پرتوی‌ حضوری‌ می‌انجامد كه‌ مبدأ تفكر حصولی‌ است‌، اما همین‌ تفكر ثانوی‌، از آن‌ حضور باطنی‌ اولیه‌ی‌ غافل‌ می‌شود. فی‌المثل‌ هنگامی‌ كه‌ مورخی‌ با تكیه‌ بر روش‌های‌ متعارف‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ مطالعه‌ی‌ آثار هنری‌ می‌پردازد، تحت‌ تأثیر و تصرّف‌ حضور بسیط‌ و عامی‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آن‌ ناخودآگاه‌ است‌. این‌ حضور بسیط‌ امری‌ جهانی‌ و عمومی‌ است‌ كه‌ اكثر آدمیان‌ در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ از آن‌ متأثرند و فقط‌ قلیلی‌اند كه‌ می‌توانند خود را از زیر سلطه‌ی‌ این‌ حضور عام‌ رهایی‌ بخشند. البته‌ رهایی‌بخشیدن‌ كه‌ در وضع‌ سلبی‌ رخ‌ می‌دهد، اقتضای‌ ایجابی‌ دارد كه‌ در پایان‌ هر دوره‌، بشر بیش‌تر در طلب‌ آن‌ است‌ و آن‌ مواجهه‌ با حقیقت‌ اصیلی‌ است‌ كه‌ مغفول‌ مانده‌ است‌. در این‌ مرتبه‌، احساس‌ دلتنگی‌ به‌ ما دست‌ می‌دهد و بر اثر آن‌ به‌ جست‌وجوی‌ حقیقت‌ بر می‌آییم‌. گفتیم‌ كه‌ توجه‌ به‌ ادوار و اكوار تاریخی‌ و وجودی‌ مبنای‌ تفكر هرمنوتیك‌ است‌، چه‌ از نظر سیر انسانی‌ و افتادگی‌ او در میان‌ حضور و حصول‌ یا اجمال‌ و تفصیل‌ و چه‌ از نظر سیر تاریخی‌ و تلقی‌ تاریخی‌ بشر از «حقیقت‌» و تجلّی‌ حقیقت‌ در ادوار و اكوار تاریخی‌.
دازین‌ و اگزیستانس‌ در هرمنوتیك‌ هیدگری‌
در نظر هیدگر و تفكر زندآگاهانه‌ی‌ او، انسان‌ تنها موجودی‌ است‌ كه‌ میان‌ حق‌ و خلق‌ سیر می‌كند: گاه‌ رو به‌ حق‌ می‌آورد و در وحدت‌ حقانی‌ مستغرق‌ می‌گردد و گاه‌ رو به‌ خلق‌ می‌كند و در كثرت‌ و غوغای‌ خلق‌ گم‌ می‌شود. او برای‌ وجود خاص‌ آدمی‌، یعنی‌ «دازَین‌» (Dasein) این‌ سیر را به‌ «اگزیستانس‌» و تقرّر ظهوری‌ تعبیر می‌كند و ذات‌ آدمی‌ و تفكر او را در این‌ سیر متحقق‌ می‌داند. اگر دازین‌ رو به‌ حق‌ و وجود كند، اگزیستانسش‌ حقیقی‌ و بالعكس‌، اگزیستانسش‌ مجازی‌ خواهد بود. این‌ دو مرتبه‌ كه‌ فضای‌ حقیقی‌ و تعلقاتش‌ خاص‌ دازین‌ است‌، با درایتی‌ كه‌ دازین‌ از وجود دارد و یا كسب‌ می‌كند، ظاهر می‌شود.
بنابراین‌ هیدگر ذات‌ بشر را در اگزیستانس‌ (تقرر ظهوری‌) می‌داند و چنان‌كه‌ اشاره‌ رفت‌، مقصد هیدگر از اگزیستانس‌داشتن‌ افتادگی‌ وجود انسانی‌ میان‌ حق‌ و باطل‌ و سیر میان‌ آن‌ دو است‌. بشر كه‌ سیر میان‌ حق‌ و باطل‌ می‌كند، لاجرم‌ به‌ذات‌، اهـل‌ قرب‌ و بُعد است‌. از سویی‌، در نظر هیدگر تفكر اصیـل‌ و حقیقی‌ در ذات‌ بشر است‌ كه‌ در همین‌ نسبت‌ خاص‌ با وجود ظاهر شده‌ است‌. همان‌طوری‌ كه‌ اگزیستانس‌ برای‌ دازین‌، حاكی‌ از افتادگی‌ میان‌ حق‌ و باطل‌ و سیر میان‌ آن‌ دو است‌، دازین‌ سیر دیگری‌ میان‌ حضور و حصول‌، یا اجمال‌ و تفصیل‌، دارد كه‌ وضع‌ و حال‌ بنیادی‌ اگزیستانس‌ او است‌. این‌ سیر را هیدگر «دور هرمنوتیك‌» می‌خواند و آن‌ را مقتضی‌ سیر و تفكر آدمی‌ می‌داند. توجه‌ به‌ افتادگی‌ انسان‌ در مراتب‌ این‌ سیر با هرمنوتیك‌ و زندآگاهی‌ اصیل‌ میسر می‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌، هیدگر فراتر از دیلتای‌ می‌رود و صرفاً برای‌ تمهیدِ یك‌ «روش‌ رسمی‌» برای‌ علوم‌ انسانی‌ نمی‌كوشد، بلكه‌ به‌ تعاطی‌ هرمنوتیك‌ در ماهیت‌ و وجود و تفقّه‌ و درایت‌ می‌پردازد. هیدگر به‌ دور بنیادی‌ دیگری‌ قائل‌ است‌ كه‌ با هرمنوتیك‌ می‌توان‌ متعاطی‌ آن‌ شد.
ادوار و اكوار تاریخی‌ و حضور انسانی‌ در تفكر هرمنوتیك‌ هیدگر
این‌ دور و ادوار همان‌ قول‌ به‌ ادوار و اكوار تاریخی‌ وجود است‌. هیدگر می‌گوید در هر دوره‌ای‌ از ادوار تاریخی‌ حوالت‌ چنان‌ است‌ كه‌ حقیقتی‌ تحقّق‌ پیدا می‌كند و تحقّق‌ این‌ حقیقت‌ مستلزم‌ خفای‌ دیگر است‌. در این‌ مواقف‌، نوری‌ غلبه‌ می‌كند و انوار دیگر مورد غفلت‌ قرار می‌گیرد. متفكر آلمانی‌ این‌ مواقف‌ را مواقف‌ وجود و حقیقتِ وجود می‌گوید. به‌ عبارت‌ دیگر، در هر دوره‌، وجود ظهوری‌ دارد اما ظهورِ وجه‌ تازه‌ی‌ وجود مستلزم‌ خفای‌ وجوه‌ دیگری‌ است‌. بنابراین‌، «حقیقتِ» متحقق‌ در ادوار در تفكر هیدگر با «روح‌ عینی‌» هگل‌ متفاوت‌ است‌؛ زیرا قول‌ به‌ روح‌ عینی‌ مستلزم‌ قبول‌ حلول‌ و اتحاد خدا و جهان‌ است‌. روان‌ هگلی‌ امری‌ زمانی‌ و مكانی‌ است‌ كه‌ قائم‌ به‌ قیام‌ حلولی‌ در عالم‌ است‌ و معرفت‌ انسانی‌ نیز از صیرورت‌ روان‌ و تحقّق‌ آن‌ در صورت‌ سوژه‌ و ابژه‌ حاصل‌ می‌شود. روان‌ در سوژه‌ (موضوع‌ شناسایی‌) به‌ خودآگاهی‌ می‌رسد و خود را چون‌ ابژه‌ (متعلق‌ شناسایی‌) به‌ آن‌ می‌نماید. پس‌ سوژه‌ و ابژه‌ هر دو متفرع‌ از روان‌اند.
ادوار و اكوار تاریخی‌ در حكمت‌ اُنسی‌ زندآگاهی‌ اسلامی‌
ادوار و اكوار تاریخی‌ نزد حكمای‌ انسی‌ اسلام‌ با حقیقهٔ‌الحقایق‌ و اسماء الهی‌ ارتباط‌ پیدا می‌كند. ابن‌عربی‌ در فصوص‌الحكم‌ ، ادوار تاریخی‌ را مظاهر اسما تلقی‌ كرده‌ است‌. جامی‌ این‌ نظر را چنین‌ به‌ زینت‌ نظم‌ آراسته‌ است‌:
در این‌ نوبت‌كده‌ صورت‌پرستی‌ زند هركس‌ به‌ نوبت‌ كوس‌ هستی‌
حقیقت‌ را به‌ هر دوری‌ ظهوری‌ است‌ ز اسمی‌ بر جهان‌ افتاده‌ نوری‌ است‌
اگر عالم‌ به‌ یك‌ منوال‌ بودی‌ بسا از ماست‌ كان‌ مستور ماندی‌
در نظر جامی‌، در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ حقیقتی‌ در تجلی‌ و ظهور است‌ و اسمی‌ از اسماء الهی‌ بر جهان‌ نور می‌افكند و بر عالم‌ سایه‌ می‌گسترد. این‌ حقیقت‌ و اسم‌ در هر دوره‌ مقوم‌ نسبت‌ میان‌ آدم‌ و عالم‌ و مبدأ آدم‌ و عالم‌ است‌ و آدمی‌ در پرتو نور اسماء است‌ كه‌ به‌ تفكّر می‌پردازد. داوود قیصری‌ در باب‌ اسما و ظهورات‌ آن‌ و «دولت‌ و سلطنت‌ اسماء» چنین‌ می‌نویسد: «اسما را به‌ حسب‌ ظهورات‌ خویش‌ و پیدایی‌ احكام‌ آن‌ دولت‌هایی‌ است‌، و ادوار هفت‌ اختر كه‌ مدت‌ هر دور از آن‌ هزار سال‌ است‌ و نیز شرایع‌ بدان‌ مستند است‌ كه‌ هر شریعتی‌ را اسمی‌ است‌ از اسماء كه‌ به‌ بقای‌ دولت‌ آن‌ باقی‌ و به‌ دوام‌ سلطنت‌ آن‌ دائم‌، و پس‌ از زوال‌ آن‌ منسوخ‌ گردد.» ۵
میبدی‌ در این‌ باره‌ چنین‌ می‌نویسد: «پس‌، هر زمان‌ نوبت‌ ظهور و سلطنت‌ اسمی‌ است‌ و چون‌ نوبت‌ او منقضی‌ شود، مستور گردد در تحت‌ اسمی‌ كه‌ نوبت‌ دولتش‌ رسیده‌ باشد.» ۶ به‌ اقتضای‌ غلبه‌ی‌ دولت‌ اسمی‌ از اسما و تجلّی‌ و ظهور حقیقتی‌ از حقایق‌ در دوره‌ای‌ از ادوار تاریخی‌، حضوری‌ برای‌ انسان‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ در پرتو آن‌ حضور و نوری‌ كه‌ مبدأ آن‌ حضور است‌، در باب‌ اشیا و امور تفكر می‌كند و بر اثر حیرت‌ و هیبت‌ و هیمان‌ ناشی‌ از آن‌ از عالم‌ فانی دانش‌ می‌گذرد و به‌ عالم‌ باقی‌ می‌شتابد. این‌ همان‌ مرگ‌ اختیاری‌ است‌ (موتوا قبل‌ ان‌ تموتوا) كه‌ با آن‌ حكیم‌ اُنسی‌ به‌ وحدت‌ حقیقی‌ نائل‌ می‌آید. آدمیان‌ در هر دوره‌ در پرتو حقیقت‌، كه‌ به‌ معنی‌ كشف‌ حجاب‌ از رخسار اسمی‌ است‌ كه‌ انسان‌ مظهر آن‌ است‌، و بسته‌ به‌ جلوه‌ و ظهور و تجلّی‌ بی‌واسطه‌ی‌ این‌ اسم‌، به‌ عالم‌ می‌نگرند و عالم‌ و آدم‌ و مبدأ عالم‌ و آدم‌ را از افق‌ و منظر آن‌ می‌بینند. از آن‌جا كه‌ حق‌ تعالی‌ را اسماءِ كثیری‌ و تجلیات‌ و شئون‌ متعددی‌ است‌، هر بار حقیقت‌ جلوه‌ای‌ دیگر دارد و حضور و حصول‌ به‌ مرجع‌ و مبدأ متفاوتی‌ بر می‌گردد كه‌ در ادوار گذشته‌ سابقه‌ نداشته‌ است‌. به‌ عبارتی‌، موقف‌ و میقات‌ حضور و حصول‌ هر بار به‌ انكشافی‌ و استتاری‌ خاص‌ بر می‌گردد. در نظر هیدگر، تاریخی‌بودن‌ آدمی‌ نیز كه‌ همان‌ عالَم‌داشتن‌ و سكنی‌گزیدن‌ تاریخی‌ در زبان‌ است‌، به‌ تجلیات‌ متكثّر حقیقت‌ رجوع‌ می‌كند. به‌ نظر او، دازین‌ به‌ معنی‌ قیام‌ حضوری‌، یعنی‌ حضور خاص‌ آدمی‌ در قرب‌ مطلق‌ وجود، اعم‌ از وجود مطلق‌ یعنی‌ وجود متعال‌ الهی‌ و وجود ماسوای‌ وجود مطلق‌ الهی‌ است‌. اگر با قدری‌ وسعت‌نظر توجه‌ كنیم‌ نحوی‌ مقارفت‌ میان‌ نظر هیدگر با اصول‌ حكمت‌ اُنسی‌ زندآگاهی‌ اسلامی‌ می‌بینیم‌. برای‌ مثال‌، استتار وجود هیدگری‌، حوالت‌ وجودی‌ از راه‌ كشف‌ اسماء الهی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ یا عصر انتظار و غیاب‌ قدسیان‌ به‌ آخرالزمان‌ و غیره‌ قابل‌ تعبیرند.حقیقت‌ و معرفت‌ تطبیقی‌ اُنسی‌ زندآگاهانه‌ و هرمنوتیك‌ هیدگری‌
تاریخ‌ هگلی‌ سكنی‌گزیدن‌ در عالم‌ فانی‌ و مظهریت‌ روانی‌ است‌ كه‌ همواره‌ در حال‌ صیرورت‌ و تحقّق‌ تاریخی‌ است‌ و انسان‌ مرتبه‌ی‌ كمالی‌ این‌ تحقّق‌ و تقرّر است‌. از این‌جا زمان‌ در تفكر هگلی‌ به‌ صورت‌ زمان‌ طبیعی‌ و زیستی‌ و به‌ تبع‌ صیرورت‌ روان‌ به‌ پیدایی‌ می‌آید. در نظر نیوتون‌ و افلاطونیان‌ كیمبریج‌، زمان‌ و مكان‌ مطلق‌ واسطه‌ی‌ خدا و جهان‌ و در نظر كانت‌ صورت‌ ماتقدّم‌ علم‌ و شناسایی‌ است‌. در نظرگاه‌ جامعه‌شناسی‌ و پوزیتیویسم‌ و روش‌های‌ متعارف‌ علوم‌، زمان‌ بستر تحولات‌ اجتماعی‌ و فردی‌ است‌. از نظر ابن‌عربی‌ و حكمای‌ اُنسی‌ اسلام‌ تاریخی‌بودن‌ به‌ معنی‌ افتادگی‌ در دامگه‌ حادثه‌ و زمان‌ فانی‌ نیست‌، بلكه‌ سیر میان‌ «حق‌ و باطل‌» و «حضور و حصول‌» و مظهریت‌ نسبت‌ به‌ اسماءِ متجلّی‌ الهی‌ است‌. حقیقت‌ در ادوار تاریخی‌ هر بار جلوه‌ای‌ دیگر دارد. از این‌جا، حقیقت‌ چنان‌ كه‌ حكمای‌ انسی‌ اسلام‌ تلقی‌ كرده‌اند، دو معنی‌ پیدا می‌كند یكی‌ به‌ معنی‌ وجود و هستی‌ كه‌ به‌ ثبوت‌ تعبیر شده‌ و دیگری‌ به‌ معنی‌ ظهور و تجلّی‌ و كشف‌ حجاب‌ است‌.حقیقت‌ به‌ این‌ معنی‌ ظهوری‌ همان‌ اَلتئیا (aletheia) ی‌ یونانی‌ است‌ كه‌ در نظر هیدگر مفهوم‌ تاریخی‌بودن‌ بشر و حضور و حصول‌ او را دربر می‌گیرد. كلمه‌ی‌ اَلتئیا از ریشه‌ی‌ letheuein به‌ معنی‌ «مستوربودن‌» گرفته‌ شده‌ است‌؛ letheia یا lethe فراموشی‌ و نسیان‌ و غفلت‌ است‌؛ و a نیز پیشوند نفی‌ است‌. بنابراین‌ aletheuein معادل‌ «چیزی‌ را از خفا و مستوریش‌ به‌دركردن‌، كشف‌ یا آشكارساختن‌» است‌. معنی‌ این‌ لفظ‌ كه‌ با معانی‌ بسیاری‌ از الفاظ‌ و كلمات‌ یونانی‌ مناسبت‌ پیدا می‌كند، از جمله‌ لوگوس‌ logos و logia به‌ معنی‌ «زبان‌» و «سخن‌» و «كلمه‌» در فارسی‌ و «لغت‌» در عربی‌. در نظر افلاطون‌، كار لوگوس‌ به‌ظهورآوردن‌ یا آشكارساختن‌، یا آن‌ طور كه‌ ارسطو در خصوص‌ تعبیر یونانی‌ حقیقت‌ می‌گوید، «كشف‌ حجاب‌» (aletheuein) است‌. بدین‌ معنی‌، حقیقت‌ با لوگوس‌ متجلّی‌ می‌شود و از ورای‌ حجاب‌ ما را به‌ خود می‌خواند و به‌عبارتی‌، ما را مورد خطاب‌ قرار می‌دهد. مارتین‌ هیدگر كه‌ ماهیت‌ شاعری‌ و هنرمندی‌ را ظهور و جلوه‌گری‌ می‌داند نه‌ خلاقیت‌ و آفرینندگی‌، از همین‌ معنای‌ «حقیقت‌» بهره‌ می‌گیرد و پویئسیس‌ (poiesis) ، به‌ معنی‌ ابداع‌ یونانی‌ را اساس‌ تفسیر و تئوری‌ هنر و شعر قرار می‌دهد. او این‌ لفظ‌ را كه‌ به‌ شعر ترجمه‌ شده‌ است‌، بنابر تعریفی‌ از افلاطون‌ در رساله‌ی‌ میهمانی‌ (صفحه‌ی‌ b ۲۰۵) تفسیر كرده‌ است‌. هیدگر حقیقت‌ پوئیسیس‌ را نزد یونانیان‌، «اظهار چیزی‌ كه‌ قبلاً پنهان‌ بوده‌»، یا به‌ «حضورآمدن‌ چیزی‌ كه‌ قبلاً در حضور نبوده‌»، دانسته‌ است‌. در نظر او، نه‌ تنها حقیقت‌ شاعری‌ و به‌ طور كلی‌ هر هنری‌ عبارت‌ از «ظاهرشدن‌» و «آشكارگشتن‌» است‌، بلكه‌ معنای‌ فوسیس‌ (physis) یونانی‌ آن‌ (كه‌ مترجمان‌ مسلمان‌ نهضت‌ ترجمه‌ آن‌ را به‌ «طبیعت‌» ترجمه‌ كرده‌اند) نیز همین‌ «ظاهرشدن‌» و «شكفتن‌» و «ظهور وجود» است‌.از این‌جا است‌ كه‌ این‌ متفكر «لوگوس‌»، «فوسیس‌»، «پویئسیس‌»، «میتوس‌»، «وجود» و «حقیقت‌» را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌داند. هیدگر پویئسیس‌ را به‌ her-vorbringen یعنی‌ «فراآوردن‌» ترجمه‌ كرده‌ است‌. كلماتی‌ كه‌ او در وصف‌ پویئسیس‌ و فوسیس‌ به‌ كار می‌برد، به‌ معنی‌ «جهیدن‌»، «بازشدن‌ ناگهانی‌» و «بیرون‌آمدن‌ چیزی‌ از خود» و تمثیلی‌ از «شكفتنِ» غنچه‌ است‌. با این‌ اوصاف‌، این‌ معانی‌ را با تفسیر خود از لفظ‌ یونانی‌ aletheia به‌ عنوان‌ انكشاف‌، ظاهرشدن‌، ازخودبیرون‌آمدن‌ و نمایان‌گشتن‌ و حضوریافتن‌ پیوند می‌دهد. ۷
مواجهه‌ی‌ آدمی‌ با حقیقت‌ اصیل‌ پریروزی‌ و پس‌فردایی‌ به‌ معنی‌ انكشاف‌ و ظهور وجود خود مقتضی‌ آن‌ است‌ كه‌ او اهل‌ وقت‌ و احوال‌ رحمانی‌ باشد و از وقت‌ شیطانی‌ و ابلیسی‌ بگذرد و به‌ تعبیری‌، در مقام‌ تفكر، سیر از كثرت‌ باطل‌ به‌ سوی‌ حق‌ و وحدت‌ حقیقی‌ كند، از مرتبه‌ی‌ معرفت‌ سوبژكتیو و ابژكتیو تعالی‌ بیابد و در حال‌ سكرآمیز به‌ «معرفت‌ حق‌» نائل‌ آید. این‌ معرفت‌ حضوری‌ و حقی‌ چنان‌كه‌ عزالدین‌ محمودبن‌ علی‌ كاشانی‌ از قول‌ جنید بغدادی‌ می‌گوید: «وجود جهل‌ آدمی‌ هنگام‌ قیام‌ علم‌ حق‌ است‌.» در تفصیل‌ مطلب‌: «حق‌ هم‌ عارف‌ و هم‌ معروف‌ است‌.» باز از قول‌ سهل‌ عبدالله می‌گوید: «معرفت‌ عبارت‌ است‌ از معرفت‌ به‌ جهل‌.» چندان‌ كه‌ مراتب‌ قرب‌ زیادت‌ شود و آثار عظمت‌ الهی‌ ظاهرتر گردد، علم‌ به‌ جهل‌ بیش‌تر حاصل‌ شود، و معرفت‌ فكرت‌ زیادت‌ گردد و حیرت‌ بر حیرت‌ بیفزاید و فریاد «رب‌ زدنی‌ تحیراً فیك‌» از نهاد عارف‌ برخیزد. ۸
پس‌ حال‌ سُكر و حیرت‌ در برابر عظمت‌ تجلّیات‌ حقیقت‌ بر عارف‌ مستولی‌ شود و نهایت‌ معرفت‌ حیرت‌ است‌.سیر معنوی‌ آدمی‌ از حیرت‌ آغاز و به‌ حیرت‌ ختم‌ می‌شود. ابوالقاسم‌ قشیری‌ از قول‌ استاد خویش‌ در باب‌ نسبت‌ معرفت‌ و هیبت‌ می‌گوید: «معرفت‌ هیبت‌داشتن‌ است‌ از خدای‌ عز و جل‌؛ هر كه‌ معرفتش‌ بیش‌ بود وی‌ را هیبت‌ بیش‌ بود.» ۹
در نظر فیلسوفان‌ اگزیستانس‌(قیام‌ ظهوری‌) احوال‌ و مواجیدی‌ سرشته‌ با خمیره‌ی‌ درد و رنج‌، همچون‌ پشیمانی‌ و نومیدی‌ و یاد مرگ‌ و حیرت‌ و ترس‌ آگاهی‌ (angst) ، لازمه‌ی‌ حدوث‌ علم‌ حضوری‌ تفصیلی‌ نسبت‌ به‌ هستی‌ است‌. پس‌ با واردات‌ قلبی‌ یعنی‌ احوال‌ و مواجیدی‌ كه‌ مقتضی‌ حال‌ و حضور حیرت‌ است‌، می‌توان‌ به‌ «حال‌ سكرآمیز وحدت‌ حقیقی‌» كه‌ عبارت‌ است‌ از ترك‌ قیود ظاهری‌ و شائبه‌ی‌ كثرات‌ موهومِ زمان‌ و مكان‌ فانی‌، نائل‌ آمد. این‌ حال‌ وحدت‌ حقیقی‌ كه‌ با سیر از باطل‌ به‌ سوی‌ حق‌ حاصل‌ آید، غایت‌ منطق‌ زندآگاهی‌ و هرمنوتیك‌ به‌ معنی‌ اصیل‌ دینی‌ و حكمت‌ اُنسی‌ لفظ‌ است‌ كه‌ ذاتاً با هرمنوتیك‌ فیلسوفان‌ رسمی‌ اگزیستانس‌ یا پدیدارشناسان‌ و متفكرانی‌ اومانیستی‌ چون‌ شلایرماخر و دیلتای‌ متباین‌ است‌؛ همچنان‌ كه‌ روح‌ تاریخی‌ غالب‌ بر فلسفه‌ی‌ پدیدارشناسی‌ و دیالكتیكی‌ و روش‌ هرمنوتیك‌ دیلتای‌ با روح‌ و جان‌ تاریخی‌ مبتنی‌ بر حكمت‌ اُنسی‌ و علم‌الاسمای‌ تاریخی‌ متعارض‌ است‌. اساساً اندیشه‌ی‌ متفكران‌ اومانیست‌ در سیر به‌ عالم‌ خودی‌ تمامیت‌ پیدا می‌كنند، حتّی‌ اگر سخن‌ از گذشت‌ و تعالی‌ (transendance) از عالم‌ داثر و فانی‌ و اكوان‌ اشیا و نیل‌ به‌ ماهیات‌ و اعیان‌ اشیا در میان‌ باشد. پدیدارشناسی‌ ادموند هوسرل‌ (۱۸۵۹ـ۱۹۳۸) كه‌ جهت‌ سیر آن‌ همان‌ جهت‌ سیر مابعدالطبیعه‌ی‌ رسمی‌ با رسوخ‌ در مبادی‌ و اصول‌ آن‌ است‌، از این‌ نوع‌ است‌. بنای‌ این‌ پدیدارشناسی‌ بر تلاش‌ در مشاهده‌ی‌ بی‌واسطه‌ی‌ نفسانی‌ «ماهیات‌» به‌ معنی‌ اعیان‌ مفروض‌ موجودات‌ و وصف‌ و بیان‌ دقیق‌ آن‌ها است‌، با عزل‌ نظر از وجود ذهنی‌ و خارجی‌ آن‌ها. ۱۰
«واردات‌ قلبی‌»، وقت‌ و زمان‌ تاریخی‌ حكمت‌ اُنسی‌
اگر «روح‌ تاریخی‌» در حكمت‌ اُنسی‌ كه‌ همان‌ «تجلّی‌ اسماءِ الهی‌» است‌ با روح‌ تاریخی‌ فلسفه‌ی‌ جدید و هرمنوتیك‌ رسمی‌ غرب‌ متباین‌ است‌، وقت‌ و زمان‌ تاریخی‌ نیز نزد اهل‌ تحقیق‌ و معرفت‌ با حال‌ وارده‌ و مواجید قلبی‌ مناسبت‌ پیدا می‌كند. هجویری‌ درباره‌ی‌ وقت‌ چنین‌ می‌نویسد: «وقت‌ آن‌ بود كه‌ بنده‌ بدان‌ از ماضی‌ و مستقبل‌ فارغ‌ شود، چنان‌ كه‌ واردی‌ از حق‌ به‌ دل‌ وی‌ پیوندد و سِرّ وی‌ را در آن‌ مجتمع‌ گرداند چنان‌ كه‌ اندر كشف‌ آن‌ نه‌ از ماضی‌ یاد آید نه‌ از مستقبل‌؛ پس‌ همه‌ خلق‌ را بدان‌ دست‌ نرسد و نداند كه‌ سابقت‌ بر چه‌ وقت‌ و عاقبت‌ بر چه‌ خواهد بود.» ۱۱ به‌ عبارتی‌، وقت‌ و زمان‌ تاریخی‌ جدید با وقت‌ دنیا آن‌چنان‌ كه‌ قشیری‌ از قول‌ اباعلی‌ دقّاق‌ بدان‌ اشاره‌ دارد، مناسبت‌ پیدا می‌كند: «وقت‌ همان‌ است‌ كه‌ تو در آنی‌ و آن‌ اگر دنیا باشد، وقت‌ تو دنیاست‌ و اگر عقبی‌ باشد، وقت‌ تو عقبی‌ است‌؛ اگر در حال‌ سرور باشی‌ وقت‌ تو سرور است‌ اگر حزن‌، حزن‌.» ۱۲
انكشاف‌ حقیقت‌ و فقر ذاتی‌
با توجه‌ به‌ مراتب‌ فوق‌، آدمی‌ صاحب‌ وقت‌ است‌ و اهل‌ احوال‌ و مواجید، و كمال‌ معرفت‌ او عین‌ هیبت‌داشتن‌ و سكنی‌گزیدن‌ در ساحت‌ وحدت‌ حقیقی‌ است‌ كه‌ مقتضی‌ سُكر و بی‌خودی‌ و محو و فنای‌ بشریت‌ آدمی‌ است‌. این‌ معرفت‌ وقتی‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ شاهد غیبی‌ پرده‌ از رخسار برگیرد و ظهور و تجلّی‌ و «انكشاف‌ حقیقت‌» دست‌ دهد و وجود سالك‌ را دربر گیرد و روشن‌ سازد. در این‌ وقت‌، او به‌ فقر ذاتی‌ خود در برابر عظمت‌ و جلال‌ الهی‌ تذكّر پیدا می‌كند و همین‌ فقر ذاتی‌ و دل‌آگاهی‌ نسبت‌ به‌ این‌ فقر است‌ كه‌ كندگی‌ از عالم‌ كثرت‌ و طیران‌ در وادی‌ حقیقت‌ جامع‌ را ممكن‌ می‌سازد.
حقیقت‌ را مقام‌ ذات‌ او دان‌ شده‌ جامع‌ میان‌ كفر و ایمان‌
چنین‌ انسانی‌ دیگر از منظر «رداكسیونیسم‌» (reductionalism) یا تحویل‌انگاری‌ یا «دیالكتیك‌» به‌مثابه‌ی‌ یك‌ ماشین‌ یا یك‌ ارگانیسم‌ حیاتی‌ توان‌مند كه‌ برای‌ بقای‌ خود به‌فعالیت‌ می‌پردازد، مورد نظر قرار نمی‌گیرد. از منظر هرمنوتیك‌ دینی‌، او موجودی‌ است‌ كه‌ مقام‌ ذاتش‌ حقیقت‌ و ولایت‌ و كمالش‌ تذكّر به‌ فقر ذاتی‌ خود است‌. او تنها موجودی‌ است‌ كه‌ ندای‌ حقیقت‌ را به‌ گوش‌ جان‌ می‌شنود.
انسان‌ و عالم‌ او
در نظر هیدگر تنها انسان‌ است‌ كه‌ پرسش‌ از وجود می‌كند، زیرا او از تمام‌ موجودات‌ به‌ وجود نزدیك‌تر است‌ و خطاب‌ وجود را می‌شنود و «وجود» او را به‌ تفكر می‌خواند. وی‌ معتقد است‌ انسان‌ تنها موجودی‌ است‌ كه‌ «عالم‌» دارد و در عالم‌ است‌. عالم‌ همان‌ كلّی‌ است‌ كه‌ بر او محیط‌ است‌. این‌ عالم‌ با انكشاف‌ حقیقت‌ ظهور می‌كند. به‌ عبارتی‌، رجوع‌ هر عالمی‌ به‌ حقیقتی‌ است‌ كه‌ در هر دوره‌ بر عالم‌ و آدم‌ نورافشانی‌ می‌كند. با هر تجربه‌ی‌ معنوی‌ این‌ عالم‌ تحقّق‌ می‌یابد و آدمی‌ خود را در برابر آن‌ می‌بیند.پس‌ در هر انكشافی‌ عالمی‌ خاصِ اسم‌ متجللی‌ و ذیل‌ دولت‌ و حكومت‌ و سلطنت‌ اسمی‌ از اسما ظهور می‌كند. چنان‌ كه‌ اشاره‌ كردیم‌، بنیاد اگزیستانس‌ آدمی‌ یعنی‌ افتادگی‌ و سیر او میان‌ حق‌ و باطل‌، سكنی‌گزیدن‌ او در قرب‌ وجود است‌. از سویی‌، اگزیستانس‌ آدمی‌ منفك‌ از «قیام‌ فی‌العالم‌» و «قیام‌ فی‌الزمان‌» نیست‌. پس‌ هر تجربه‌ و تفكر و اثر و عمل‌ او در قرب‌ وجود تقرّر و تحقّق‌ می‌یابد و چنین‌ تقرّری‌ مقتضی‌ فتوحاتی‌ از سوی‌ حقیقت‌ وجود است‌. این‌ «فتوحات‌» به‌ تجلّی‌ حقیقت‌ در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ بر می‌گردد. پس‌ حضور، همچنان‌ كه‌ در منطق‌ هرمنوتیك‌ بر آن‌ تكیه‌ می‌شود، تاریخی‌ است‌. مقصود از این‌ فتوحات‌ و حال‌ حقیقی حضور این‌ است‌ كه‌ در هر عالمی‌ اشیا و موجودات‌ به‌ نحوی‌ خاص‌ ظاهر می‌شوند. اثر هنری‌ نیز چون‌ اشیا و موجودات‌ در هر عالم‌ و هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ ظهوری‌ متناسب‌ با آن‌ عالم‌ و حقیقت‌ متجلّی‌ در آن‌ دوره‌ دارد. بنابراین‌، آثار هنری‌ جلوه‌گاه‌ حقیقت‌اند و هر اثر هنری‌ مربوط‌ به‌ یك‌ دوران‌ تاریخی‌ است‌ كه‌ در آن‌ حقیقت‌، ظهور و تجلّی‌ خاصی‌ داشته‌ و اشیا و امور در عالمی‌ خاص‌ ظاهر شده‌اند. حضور هنرمند نیز جلوه‌گاه‌ حُسن‌ و جمال‌ و جلال‌ حقیقت‌ و عالم‌ در هر دوره‌ از ادوار تاریخی‌ بوده‌ است‌. غفلت‌ از حقیقت‌ تاریخی‌ هنر و حضور هنرمند و عالم‌ و انكشاف‌ خاص‌ حقیقت‌، غفلت‌ از ذات‌ و ماهیت‌ هنر است‌. منطق‌ هرمنوتیك‌ در حقیقت‌ در طلب‌ سیر به‌ سوی‌ حقیقت‌ هنر است‌. متعاطی‌ معرفت‌ هنری‌ با سیر میان‌ حضور و حصول‌ و اجمال‌ و تفصیل‌ و تذكر به‌ افتادگی‌ آدمی‌ میان‌ حضور و حصول‌ همراه‌ با انس‌ و همدلی‌ و ادراك‌ عمیق‌ قلبی‌ به‌ تفقّه‌ و درایت‌ صحوآمیز دست‌ می‌یابد و در احوالات‌ و مواجید حضور، از «كثرات‌ وهمی‌» موجود، به‌ «وحدت‌ حقیقی‌» سُكرآمیزی‌ كه‌ در مواجهه‌ی‌ مستقیم‌ با حقیقت‌ دست‌ می‌دهد، متوجه‌ خواهد شد. پس‌ با منطق‌ هرمنوتیك‌ و سیر میان‌ حضور و حصول‌ می‌توان‌ به‌ شرح‌ و بیان‌ و تفسیر اثر هنری‌، كه‌ مبتنی‌ بر تخیل‌ ابداعی‌ یا تخیل‌ حضوری‌ است‌ و در نسبت‌ بی‌واسطه‌ با اسم‌ متجلی‌ در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ تحقّق‌ می‌یابد و با آن‌ عالمی‌ به‌ ظهور می‌آید و به‌ تعبیری‌ هر اثر هنری‌ در آن‌ به‌ نحوی‌ خاص‌ آشكار می‌شود، پرداخت‌. منطق‌ هرمنوتیك‌ صرف‌ سیر معنوی‌ در عالم‌ نیست‌، بلكه‌ سیر میان‌ حضور اجمالی‌ و حصول‌ تفصیلی‌ و شرح‌ و تفسیر آثار هنری‌ در پی‌ اُنس‌ و همدلی‌ با حضور هنرمند و مواجهه‌ با حقیقتی‌ است‌ كه‌ در حضور او تجلّی‌ كرده‌ و در حكم‌ مبدأ و مرجع‌ تفكر هنرمندانه‌ است‌. شرح‌ و تفسیر اثر هنری‌ اگرچه‌ حصولی‌ است‌، اما این‌ حصول‌ همواره‌ به‌ حضوری‌ خاص‌ كه‌ در حال‌ حیرت‌ در مواجهه‌ با حقیقت‌ حاصل‌ می‌شود، رجوع‌ می‌كند. به‌ عبارت‌ دیگر، تفكر هرمنوتیك‌ اگرچه‌ از جهتی‌ كه‌ به‌ شرح‌ و تفسیر می‌پردازد حصولی‌ است‌، اما مستلزم‌ توجه‌ به‌ جلوه‌ی‌ حقیقت‌ در حضور متفكران‌ و هنرمندان‌ است‌ و این‌ خود با شركت‌ در حضور هنرمندانه‌ و انس‌ و همدلی‌ با آن‌ و مواجهه‌ی‌ حضوری‌ با حقیقت‌ در حال‌ حیرت‌ و هیمان‌ ناشی‌ از وصول‌ به‌ حقیقت‌، حاصل‌ می‌شود. پس‌ اگر هنرمند صرفاً در مقام‌ حضور منشأ یا مبدع‌ اثر هنری‌ است‌، متعاطی‌ هرمنوتیك‌ در مقام‌ سیر میان‌ حضور و حصول‌ به‌ ادراكی‌ قلبی‌ حضوری‌ رسیده‌ و به‌ شرح‌ و تفسیر حصولی‌ این‌ حضور می‌پردازد. او این‌چنین‌ به‌ تفقّه‌ و درایت‌ و تفهم‌ صحوآمیز دست‌ می‌یابد و می‌تواند متوجه‌ نحوه‌ی‌ خاص‌ حضوری‌ كه‌ با ابتنا بر آن‌ تفكر هنری‌ صورت‌ می‌بندد، شود. بدین‌سان‌ متعاطی‌ هرمنوتیك‌ هنر، بی‌آن‌ كه‌ اثر هنری‌ را تحویل‌ به‌ مورد شناسایی‌ (ابژه‌) كند، یا بر اصالت‌ اصول‌ و مبادی‌ روش‌های‌ علمی‌ (سوژه‌) اصرار ورزد، آن‌چنان‌ كه‌ در نحله‌های‌ پوزیتیویسم‌ و دیگر نحله‌های‌ علم‌ جدید مشاهده‌ می‌شود، می‌تواند با حقیقتی‌ كه‌ در آثار هنری‌ ظهور یافته‌ است‌ انس‌ حاصل‌ كند و از این‌طریق‌ به‌ ادراك‌ حقیقت‌ حال‌ و وجد و نحوی‌ حضور و وقت‌ اصیل‌ نایل‌ آید. از سویی‌، بر مبنای‌ منطق‌ هرمنوتیك‌، «آثار هنری‌» به‌ مثابه‌ی‌ پدیداری‌ زمان‌مند و توان‌مند مناسب‌ با شرایط‌ معمولی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ لحاظ‌ نمی‌شود، آن‌چنان‌ كه‌ در سوسیولوژیسم‌ تاریخی‌ و روش‌ دیالكتیك‌ در نظر می‌گیرند، ۱۳ بلكه‌ همواره‌ به‌ آن‌ چون‌ جلوه‌ای‌ از حقیقت‌ می‌نگرند كه‌ در مواجهه‌ی‌ حضوری‌ هنرمند با حقیقت‌ تحقّق‌ یافته‌ است‌.
در علم‌ حصولی‌ دكارتی‌، ابژه‌ و سوژه‌ لازم‌ و ملزوم‌ یكدیگرند. ابژكتیو در فارسی‌ جدید كه‌ غالباً به‌ «عینی‌» ترجمه‌ شده‌ است‌ در حقیقت‌ صرفاً به‌ معنی‌ امر خارجی‌ نیست‌، بلكه‌ مراد از آن‌ یقینی‌ به‌ یقین‌ علمی‌ است‌ و این‌ یقین‌ با اطلاق‌ و اِعمال‌ روش‌های‌ مفروض‌ علمی‌ حاصل‌ می‌شود و ناچار سوبژكتیو است‌. در واقع‌، ابژكتیوبودن‌ و سوبژكتیوبودن‌ با هم‌ ملازمت‌ دارند، چنان‌ كه‌ در علم‌ حصولی‌ موضوع‌ و مورد شناسایی‌ لازم‌ و ملزوم‌ یكدیگرند. اما اگر تفكر و معرفتی‌ ورای‌ سوبژه‌ و ابژه‌ باشد، چونان‌ دین‌ و هنر و عرفان‌، با مطالعه‌ی‌ ابژكتیو و سوبژكتیو صورتی‌ پیدا می‌كنند كه‌ با حقیقتشان‌ مناسبت‌ ندارد. ۱۴
شهود هرمنوتیك‌ (نحوه‌ی‌ سیر و سلوك‌ هرمنوتیك‌)
گفتیم‌ كه‌ منطق‌ هرمنوتیك‌ بر حال‌ حضور تكیه‌ دارد. به‌ این‌ معنی‌، هنگامی‌ كه‌ به‌ مطالعه‌ی‌ یك‌ اثر هنری‌ می‌پردازیم‌، در مقام‌ نیل‌ به‌ بی‌واسطه‌گی‌ نسبت‌ به‌ اثر هنری‌ هستیم‌. اساساً هنگامی‌ كه‌ با یك‌ اثر هنری‌ ارتباط‌ پیدا می‌كنیم‌، این‌ ارتباط‌ مقتضی‌ تأثّری‌ است‌ از سوی‌ اثر كه‌ در ما رسوخ‌ می‌كند و ما خود را در حضور معنایی‌ كه‌ در اثر هنری‌ وجود دارد، می‌یابیم‌. به‌ این‌ معنی‌ به‌ نحوی‌ علم‌ حضوری‌ نسبت‌ به‌ معنایی‌ كه‌ در اثر هنری‌ تقرّر یافته‌ است‌، نایل‌ می‌آییم‌. در هنر، همچون‌ فلسفه‌ و دین‌ و عرفان‌ و علم‌، مرتبه‌ای‌ از معرفت‌ تعبیه‌ شده‌ است‌. نوع‌ معرفت‌ هنری‌ چنان‌كه‌ از مقدمات‌ پیشین‌ می‌توان‌ دریافت‌، معرفت‌ حضوری‌ است‌. كسی‌ كه‌ در مواجهه‌ با اثر هنری‌ است‌، دریافت‌هایش‌ نیز از نوع‌ معرفت‌ حضوری‌ است‌؛ زیرا معنایی‌ در پس‌ صورت‌ نزد او حاضر می‌شود. تفاوت‌ علم‌ حصولی‌ و حضوری‌ یا علم‌ باواسطه‌ی‌ مفهومی‌ و بی‌واسطه‌ی‌ معنوی‌، عبارت‌ از این‌ است‌ كه‌ صورتی‌، یا نقشی‌... بنابر فلسفه‌های‌ مختلف‌ و نظریه‌های‌ علم‌، از شی‌ء (معلوم‌) نزد عالم‌ حاضر می‌شود كه‌ واسطه‌ی‌ علم‌ حصولی‌ به‌ اشیا است‌، حال‌ آن‌كه‌ در علم‌ حضوری‌ صورتِ واسطه‌ در میان‌ نیست‌ و معلوم‌ خود نزد عالم‌ حضور دارد و نحوی‌ اشراق‌ حاصل‌ است‌. در این‌ نوع‌ علم‌ حضوری‌ اشراقی‌، میان‌ معلوم‌ بالذات‌ و معلوم‌ بالعرض‌ هیچ‌ تفاوتی‌ در میان‌ نیست‌ و علم‌ عین‌ معلوم‌ عینی‌ و حقیقی‌ است‌؛ ۱۵ حال‌ معرفت‌ حضوری‌ بشری‌ چه‌ به‌ صورت‌ علم‌ حضوری‌ اشراقی‌ (اضافه‌ی‌ اشراقی‌) باشد یا علم‌ حضوری‌ تعلُّق‌ فنایی‌ كه‌ در این‌جا علم‌ حضوری‌ به‌ ملاك‌ فنا در «مفنی‌ فیه‌» تحقّق‌ می‌یابد، زیرا معلول‌، علمی‌ به‌ مبدأ و علت‌ خود دارد. ۱۶
این‌ معرفت‌ حضوری‌ كه‌ همان‌ معرفت‌ بالله است‌، از طریق‌ سیر و سلوك‌ و فنا و مقام‌ فناءالفنای‌ مورد نظر عرفای‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ علم‌ حقیقی‌ را موهوبی‌ و لدنی‌ می‌دانند. در این‌ دانش‌، صدق‌ و كذب‌ و تردید هرگز راه‌ ندارد، زیرا تمام‌ این‌ تقسیمات‌ در علم‌ حصولی‌ است‌ كه‌ باید معلوم‌ بالذات‌ با معلوم‌ بالعرض‌ مطابقت‌ داشته‌ باشد. مشكل‌ فلسفه‌ی‌ جدید و بسیاری‌ از فلسفه‌های‌ قدیم‌ نیز از همین‌ نكته‌ سرچشمه‌ می‌گیرد كه‌ چگونه‌ صورت‌ علمی‌ با حقیقت‌ خارجی‌ و عینی‌ مطابقت‌ دارد. به‌ هر حال‌، علم‌ حصولی‌ مركب‌ از تصور و تصدیق‌ است‌، امّا در علم‌ حضوری‌ تصور و تصدیق‌ جایی‌ ندارد. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ در دین‌ و عرفان‌ و هنر، هنگامی‌ كه‌ به‌ علم‌ حضوری‌ می‌پیوندند و هنوز به‌ علم‌ حصولی‌ تقلیل‌ نیافته‌اند، هیچ‌گونه‌ تصور و تصدیقی‌ وجود نخواهد داشت‌ و تفكّر مفهومی‌ در این‌جا جایی‌ ندارد. در این‌ میان‌، هنر بیش‌ از دین‌ و عرفان‌ از هرگونه‌ تصور و تصدیقی‌ پرهیز دارد. به‌ این‌ صورت‌ كه‌ در هنر درباره‌ی‌ چیزی‌ یا كسی‌ حكمی‌ نمی‌شود، هنر قابل‌ صدق‌ و كذب‌ نیست‌ و مسئله‌ی‌ مطابقت‌ یا عدم‌مطابقت‌ آن‌ با واقع‌ كه‌ در فلسفه‌ و علم‌ مورد پیدا می‌كند، منتفی‌ است‌. هنگامی‌ كه‌ با اثر هنری‌ مواجه‌ می‌شویم‌ و در می‌یابیم‌ كه‌ در آن‌ معنایی‌ وجود دارد، «صورت‌» در واقع‌ سكوی‌ جهش‌ به‌ سوی‌ «معنا» است‌. این‌ معنا ما را به‌ سوی‌ خود می‌خواند و تأثّری‌ را در ما بر می‌انگیزد كه‌ (قبض‌آمیز یا بسط‌آمیز) از قسم‌ احوالات‌ است‌ و ربطی‌ به‌ صورت‌ اثر هنری‌ و عوارض‌ آن‌ ندارد بلكه‌ از معنای‌ آن‌چه‌ در پس‌ صورت‌ اثر هنری‌ نهفته‌ است‌، بر می‌خیزد.
زان‌ می‌نگرم‌ به‌ چشم‌ سر در صورت‌ زیرا كه‌ ز معنی‌ است‌ اثر در صورت‌
این‌ عالم‌ صورت‌ است‌ و ما در صوریم‌ معنی‌ نتوان‌ دید مگر در صورت‌
به‌ عبارتی‌، آن‌چه‌ دریافت‌ می‌شود حقیقت‌ و اصل‌ معنی‌ است‌. پس‌ علم‌ ما از اثر هنری‌، علمی‌ بی‌واسطه‌ و حضوری‌ است‌ نه‌ باواسطه‌ و مفهومی‌. هر اثر هنری‌ معنایی‌ را در دل‌ ما القا می‌كند و این‌ حضور همچون‌ تجلّی‌ حقیقت‌ در اثر هنری‌، ما را از صورت‌ اثر رهایی‌ می‌بخشد. غایت‌ هرمنوتیك‌، چنین‌ ادراك‌ قلبی‌ و حضوری‌ است‌ كه‌ در مواجهه‌ بی‌واسطه‌ با حقیقت‌ دست‌ می‌دهد و نسبت‌ به‌ اثر هنری‌ تفقه‌ و درایت‌ حاصل‌ می‌شود. رسیدن‌ به‌ این‌ حضور جز با انس‌ و همدلی‌ ممكن‌ نیست‌. ابداع‌ اثر هنری‌ از روی‌ اصول‌ و مبادی‌ خودآگاهانه‌ صورت‌ نمی‌بندد، از این‌جا معنایی‌ كه‌ در اثر هنری‌ ابداع‌ می‌شود از سوی‌ هنرمند قابل‌ توضیح‌ و تبیین‌ نیست‌. او نمی‌تواند توضیح‌ درستی‌ درباره‌ی‌ آن‌ بدهد، زیرا در توضیح‌ و تبیین‌ یك‌ امر، تصورات‌ و تصدیقات‌ و علم‌ حصولی‌ در كار می‌آید، حال‌ آن‌كه‌ مرتبه‌ی‌ ابداع‌ اثر هنری‌، مرتبه‌ی‌ حضور است‌. بر این‌ اساس‌، معنایی‌ در اثر هنری‌ وجود دارد كه‌ قابل‌ تحویل‌ به‌ فكر هنرمند و به‌ آن‌چه‌ كه‌ او می‌اندیشد نیست‌ بلكه‌ فراتر از آن‌ است‌. به‌ هر حال‌، حضوریات‌ هنرمند فوق‌ حصولیات‌ او است‌. همین‌ ممیزه‌ی‌ حضوری‌ هنر، تعبیر و وصف‌ را بنیاد تفكر هنری‌ قرار داده‌ است‌؛ در صورتی‌ كه‌ سایر معارف‌ و علوم‌ به‌ صدور حكم‌ و تبیین‌ اشیا و امور می‌پردازند.عالَم‌ انسانی‌ و هنری‌
از نظر هیدگر در علمی‌ كه‌ بر اثر مواجهه‌ با اثر هنری‌ به‌ پیدایی‌ می‌آید، معنای‌ اثر هنری‌ و عالَمی‌ كه‌ در اثر هنری‌ بنیان‌ نهاده‌ شده‌ و نیز حقیقتی‌ كه‌ در آن‌ ظهور دارد، بی‌واسطه‌ نزد عالَم‌ عیان‌ می‌شود و او خود را در حضور آن‌ معنا و آن‌ عالَم‌ و آن‌ حقیقت‌ می‌یابد. از این‌جا است‌ كه‌ او هنر را به‌ نحوی‌ «انكشاف‌ حقیقت‌» و «ظهور عالمی‌ خاص‌» و «تجلی‌ وجود موجود» تلقی‌ می‌كند. این‌ انكشاف‌ تنها برای‌ آدمی‌ به‌ عنوان‌ تنها موجودی‌ كه‌ در مواجهه‌ با حقیقت‌ است‌، دست‌ می‌دهد. علاوه‌ بر این‌، او تنها موجودی‌ است‌ كه‌ عالم‌ دارد. عالم‌ با «هلوس‌» و «الوس‌» یونانی‌ و «كل‌» هم‌معنی‌ و هم‌ریشه‌ است‌. در زبان‌ لاتین‌ عالم‌ را «اُنیورسوم‌» می‌گویند كه‌ باز به‌ معنی‌ كل‌ است‌. به‌ هر تقدیر، انسان‌ عالم‌ دارد و عالمش‌ بازگشت‌ به‌ اسمی‌ دارد كه‌ مظهرش‌ است‌، امّا حیوانات‌ عالم‌ ندارند.
ایهاالناس‌ جهان‌ جای‌ تن‌آسانی‌ نیست‌ حیوان‌ را خبر از عالم‌ انسانی‌ نیست‌
در حالی‌ كه‌ در هر دوره‌ انسان‌ عالمی‌ دارد، هر بار انقلابی‌ رخ‌ می‌دهد و عالم‌ قدیم‌ نسخ‌ و عالمی‌ دیگر پیدا می‌شود. پس‌ او همواره‌ در موقف‌ عالم‌ و میقات‌ عالمی‌ است‌. هنگامی‌ كه‌ در ساحت‌ فطرت‌ بسیط‌ به‌ سر می‌بریم‌، «عالم‌» جز جمع‌ اشیاء شناخته‌شده‌ یا اشیائی‌ كه‌ می‌توان‌ شناخت‌ نیست‌، امّا عالم‌ در نظر هیدگر صرفاً مجموعه‌ی‌ اشیاء محاسبه‌شدنی‌ یا غیرقابل‌محاسبه‌، آشنا یا نامأنوس‌ كه‌ وجود دارد، نیست‌... عالم‌ امری‌ است‌ غیرشی‌ء (non-objective) . به‌ تعبیری‌، عالم‌ آن‌ امر موردی‌ (مورد و متعلق‌ شناسایی‌ (اُبژه‌) نیست‌ كه‌ معمولاً ما برای‌ آن‌ می‌توانیم‌ موضوع‌ (سوژه‌) باشیم‌، مادام‌ كه‌ طرق‌ تولد و مرگ‌، نعمت‌ها و نقمت‌ها ما را در مواجهه‌ با «وجود» قرار می‌دهد. پس‌ مقصود از عالم‌ آن‌ حقیقتی‌ است‌ كه‌ سرنوشت‌ و تقدیر آدمی‌ را رقم‌ می‌زند. ۱۷
عالم‌ یعنی‌ «فتوح‌ وجود» (oppeness of being) چنان‌ كه‌ وقتی‌ عالم‌ یونان‌ قدیم‌ یا قرون‌ وسطا را مثال‌ می‌زنیم‌، مقصود مجموعه‌ی‌ انسان‌ها یا اشیاء آن‌ دوران‌ نیست‌، بلكه‌ مقصود «حقیقت‌ و كلّی‌» است‌ كه‌ بر آن‌ اعصار سایه‌گستر بوده‌ است‌ و در ظّل‌ آن‌، انسان‌ها با خود و با دیگران‌ و با خداوند، یا امر مقدسی‌، مواجهه‌ داشته‌اند. پس‌ یونانیان‌ را عالمی‌ است‌ و تاریخی‌ و مظهریت‌ از كلّی‌، قرون‌ وسطا را عالمی‌ و عصر جدید را عالمی‌ است‌. همین‌ عالم‌ است‌ كه‌ انسان‌ را واداشته‌ تا از دنیای‌ منحط‌ ممسوخ‌ و آخرالزمان‌ اعلامیه‌ی‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر دفاع‌ كند. هیدگر می‌گوید بشر اكنون‌ بی‌عالم‌ است‌، در بی‌عالمی‌ امروز نسبت‌ به‌ آن‌ عالم‌ اصیل‌ انسانی‌؛ آن‌ عالمی‌ كه‌ عالم‌ انسانی‌ نیست‌، عالم‌ شیطانی‌ است‌. در ذیل‌ و تحت‌ این‌ عالم‌ ابلیسی‌ است‌ كه‌ عالمان‌ اكنون‌زده‌ی‌ پوزیتیویست‌ از جمله‌ كارل‌ پوپر «كلّ» را منكر می‌شوند؛ یعنی‌ عالم‌ را، آن‌ عالم‌ انسانی‌ را. در این‌ عالم‌ ابلیسی‌ است‌ كه‌ حافظ‌ طلب‌ گذشت‌ از آن‌ دارد.
آدمی‌ در عالم‌ خاكی‌ نمی‌آید به‌ دست‌ عالمی‌ دیگر بباید ساخت‌ و از نو آدمی‌
آن‌چه‌ در اومانیسم‌ اثری‌ از آن‌ نیست‌ آدمی‌ است‌. اعلامیه‌ی‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر اثری‌ از انسانیت‌ ندارد، آن‌چه‌ هست‌ انسان‌ ممسوخ‌ نسناس‌ و قرده‌ی‌ خاضعه‌ است‌ كه‌ اعلامیه‌ی‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر را نوشته‌ است‌. عالم‌ اصیل‌ انسانی‌ مقتضی‌ «فتوح‌ راز» است‌؛ پس‌ عالم‌داشتن‌ و سكنی‌گزیدن‌ در قرب‌ وجود و نیوشایی‌ ندای‌ حقیقت‌ است‌. در پس‌ آثار هنری‌، آدمی‌ با این‌ عالم‌ مواجهه‌ دارد. هر اثری‌ او را به‌ خود می‌خواند و او به‌ بیان‌ عالمی‌ روی‌ می‌آورد. پس‌ در آثار هنری‌ همواره‌ عالمی‌ بنیان‌ نهاده‌ و معنایی‌ بیان‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، ما در مواجهه‌ با كار هنری‌ همواره‌ مورد خطاب‌ قرار می‌گیریم‌ و اثر هنرمندانه‌ با ما سخن‌ می‌گوید. همین‌ سخن‌گویی‌ و نطق‌ است‌ كه‌ ما را در مواجهه‌ با آن‌ به‌ ذوق‌ حضور و به‌ نحوی‌ درایت‌ و تفقه‌ معنی‌ و تلقی‌ حقیقت‌ می‌رساند. نحوه‌ی‌ خطاب‌ و بیان‌ اثر هنری‌ به‌ انكشافی‌ مانند است‌ كه‌ در آن‌ حقیقتی‌ كه‌ قبلاً مستور بود، از حجاب‌ بیرون‌ می‌آید و چشم‌ دل‌ انسان‌ را منور می‌سازد. به‌ بیانی‌ بطونی‌ به‌ پیدایی‌ آمده‌ (پدیدار شده‌، از نظرگاه‌ پدیدارشناسی‌)، به‌ ظهور می‌آید. از این‌ ظهور، هیدگر به‌ اَلتئیا تعبیر می‌كند. این‌ تعبیر را قبلاً افلاطون‌ و ارسطو و دانایان‌ یونانی‌ به‌ معنی‌ «نامستوری‌» و «كشف‌ حجاب‌» آورده‌ بودند. تحقّق‌ حقیقت‌ نیز در واقع‌ همین‌ نامستوری‌، ناپوشیدگی‌ و انكشاف‌ است‌ و از این‌ طریق‌ است‌ كه‌ در اثر هنری‌ حقیقت‌ تحقق‌ می‌یابد. این‌ تلقی‌ از ماهیت‌ هنر و هنرمندی‌ و شعر و شاعری‌ اختصاص‌ به‌ هیدگر ندارد، بلكه‌ ظاهراً نظریه‌ای‌ است‌ كه‌ عرفای‌ اسلام‌ در مورد آن‌ اتفاق‌ نظر دارند. مثلاً سنایی‌ شعرگفتن‌ را در «آفریدن‌» و «خلق‌» نمی‌خواند، بلكه‌ آن‌ را «اظهار معانی‌ پنهان‌» می‌داند. وی‌ آن‌ را با تعابیر و كنایاتی‌ چون‌ شكفتن‌ غنچه‌ و آبستنی‌ و زایش‌ را به‌ كار می‌برد. سنایی‌ در حدیقهٔ‌الحقیقهٔ‌ ، خود را در مقام‌ یك‌ شاعر به‌ زن‌ آبستنی‌ مانند كرده‌، ۱۸ می‌گوید:
از دل‌ آبستن‌ است‌ خامه‌ی‌ من‌ زان‌ همی‌ گِل‌ خورد چون‌ آبستن‌
در جایی‌ دیگر، سنایی‌ به‌ دوره‌ای‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ معانی‌ مرحله‌ی‌ رشد جنینی‌ را طی‌ می‌كنند. این‌ دوره‌ را به‌ نهفته‌بودن‌ در صدف‌ مانند می‌كنند. مطابق‌ نظر قدما، دُرّ در اصل‌ قطره‌ی‌ آبی‌ بوده‌ كه‌ از آسمان‌ فرود آمده‌ و در دل‌ صدف‌ جای‌ گرفته‌ و مدتی‌ در آن‌ نهفته‌ مانده‌ و مرحله‌ی‌ جنینی‌ را طی‌ كرده‌ است‌. سنایی‌ با استفاده‌ از این‌ تمثیل‌ و تمثیل‌ غنچه‌شكفتن‌ به‌ دوره‌ای‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ شعر نمی‌گفته‌ و معانی‌ در دل‌ او، مرحله‌ی‌ جنینی‌ را سپری‌ می‌كرده‌ است‌.
گوهر اندر صدف‌ نهفته‌ بماند مدتی‌ غنچه‌ی‌ ناشكفته‌ بماند
تا بدین‌ عهدنامه‌ اندر ذكر زان‌كه‌ در پرده‌ بود معنی‌ بكر
( حدیقهٔ‌ ، ص‌ ۷۰۸)
مرا در مغز دل‌ دردی‌ است‌ تنها كزو می‌زاید این‌ چندین‌ سخن‌ها
( الهی‌نامه‌ ی‌، عطار، ص‌ ۳۶۸)
سخن‌ را طبع‌ عیسی‌ فكر باید چو مریم‌ گر بزاید بكر ماند
( اسرارنامه‌ ی‌، عطار، ص‌ ۱۸۶)
عطار برای‌ شعرگفتن‌ از تعبیر «فقع‌گشایی‌» بهره‌ می‌گیرد. او شعر فردوسی‌ و سنایی‌ را فقع‌گشایی‌ می‌خواند. این‌ تعبیری‌ مأخوذ از خروج‌ نوشابه‌ای‌ گازدار (فقاع‌) از كوزه‌ است‌. چنان‌ كه‌ این‌ نوشابه‌ی‌ جوشان‌ به‌ناگهان‌ از درون‌ ظرف‌ به‌ بیرون‌ می‌جهد و ظاهر می‌گردد، كلمات‌ و معانی‌ مضمر در درون‌ ضمیر و دل‌ شاعر هنگام‌ شعرگفتن‌ به‌ بیرون‌ می‌جهد و در عالم‌ انتشار می‌یابد. شور و عشق‌ در درون‌ شاعر او را به‌ بیان‌ معانی‌ و ظهور و ابراز آن‌ وا می‌دارد. او كه‌ از حُسن‌ و جمال‌ معشوق‌ از خود بی‌خود شده‌ است‌، چون‌ زوری‌ كه‌ فقاع‌ بر دیوار كوزه‌ وارد می‌كند، این‌ معانی‌ را كه‌ از حُسن‌ و جمال‌ معشوق‌ برخاسته‌، جلوه‌گر می‌سازد و آشكار می‌كند. پس‌ جمال‌ روی‌ معشوق‌ بدین‌سان‌ تحقق‌ می‌یابد. شعر در این‌ مرتبه‌، یادگار جمال‌ معشوق‌ است‌. با شعر جمال‌ حق‌ ظهور و تجلّی‌ می‌كند. ۱۹
آیا انكشاف‌ و حقیقت‌ متجلّی‌ در هر دوره‌ ظهور و تجلی‌ دارد؟ قبلاً گفتیم‌ اساساً حقیقت‌ را به‌ هر دوری‌ ظهوری‌ است‌ و حضور و حصول‌ نیز به‌ تبع‌ مرجعیت‌ و مبدائیت‌ حقیقت‌ و تجلّی‌ آن‌ در هر دوره‌ به‌ نحوی‌ صورت‌ می‌بندد و این‌ همان‌ معنی‌ تاریخی‌بودن‌ آدمی‌ و هنر او را دربر دارد. به‌ عبارتی‌، آدمی‌ در هر دوره‌، وقت‌ و زمانی‌ دارد كه‌ با اوقاتش‌ در ادوار دیگر متباین‌ و مغایر است‌. زبان‌ نیز كه‌ در قرب‌ وجود ظهور می‌كند و اختصاص‌ به‌ انسان‌ دارد، حقیقت‌ متجلّی‌ در ادوار و اكوار را هر بار به‌ نحوی‌ ظاهر می‌سازد. زندآگاهی‌ حكمت‌ اُنسی‌ اسلامی‌ بر این‌ مبانی‌ تكوین‌ یافته‌ است‌ و همواره‌ به‌ نحوه‌ی‌ تحقّق‌ و سیر حضور و حصول‌ و تاریخی‌بودن‌ آن‌ و مرجعیت‌ و مبدائیت‌ حقیقتِ متجلی‌ در ادوار و اكوار توجه‌ دارد. بر اساس‌ همین‌ مبانی‌ نیز باید درباره‌ی‌ هر اثر هنری‌ و مبدأ آن‌ اندیشید. اگر اثر هنری‌ با چنین‌ مبنایی‌ مطالعه‌ نشود و مسئله‌ی‌ «ادوار و اكوار» و «تاریخی‌بودن‌» وجود آدمی‌ و هنر و حضور هنرمندانه‌ مورد غفلت‌ قرار گیرد، این‌ به‌ معنی‌ غفلت‌ از حقیقت‌ صورت‌های‌ هنری‌ است‌. ماندن‌ در صرف‌ صورت‌ و تلقی‌ كار هنری‌ چون‌ شی‌ای‌ در میان‌ اشیا به‌ غفلت‌ از عالمی‌ كه‌ در آن‌ تجلی‌ یافته‌ و حضور به‌ هم‌ رسانده‌ است‌، منتهی‌ می‌شود. غفلت‌ از عالم‌ هنری‌ به‌ معنی‌ مستوری‌ و اختفای‌ حقیقتی‌ است‌ كه‌ با اثر هنری‌ ابداع‌ شده‌ است‌.با منطق‌های‌ متعارف‌ علمی‌، همواره‌ ما بر اساس‌ روح‌ مسلط‌ بر عصر حاضر، یعنی‌ اومانیسم‌ و سوبژكتیویسم‌ و اِعمال‌ متافیزیك‌ جدید مدرنیته‌ی‌ ذاتی آن‌، به‌ مطالعه‌ی‌ آثار هنری‌ پرداخته‌ایم‌ و در هنر نقش‌ نفسانی‌ خویش‌ را یافته‌ایم‌. هیدگر به‌ این‌ نظرگاه‌ «چیزانگاشتن‌» (objectivisation) نام‌ می‌نهد، زیرا همه‌ی‌ معانی‌ مربوط‌ به‌ معرفت‌ انسانی‌ و دین‌ و هنر و فلسفه‌ به‌ مثابه‌ی‌ متعلَّق‌ و مورد نفسانی‌ شناسایی‌ علمی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ یقین‌ علمی‌ تلقی‌ می‌گردد، و چون‌ شی‌ای‌ در میان‌ اشیا تلقی‌شده‌، از این‌ نظر تفاوتی‌ میان‌ اشیا و اموری‌ كه‌ در برابر ما نهاده‌ شده‌ و مورد بررسی‌ و پژوهش‌ قرار گرفته‌ است‌، وجود ندارد؛ این‌ همان‌ مبنای‌ پوزیتیویستی‌ روش‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ علمی‌ است‌. در روش‌ دیالكتیك‌ نیز شیئیت‌ با سیر در زمان‌ فانی‌ و تركیب‌ آن‌ با سایر اشیا در بستر زمان‌ و مكان‌ كه‌ در تحوّل‌ و تغییر دائم‌ لحاظ‌ می‌شود، همراه‌ است‌. از این‌جا، تفكر متفكران‌ و شاعران‌ كه‌ حاصل‌ سیر آنان‌ به‌ سوی‌ حق‌ و وقت‌ تاریخی‌ آنان‌ در مواجهه‌ با حقیقت‌ و ندای‌ وجود است‌، به‌ انعكاس‌ شرایط‌ و اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعی‌ تحویل‌ می‌گردد، و بدین‌سان‌ در هر دو روش‌ و منطق‌، حضور هنرمند مسخ‌ و یا فراموش‌ می‌شود و در پس‌ روح‌ تاریخی‌ زمانه‌ و تجدّد، یعنی‌ هیستوریته‌ (histority) و مدرنیته‌ (modernity) ی‌ معاصر مستور و مختفی‌ می‌ماند. تحلیل‌ و شروحی‌ كه‌ از غزل‌ حافظ‌ یا مثنوی‌ مولانا می‌شود، همگی‌ رنگ‌ روح‌ زمانه‌ را می‌گیرد و در سایه‌ی‌ حجیت‌ متافیزیك‌ خودبنیاد جدید تكوین‌ می‌یابد. اگر متفكر عارفی‌ چون‌ حافظ‌ با گوته‌ همسان‌ تلقی‌ می‌شود یا برخی‌ كلمات‌ مولانا با فیزیك‌ جدید شرح‌ و دُخان‌ قرآنی‌ با نظریه‌ی‌ لاپلاس‌ و امثال‌ آن‌ تفسیر می‌گردد، همگی‌ حكایت‌ از غفلت‌ پژوهشگران‌ و شارحان‌ اكنون‌زده‌ از آن‌ مواجید و احوال‌ حقیقی‌ سُكرآمیز و یا صحوآمیز متفكران‌ و هنرمندان‌ دینی‌ دارد. بدین‌سان‌، حتّی‌ مواجهه‌ی‌ هنرمندان‌ ابلیس‌زده‌ كه‌ عالم‌ ابلیسی‌ را ظاهر و ابداع‌ می‌كنند، ۲۰ مورد غفلت‌ قرار می‌گیرد و آن‌ بیان‌ و پیام‌ هنری‌ در پس‌ صورت‌، مستور و نهان‌ می‌ماند و در نهایت‌، پژوهشگر به‌ نحوی‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ حضور ابلیسی‌ می‌رسد و آن‌ را مبنای‌ مطالعات‌ هنری‌ خود قرار می‌دهد؛ در حالی‌ كه‌ هیچ‌گاه‌ چنان‌ نبود كه‌ هیمان‌ و حضوری‌ یكسان‌ بر قلوب‌ هنرمندان‌ مستولی‌ باشد، و آن‌چنان‌كه‌ برخی‌ پنداشته‌اند اساساً هنرمندان‌ با هیمان‌ و خوف‌ مواجه‌ نبوده‌اند. از نظر آنان‌، هنرمندان‌ همواره‌ به‌ اقتضای‌ شرایط‌ اجتماعی‌ و نیازهای‌ حیاتی‌ به‌ ابداع‌ هنری‌ پرداخته‌اند و بسط‌ آثار هنری‌ نیز به‌ تَبَع‌ تكامل‌ و ترقی‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است‌. در این‌جا، نمی‌توان‌ از ادوار و اكوار ظهور حقیقت‌ و تباین‌ ذاتی‌ ادوار و اكوار و حضور تاریخی‌ سخن‌ گفت‌. به‌ تبع‌ آن‌، آن‌چه‌ در نظر هیدگر عبارت‌ است‌ از «طرح‌افكندن‌» و «بنیادنهادن‌» و «اقامه‌كردنِ» عالم‌
set up world) ، به‌ آلمانی‌ (aufstellen و فتوح‌ و گشایش‌ ۲۱ openness) ، به‌ آلمانی‌ (offenheit و احوال‌ و مواجیدی‌ كه‌ اثر هنری‌ با آن‌ به‌ پیدایی‌ آمده‌، مغفول‌ خواهد ماند. در نظر هیدگر، «فتوح‌ عالم‌» كلیه‌ی‌ روابط‌ و مناسبات‌ ما را با موجودات‌ متعّین‌ می‌سازد. این‌ فتوح‌ نه‌ تنها با اشیا و امور غیرانسانی‌ كه‌ ما با آن‌ مواجهیم‌ ارتباط‌ پیدا می‌كند، بلكه‌ حتّی‌ به‌ فهم‌ انسان‌ از خود و هم‌نوعان‌ خود و نیز به‌ فهم‌ انسان‌ از خدا مربوط‌ می‌شود. پس‌ از فتوح‌ تعبیر به‌ عالم‌ شده‌ و عالم‌داشتن‌ یا كون‌ فی‌العالم‌ مقتضی در افق‌ فتوح‌ قرارگرفتن‌ است‌. پس‌ هر اثر هنری‌ به‌ اقتضای‌ عالم‌داشتن‌ هنرمند درنهایت‌ چنان‌كه‌ هیدگر تلقی‌ می‌كند، فتوح‌ عالم‌ را متجلّی‌ می‌سازد. به ‌عبارتی‌، او فتوح‌ عالم‌ را بسط‌ و گسترش‌ می‌دهد: « the work holds open the open of the world. » ۲۲ همین‌ فتوح‌ عالم‌ است‌ كه‌ در اثر هنری‌ جلوه‌ می‌كند و ظاهر می‌شود. هنرمند با فتوح‌ خود در عالمی‌ كه‌ در آن‌ حضور دارد، اشیا و امور و موجودات‌ و روابط‌ آن‌ها با یكدیگر و مبدأ را به‌ نحوی‌ خاص‌ به‌ پیدایی‌ می‌آورد. این‌ فتوح‌ همان‌ طوری‌ كه‌ این‌ موجودات‌ و مبدأ آن‌ها با آن‌ ظهور می‌یابد، مقوم‌ روابط‌ و تلقی‌ و تفكر آدمی‌ نسبت‌ به‌ آن‌ها می‌شود. در دوره‌ی‌ جدید، عالم‌ هنرمند به‌ «موضوعیت‌ نفسانی‌» (subjectivity) باز می‌گردد؛ در حالی‌ كه‌ عالم‌ هنرمند ماقبل‌ یونانی‌ اساساً ورای‌ «موضوعیت‌» است‌، و امّا هنرمند یونانی‌ برای‌ نخستین‌بار به‌ مرتبه‌ی‌ موضوعیت‌ گام‌ می‌نهد. تفكر ماقبل‌ یونانی‌، تفكر شهودی‌ و قلبی‌ و بی‌واسطه‌ است‌؛ بنابراین‌ در این‌جا، از مدرك‌ و تصوّر و تصدیق‌، چنان‌كه‌ در علم‌ حصولی‌ در كار است‌، سخن‌ نمی‌توان‌ گفت‌. امّا از نظر حكمای‌ انسی‌ در تفكر اصیل‌ دینی‌، معرفت‌الله را نمی‌توان‌ حتّی‌ در زمره‌ی‌ اضافه‌ی‌ اشراقی‌ محسوب‌ داشت‌. به‌ این‌ جهت‌، آن‌ را «متعلَّق‌ فنایی‌» خوانده‌اند، زیرا در این‌جا علم‌ حضوری‌ به‌ ملاك‌ «فناء در مفنی‌ فیه‌» و «مبدأ قدسی‌» تحقُّق‌ می‌یابد. موضوع‌ برای‌ یونانی‌ «كاسموس‌» (cosmos) و «عالم‌ واقع‌» است‌ كه‌ تقدیر و سرنوشت‌ او را رقم‌ می‌زند. برای‌ هنرمندان‌ عصر اسلامی‌ و مسیحی‌ اگرچه‌ بعضاً خدا چون‌ موضوع‌ و بنیاد عالم‌ تلقی‌ شده‌ و چون‌ متعلَّق‌ شناسایی‌ لحاظ‌ گردیده‌ است‌، اما در این‌ دوران‌ حقیقت‌ ورای‌ موضوع‌ و مورد شناسایی‌ و این‌ دو خود جلوه‌ای‌ از این‌ حقیقت‌ در مرتبه‌ی‌ علم‌ حصولی‌ به‌ اشیا و امور تلقی‌ می‌شوند. اما دوره‌ی‌ جدید بالذات‌ تجربه‌ی‌ هنری‌ را با حضور «موضوعیت‌ نفسانی‌» آغاز می‌كند؛ یعنی‌ حقیقتی‌ كه‌ در دوره‌ی‌ جدید تجلّی‌ می‌كند از موضوعیت‌ نیز می‌گذرد و جلوه‌گاه‌ آن‌ افق‌ نفسانیت‌ بشر می‌شود. نكته‌ای‌ كه‌ در این‌جا باید منظر و افق‌ تفكر هرمنوتیك‌ را در آن‌ باره‌ مورد تأمل‌ قرار داد، زیبایی‌ اثر هنری‌ است‌ كه‌ از نظر هیدگر، زیبایی‌ یكی‌ از راه‌هایی‌ است‌ كه‌ «حقیقت‌» خود را در مقام‌ «آشكارشدگی‌» ( unconcealedness ) می‌نماید: ۲۳ Beauty is one way in which truth occurs as » « unconcealedness امر حقیقی‌ در زیبایی‌ است‌ كه‌ ناپوشیده‌ می‌شود. علاوه‌ بر این‌، آن‌ زیبایی‌ای‌ كه‌ در اثر هنری‌ ظهور پیدا می‌كند، با زیبایی‌ طبیعی‌ موجودات‌ و اشیا متفاوت‌ است‌. زیبایی‌ اثر هنری‌ به‌ عالمی‌ بر می‌گردد كه‌ هنرمند در آن‌ عالم‌ فتوحی‌ دارد. در زیبایی‌ طبیعی‌، از چنین‌ عالمی‌ اثری‌ نیست‌. بنابراین‌، فقط‌ در اثر هنری‌، عالمی‌ بنیان‌ نهاده‌ می‌شود كه‌ در ظّل‌ حقیقتی‌ است‌ كه‌ در یك‌ دوره‌ ظهور دارد. خلاصه‌ و جان‌ كلام‌ این‌كه‌ مطالعه‌ی‌ اثر هنری‌ و ادراك‌ عمیق‌ معنی‌ آن‌ جز از طریق‌ منطق‌ هرمنوتیك‌ آن‌گاه‌ كه‌ با حكمت‌ اُنسی‌ و علم‌الاسمای‌ تاریخی‌ می‌آمیزد، ممكن‌ نیست‌. در این‌جا است‌ كه‌ طرح‌ عالم‌ و ادوار و اكوار و سیر و ظهور حقیقت‌ و وقت‌ حضوری‌ با معنای‌ اصیل‌ هنری‌ و علم‌ به‌ حقیقت‌ هنر پیوند می‌خورد و انسان‌ به‌ اصل‌ ذات‌ خود تقرّب‌ می‌یابد. در این‌ راه‌ و رسم‌ معنوی‌، هیچ‌ اثری‌ را به‌ صورت‌ امر ابژكتیو و یا سوبژكتیو تلقی‌ نمی‌كنند تا از حال‌ رازآمیز حضور و هیمان‌ و مخافت‌ هنرمند در مواجهه‌ی‌ بی‌واسطه‌ با حقیقت‌ متجلّی‌ در هر دوره‌ از ادوار تاریخی‌ و نیل‌ به‌ وحدت‌ حقیقی‌ فاصله‌ گرفته‌ و غافل‌ شوند. غایت‌ راه‌ و رسم‌ هرمنوتیك‌ حقیقی‌ و دینی‌ «اُنس‌» با حضور هنرمندانه‌ و «شناسایی‌ حضوری‌ و معنوی‌» آن‌ است‌ كه‌ به‌ شرح‌ و بیان‌ در می‌آید. امّا جوهر و بنیاد هرمنوتیك‌ «انكشاف‌ وجود» و نامستوری‌ و اختفای‌ تاریخی‌ آن‌ است‌ و حكیم‌ هرمسی‌ و اُنسی‌ می‌كوشد به‌ كشف‌ حقیقت‌ و معنی‌ عالمی‌ كه‌ در هر اثر هنری‌ و در هر دوره‌ی‌ تاریخی‌ بنیان‌ نهاده‌ شده‌ است‌، نایل‌ آید. امّا این‌ معنایی‌ كه‌ به‌ دل‌ هنرمند و شاعر می‌رسد چیست‌؟ از نظر حكمای‌ اُنسی‌ اسلام‌ این‌ معانی‌ اگرچه‌ از درون‌ شاعر و هنرمند جوشیده‌ است‌، امّا او در حقیقت‌ خالق‌ آن‌ها نیست‌. پس‌ خالق‌ معانی‌ خدا است‌ و شاعر و هنرمند نیز در نهایت‌ «معانی‌ اثر هنری» خود را از حق‌ تعالی‌ گرفته‌ است‌. به‌ این‌ اعتبار كه‌ معانی‌ الهی‌ است‌، هنر او با حكمت‌ پیوند پیدا می‌كند. چنان‌كه‌ عطار می‌گوید این‌ حكمت‌ یا شعر حكمت‌ از «یؤتی‌الحكمه‌» یا بخشنده‌ی‌ حكمت‌ به‌ او رسیده‌ است‌.
به‌ حكم‌ روح‌ گردون‌ می‌نگارم‌ كه‌ من‌ حكمت‌ ز «یؤتی‌الحكمه‌» دارم‌
بنابراین‌، منبع‌ حكمت‌ و شعر حكیم‌ اُنسی‌، دریای‌ حقیقت‌ و فیض‌ الهی‌ است‌ كه‌ به‌ دل‌ شاعر راه‌ یافته‌ است‌. شعر حكمت‌ از این‌ حیث‌ كه‌ معانی‌ آن‌ از دریای‌ حقیقت‌ و یؤتی‌الحكمه‌ اقتباس‌ شده‌ است‌، با سخن‌ الهی‌ كه‌ از زبان‌ پیغمبر (ص‌) جاری‌ شده‌ است‌، نسبتی‌ پیدا می‌كند. سخن‌ پیامبر نیز سراسر حكمت‌ است‌ و از دریای‌ حقیقت‌ جوشیده‌ است‌. پس‌ «شعر حكمت‌» و «وحی‌» یا «شرع‌» هر دو دارای‌ یك‌ سرچشمه‌اند.امّا در حقیقت‌ شعر و وحی‌ یكی‌ نیستند.فرق‌ میان‌ شعر و سخن‌ پیامبر (ص‌)، یعنی‌ وحی‌ یا شرع‌، از حیث‌ معانی‌ آن‌ و سرچشمه‌ی‌ آن‌ها نیست‌. در واقع‌، شاعرِ دینی‌ معانی‌ شعر خود را نتیجه‌ی‌ ذوق‌ و فهمی‌ می‌داند كه‌ از قرآن‌ و دین‌ یافته‌ است‌ و فرق‌ میان‌ آن‌ها از حیث‌ نحوه‌ی‌ اظهار این‌ معانی‌ است‌.حضرت‌ نبی‌(ص‌) معانی‌ را با واسطه‌ی‌ روح‌القدس‌ یعنی‌ جبرئیل‌(ع‌) بیان‌ می‌كند. سخن‌ او سخن‌ خدا است‌ كه‌ جبرئیل‌ بر زبانش‌ جاری‌ می‌سازد و جبرئیل‌ فرشته‌ است‌ و عالم‌ فرشتگان‌ عالم‌ ماورای‌ طبیعت‌. امّا شاعر سخن‌ خود را اغلب‌ بی‌واسطه‌ از فرشته‌ نمی‌گیرد. از این‌جا كلام‌ او مگر در مقام‌ استثنایی‌ هنر قدسی‌، كلام‌ بی‌واسطه‌ روح‌القدس‌ نیست‌. ۲۴
البته‌ در روایاتی‌ آمده‌ است‌ كه‌ شاعران‌ درنهایت‌ كمال‌، كلام‌ خود را از روح‌القدس‌ دریافت‌ می‌كنند. ابوالفتوح‌ رازی‌ در تفسیر خود بعد از ذكر برخی‌ از «مؤیدات‌ داله‌ بر حُسن‌ شعری‌» كه‌ درباره‌ی‌ امور دینی‌ باشد، گفته‌: «در خبر است‌ كه‌ چون‌ دعبل‌ علی‌ خزاعی‌ این‌ قصیده‌ بر رضا علیه‌السلام‌ خواند كه‌ در مدح‌ او گفته‌ است‌»
مدارس‌ آیات‌ خلقت‌ من‌ تلاوه‌ و مُنزل‌ وحی‌ مقفرالعرصات‌
چون‌ به‌ ذكر صاحب‌الزمان‌(عج‌) رسید، آن‌جا گفت‌:
خروج‌ امام‌ لامحاله‌ خارج‌ یقوم‌ علی‌ اسم‌ الله و البركات‌
امام‌ فرمود: «نفث‌ بها روح‌القدس‌ علی‌ لسانك‌»؛ یعنی‌ «روح‌القدس‌ این‌ بیت‌ را بر زبان‌ تو جاری‌ كرد.» ۲۵ این‌ همان‌ شعر قدسی‌ است‌ كه‌ امام‌ علیه‌السلام‌ اشاره‌ كرد. شاعر اگرچه‌ با «عالم‌» یا «دریای‌ نور حقیقت‌» اتصال‌ می‌یابد، امّا معانی‌ در ظرف‌ دل‌ او ریخته‌ می‌شود و او به‌ واسطه‌ی‌ طبع‌، آن‌ها را اظهار می‌كند. شاعر به‌ حكم‌ شاعری‌ دارای‌ طبع‌ است‌ و در طبیعت‌:
شعر از طبع‌ آید و پیغمبرش‌ طبع‌ كی‌ دارند همچون‌ دیگران‌
روح‌ قدسی‌ را طبیعت‌ كی‌ بود انبیا را جز شریعت‌ كی‌ بود
طبع‌ شاعر یا طبیعت‌ او درواقع‌ ظرف‌ قابلیت‌ و حدّ او است‌. سخن‌ پیامبر(ص‌) كه‌ بی‌واسطه‌ی‌ طبیعت‌ بیان‌ می‌شود، حدی‌ ندارد. الفاظی‌ كه‌ از زبان‌ او اظهار می‌شود، عین‌ امواج‌ دریای‌ حقیقت‌ است‌. امّا شاعر دینی‌ ناگزیر است‌ كه‌ آب‌ این‌ دریا را با كوزه‌ی‌ دل‌ خود بپیماید. در نظر عطار، معانی‌ در ضمیر شاعر زری‌ است‌ كه‌ او می‌پزد. پیغمبر نیز مانند شاعر زر می‌پزد. امّا فرقی‌ كه‌ میان‌ شاعر و نبی‌ است‌، هرچند هر دو اهل‌ انبائند، این‌ است‌ كه‌ شاعر زر پخته‌ را در ترازوی‌ عروض‌ وزن‌ می‌كند و سخن‌ خود را موزون‌ می‌سازد و به‌ این‌ دلیل‌، زر پخته‌ی‌ او محدود است‌؛ ولی‌ نبی‌ سخن‌ خود را موزون‌ نمی‌كند، زیرا زر پخته‌ی‌ او نامحدود است‌ و معانی‌ نامحدود هرگز در میزان‌ عروض‌ نمی‌گنجد:
شعر گفتن‌ همچو زر پختن‌ بود در عروض‌ آوردنش‌ سختن‌ بود
گر بسنجی‌ زر زر موزون‌ بود ور بسی‌ باشد ز وزن‌ افزون‌ بود
چو پیمبر خواجه‌ی‌ اسرار بود در خور سّرش‌ سخن‌ بسیار بود
چو به‌سختی‌ در نمی‌آید زرش‌ همچنان‌ ناسخته‌ نار «می‌» شد از برش‌
پس‌ شعر حكیم‌ اُنسی‌ از حیث‌ سرچشمه‌ی‌ معانی‌ آن‌ همانند سخن‌ انبیا جنبه‌ی‌ الهی‌ و آسمانی‌ است‌، امّا برخلاف‌ آن‌ در ظرف‌ طبع‌ او ریخته‌ شده‌ و محدود است‌. پس‌ معانی‌ كه‌ در ضمیر شاعر است‌ به‌ همین‌ طبع‌ بشری‌ محدود است‌، زیرا استعداد و قابلیت‌ شاعران‌ محدود است‌. در حقیقت‌، شاعر دینی‌ چنان‌كه‌ ابن‌عربی‌ در فتوحات‌ مكیه‌ اشاره‌ دارد، در پرتو نور نبوت‌ به‌ تجربه‌ی‌ هنری‌ دست‌ می‌یازد و «انباء» او ذیل‌ نبوت‌ «نبی‌» چهره‌ می‌بندد. به‌ قول‌ نظامی‌:
پیش‌ و پسی‌ بست‌ صف‌ كبریا پس‌ شعر آمد و پیش‌ انبیا
با توجه‌ به‌ آن‌چه‌ در لسان‌ عطار و حكیمان‌ اُنسی‌ آمده‌ است‌، نظریه‌ی‌ خاصی‌ درباره‌ی‌ حقیقت‌ شاعری‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ در این‌ نظر، شاعر آفریننده‌ی‌ معانی‌ نیست‌ و چیزی‌ را كه‌ نبوده‌ است‌، خلق‌ نمی‌كند. او تنها هنرمندی‌ است‌ كه‌ چیزی‌ را كه‌ قبلاً پوشیده‌ و پنهان‌ بوده‌ به‌ منصه‌ی‌ ظهور می‌رساند. این‌ معنی‌ دقیقاً در «زاییدن‌» و «شكفتن‌» ملاحظه‌ می‌شود. شاعر كه‌ در مقام‌ «جلوه‌گری‌» یا «در جلوه‌ آوردن‌» است‌، معانی‌ منطوی‌ در ضمیر خود را كه‌ در حجاب‌ است‌ بیرون‌ می‌آورد و آشكار می‌سازد و پس‌ از ظهور در معرض‌ اهل‌ عالم‌ قرار می‌دهد. معانی‌ تا قبل‌ از ظهور و بروز در جهان‌ بشری‌ حاضر و ظاهر نیست‌، ولی‌ همین‌ كه‌ اظهار شد از خلوت‌ به‌ جلوت‌ می‌آید. در این‌ مرتبه‌ی‌ كشف‌ حجاب‌ و جلوه‌گری‌ معانی‌ كه‌ شاهد معانی‌ از پرده‌ برون‌ آمده‌ و در برابر سمع‌ و بصر اهل‌ عالم‌ حاضر می‌شود. برخی‌ عالمان‌ نیز در تجربه‌ای‌ كه‌ نحوی‌ شهود استحسانی‌ است‌، به‌ چشم‌ دل‌ و بصیرت‌ شاهد معانی‌ را می‌آزمایند. عطار برای‌ توصیف‌ این‌ تجربه‌ از تعبیر دیگری‌ نیز كه‌ ناظر به‌ حاسه‌ای‌ از حواس‌ انسان‌ است‌، استفاده‌ می‌كند. این‌ تعبیر «نافه‌گشودن‌» است‌. عطار اظهار معانی‌ را نافه‌گشایی‌ می‌داند. به‌ این‌ نحو، معانی‌ را از این‌ حیث‌ كه‌ شامه‌ آن‌ها را ادراك‌ می‌كند، در نظر می‌گیرد. شاعر كسی‌ است‌ كه‌ نافه‌گشایی‌ می‌كند و بوی‌ مشك‌ را به‌ اطراف‌ پراكنده‌ می‌سازد. به‌ این‌ ترتیب‌، شاعر از زمانی‌ كه‌ معانی‌ بكر در ضمیرش‌ پدید می‌آید و شوری‌ در درون‌ او ایجاد می‌شود كه‌ وی‌ را از روی‌ اضطرار به‌ زاییدن‌ طفل‌ معانی‌ و شكفتن‌ وا می‌دارد تا لحظه‌ی‌ زایش‌ و شكفتن‌ و سپس‌ ظهور و جلوه‌گری‌ معانی‌ و انتشار آن‌ در عالم‌، طی‌ مراحل‌ می‌كند. پس‌ از آن‌كه‌ شاهد معانی‌ از خلوت‌ به‌ جلوت‌ آمد و پیوند خود را با وجود باطنی‌ شاعر گسست‌، با اهل‌ عالم‌ نسبتی‌ پیدا می‌كند و آنان‌ كه‌ با او در یك‌ عالم‌ سكنا گزیده‌اند و فتوح‌ مشابهی‌ از عالم‌ و وجود دارند، با او هم‌سخن‌ و هم‌دل‌ می‌شوند.اساساً «هنر دینی‌» شرح‌ سیر و سلوك‌ هنرمندانی‌ است‌ كه‌ در عالم‌ وجود شاهد غیبی‌ را به‌ ذوق‌ حضور دریافته‌اند و نیز بیان‌ «اُنس‌» و «ودادی‌» است‌ كه‌ هنرمندان‌ با فرشتگان‌ و انبیا و اولیا و عالم‌ جن‌ و انس‌ و حیوان‌ و نبات‌ و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم‌ «هنر قدسی‌» صرف‌ عالم‌ دنیا نیست‌، بلكه‌ همه‌ی‌ مراتب‌ عالم‌ در این‌ هنر «روی‌» می‌نماید و «چهره‌» می‌بندد و جلوه‌گری‌ می‌كند. پس‌ ساحت‌ هنر كه‌ یكی‌ از ساحات‌ تجلّی‌ حقیقت‌ است‌ (علم‌، سیاست‌ و فلسفه‌ و ورای‌ این‌ سه‌، دین‌، ساحات‌ بنیادی‌ دیگری‌ برای‌ تجلّی‌ و تحقّق‌ حقیقت‌اند)، از جهت‌ ظهور باطن‌ شاعر و حضور او در دو عالم‌ حق‌ و خلق‌، از جهتی‌ ظهور وجود و حقیقتی‌ است‌ كه‌ ورای‌ او و مسلط‌ بر او است‌. همین‌ مرتبه‌ی‌ متعالی‌ از وجود بشری‌ هنرمند است‌ كه‌ او را متذكر به‌ فقر ذاتی‌ و نیازمندی‌ و بودنش‌ در مرگ‌ و عدم‌ می‌كند تا آن‌جا كه‌ اثر هنری‌ خود را چون‌ بتی‌ تلقی‌ می‌كند:
حجاب‌ تو ز شعر افتاد آغاز كه‌ مانی‌ تو بدین‌ بت‌ از خدا باز
یقین‌ می‌دان‌ كه‌ هر حرف‌ از كتابت‌ «بت‌» است‌ و بت‌ بود بی‌شك‌ «حجابت‌»
و یا آن‌ را چون‌ «حیض‌الرجال‌» و حُجُب‌ بی‌حاصل‌، تفاخر حاصل‌ از ابداع‌ هنری‌ را خودبینی‌ و عین‌ جاهلیت‌ و كفر محسوب‌ می‌دارد. بدین‌سان‌ همان‌ شاعری‌ كه‌ به‌ بیان‌ احوال‌ و مواجیدی‌ كه‌ درنتیجه‌ی‌ تفكر قلبی‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌ می‌پردازد، در مرتبه‌ای‌ طالب‌ رهایی‌ از تجربیات‌ هنری‌ است‌ كه‌ اكنون‌ خود حجابی‌ حائل‌ میان‌ او و حق‌ شده‌ است‌.یادداشت‌ها:
۱. برای‌ آشنایی‌ با هرمس‌، رك‌ محمدجواد گوهری‌، «هرمس‌»، مجله‌ی‌ فرهنگ‌ ، كتاب‌ چهارم‌ و پنجم‌، بهار و پاییز ۱۳۶۸، صص‌ ۳۲۲ـ۲۹۵؛ درباره‌ی‌ برخی‌ نظرگاه‌های‌ منطق‌ هرمنوتیك‌ در فلسفه‌ی‌ جدید، رك‌:
Paul Ricoeur, The Task of Hermeneutics in Heidegger and Modern Philosophy ,( Yale University Press, ۱۹۷۸).
بخشی‌ از این‌ كتاب‌ تحت‌ عنوان‌ «رسالت‌ هرمنوتیك‌» ترجمه‌ و در كتاب‌ چهارم‌ و پنجم‌ مجله‌ی‌ فرهنگ‌ ، صص‌ ۲۹۳ـ۲۶۳ منتشر شده‌ است‌؛ و نیز محمدرضا ریخته‌گران‌، «هرمنوتیك‌ و نسبت‌ آن‌ با هنر و زیبایی‌»، فصلنامه‌ی‌ هنر ، ش‌ ۱۷، صص‌۲۷ـ۱۲؛ و ژولین‌ فروند، آرا و نظریه‌ها در علوم‌ انسانی‌ (تهران‌: مركز نشر دانشگاهی‌، ۱۳۶۲)، فصل‌ سوم‌: «راه‌ تأویل‌ یا نهان‌بینی‌»، صص‌ ۵۸ـ ۴۵ و فصل‌ پنجم‌: «دیلتای‌»، صص‌۸۲ـ۷۱ و فصل‌ هفتم‌: «تبیین‌ و تفهم‌»، صص‌ ۱۱۸ـ ۱۰۵؛ و مدخلِ «هرمنوتیك‌» در:
The Encyclopedia of Religion , ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Co; London: Collier Macmillan Publisher, ۱۹۸۷).
در این‌ مقاله‌، از تقریرات‌ مرحوم‌ استاد فردید بسیار بهره‌ گرفته‌ام‌. استاد فقید این‌ مباحث‌ را نخستین‌بار در ایران‌ طرح‌ و تعبیر «زندآگاهی‌» را برای‌ هرمنوتیك‌ استعمال‌ كردند. «زند» در زبان‌ پهلوی‌ به‌ معنی‌ شرح‌ و تفسیر است‌. هانری‌ كربن‌ برای‌ این‌ لفظ‌ از الفاظ‌ «تأویل‌» و «تأویل‌ باطنی‌» و یا «كشف‌المحجوب‌» بهره‌ جست‌ و آن‌ را «كشف‌ معنای‌ باطنی‌» دانست‌. «ادریس‌» و «اخنوخ‌» هم‌معنی‌ با هرمس‌ به‌ معنی‌ علم‌ و شناسایی‌اند.
۲. كلمات‌: «تفقّه‌» و «درایت‌» (understanding) از آن‌جا كه‌ وسیع‌تر از مفهوم‌ تفسیر و تأویل‌ دینی‌ است‌، اكنون‌ بیش‌تر مورد استفاده‌ی‌ مترجمان‌ است‌.
۳. باقر ساروخانی‌، «روش‌ تأویل‌ و كاربرد آن‌ در علوم‌ انسانی‌»، مجله‌ی‌ علوم‌ تربیتی‌ دانشكده‌ی‌ علوم‌ تربیتی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، دوره‌ی‌ جدید (۱۳۶۹)، ۴ـ۱:۱۳، ص‌ ۲۰؛ و ژولین‌ فروند، ص‌ ۸۱.
۴. این‌ تعبیرات‌ از مرحوم‌ استاد دكتر سید احمد فردید است‌. این‌ متفكر بی‌نظیر تاریخ‌ و فرهنگ‌ معاصر ما، آموزگار خودآگاهی‌ ایرانیان‌ حقیقت‌طلب‌ بوده‌ است‌. هرمنوتیك‌ یا به‌ تعبیر او «زندآگاهی‌» راهی‌ برای‌ نیل‌ به‌ معرفت‌ است‌.
۵. داوود قیصری‌؛ ترجمه‌ی‌ منوچهر صدوقی‌ سها، شرح‌ فصوص‌الحكم‌ ابن‌عربی‌ (تهران‌: مؤسسه‌ی‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی‌، ۱۳۶۳)، ص‌ ۲۶؛ و محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، شرح‌القیصری‌ علی‌ فصوص‌ الحكم‌ للشیخ‌ الاكبر ( قم‌: بیدار، بی‌تا)، ص‌ ۱۵.
۶. شرح‌ میبدی‌ بر دیوان‌ مولا علی‌بن‌ابی‌طالب‌، ص‌ ۳۲.
۷. برای‌ تفصیل‌ مطلب‌، رك‌ رساله‌ی‌ «پرسش‌ از تكنیك‌»
(Die Frage nack der Technik) از هیدگر كه‌ ترجمه‌ی‌ انگلیسی‌ آن‌ با عنوان‌ «پرسش‌ در باب‌ تكنولوژی‌» عبارت‌ است‌ از:
Martin Heidegger, Basic Writtings , "The Question Concerning Technology", trans. David Farrell Krell (London: Routledge and Kegan Paul, ۱۹۷۹).
۸. عزالدین‌ محمودبن‌ علی‌ كاشانی‌، مصباح‌الهدایه‌ و مفتاح‌الكفایه‌ (تهران‌: هما، ۱۳۶۷)، ص‌ ۸۲.
۹. قشیری‌، رساله‌ی‌ قشیریه‌ ، با تصحیحات‌ و استدراكات‌ بدیع‌الزمان‌ فروزانفر (تهران‌: مركز انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌، ۱۳۶۱)، ص‌ ۵۴۱.
۱۰. پل‌ فولكیه‌؛ ترجمه‌ی‌ یحیی‌ مهدوی‌، فلسفه‌ی‌ عمومی‌ یا مابعدالطبیعه‌ (تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۶۲)، ص‌ ۳۳.
۱۱. هجویری‌، كشف‌المحجوب‌ ، تصحیح‌ ژوكوفسكی‌ (تهران‌: طهوری‌، ۱۳۵۹)، ص‌ ۴۸۰.
۱۲. همان‌، ص‌ ۸۸.
۱۳. رضا داوری‌، شمه‌ای‌ از تاریخ‌ غرب‌زدگی‌ ما (تهران‌: سروش‌، ۱۳۶۳)، ص‌ ۱۴.
۱۴. برای‌ آشنایی‌ با این‌ نوع‌ مطالعه‌ی‌ دیالكتیكی‌ و جامعه‌شناختی‌، رك‌ ا.ح‌. آریان‌پور، جامعه‌شناسی‌ هنر (تهران‌: انجمن‌ كتاب‌ دانشجویان‌، ۱۳۵۴).
۱۵. صدرالمتالهین‌ شیرازی‌، تصور و تصدیق‌ ، ترجمه‌ و شرح‌ انتقادی‌ از دكتر مهدی‌ حائری‌ با نام‌ آگاهی‌ و گواهی‌ (تهران‌: انجمن‌ اسلامی‌ حكمت‌ و فلسفه‌ی‌ ایران‌، ۱۳۶۰)، ص‌ ۵ ـ ۷.
۱۶. همان‌، ص‌ ۵.
۱۷. Walter Beimal, Martin Heidegger, trans, by J. L. Mehta (London: Routledge and Kegan Paul, ۱۹۷۷), PP. ۹۷-۹۸; and Martin Heidegger, » the Origin of the Work of Art « , Philosophies in Art and Beauty: Selected Reading in Aesthetic from Plato to Heidegger , ed. Albert Hofstadier and Richard Kuhns, (Chicago and London: the University of Chicago Press, ۱۹۷۶), PP. ۶۸۷-۶۸۸.
۱۸. سنایی‌، حدیقهٔ‌الحقیقهٔ‌ ، به‌ تصحیح‌ مدرس‌ رضوی‌، چ‌۲: ۱۳۵۹، ص‌ ۶.۱۹؛ برای‌ تفصیل‌ مطلب‌، رك‌ نصرالله پورجوادی‌، «فقع‌ گشودن‌» فردوسی‌: بحثی‌ در ماهیت‌ شعر و شاعری‌ از نظر عطار»، نشر دانش‌ ، س‌ ۸، ش‌ ۴ـ۳، صص‌ ۱۷۳ـ۱۵۸ و ۲۷۵ـ۲۵۰.
۲۰. چنان‌كه‌ از داستان‌ فاوست‌، یعنی‌ مهم‌ترین‌ داستان‌ مردم‌ عصر رنسانس‌ كه‌ در سرتاسر تاریخ‌ غرب‌ بارها بازنویسی‌ و بازاندیشی‌ شده‌ است‌، می‌توان‌ دریافت‌، بشر غربی‌ عصر جدید را با فروش‌ روح‌ خود به‌ شیطان‌ در قبال‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ و اقتدار مطلق‌ بر عالم‌ و آدم‌ آغاز كرده‌ و به‌ انجام‌ رسانده‌ است‌. متفكران‌ و شاعران‌ غرب‌ همواره‌ از شیطان‌ و بندگی‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند، چنان‌كه‌ كلوپشتوك‌، استاد گوته‌ و بنیان‌گذار شعر كلاسیك‌ آلمان‌، در ستایش‌ شیطان‌ چنین‌ می‌گوید: «مرا یاری‌ ده‌ ای‌ ابلیس‌، مرا یاری‌ ده‌ بر دامنت‌ می‌آویزم‌ و تو را ثنا می‌گویم‌ و اگر تو طلب‌ كنی‌ تو را خواهم‌ پرستید، ای‌ رانده‌ از خدا. تو را ستایش‌ خواهم‌ كرد، ای‌ هیولی‌؛ ای‌ سیه‌فرجام‌ مرا یاری‌ كن‌؛ من‌ از شكنجه‌ی‌ مرگ‌ می‌هراسم‌.»
به‌ هر تقدیر، شیطان‌پرستی‌ هنرمندان‌ و متفكران‌ غربی‌ با نیست‌انگاری‌ آنان‌ چنان‌ درهم‌ تافته‌ شده‌ است‌ كه‌ نمی‌توان‌ بی‌توجه‌ به‌ ابلیس‌ و شیطان‌ از غرب‌ سخن‌ گفت‌.
۲۱. «فتح‌» در لغت‌ گشودن‌ و «فتوح‌» در اصطلاح‌ عرفا عبارت‌ است‌ از ظهور به‌ كمالات‌ روحی‌ و قلبی‌ و غیبی‌. از این‌جا، فتوح‌ را مراتبی‌ است‌ از جمله‌ فتح‌ در نفس‌ كه‌ مُعطی‌ علم‌ تام‌ است‌ و فتح‌ روح‌ كه‌ مُعطی‌ معرفت‌ وجود است‌. آن‌چه‌ فتح‌ می‌شود اگر روحی‌ از ارواح‌ یا عینی‌ از اعیان‌ باشد، «مشاهده‌ی‌ قلبیه‌» نامند و به‌مثابه‌ی‌ آفتاب‌ است‌ كه‌ آسمان‌ها و زمین‌ را روشن‌ می‌كند ( شرح‌ قیصری‌ ، ص‌ ۳۶). دیگر از اقسام‌ فتوح‌: «فتح‌ قریب‌»، «فتح‌ مبین‌» و «فتح‌ مطلق‌» است‌ كه‌ همگی‌ بعد از عبور از منازل‌ نفس‌ ممكن‌ می‌شود. «فتح‌ مبین‌» عبارت‌ از ظهور به‌ مقام‌ ولایت‌ و تجلیات‌ انوار اسماء الهیه‌ است‌ كه‌ مفنی‌ صفات‌ روح‌ و قلب‌ و مثبت‌ كمالات‌ سرّ است‌. امّا «فتح‌ مطلق‌» عبارت‌ از تجلی‌ ذات‌ احدیت‌ و استغراق‌ در عین‌ جمع‌ به‌ فناء رسوم‌ خلقیت‌ است‌. خواطر اربعه‌ كه‌ واردات‌ قلبی‌ بی‌واسطه‌ است‌ و القائات‌ نامیده‌اند، جملگی‌ منفتح‌ می‌شوند بر عبد، از همین‌ تجلی‌. ( مصباح‌الانس‌ قونوی‌، ص‌ ۱۵) خلاصه‌ این‌كه‌ آن‌چه‌ از نعمت‌های‌ ظاهری‌ و باطنی‌ از رزق‌ و معارف‌ و مكاشفات‌ به‌ بنده‌ رسد، فتح‌ است‌. خاقانی‌ می‌گوید:
در عشق‌، فتوح‌ چیست‌، دانی‌ از دوست‌ كرشمه‌ی‌ نهائی‌
۲۲. Walter Biemel, ibid, P. ۹۸.
۲۳. Walter Biemel, ibid, P. ۶۹۳ and Martin Heidegger, ibid, P. ۵۶.
۲۴. ابوالفتوح‌ رازی‌، تفسیر (قم‌: كتابخانه‌ی‌ آیت‌اللهالعظمی‌ مرعشی‌ نجفی‌، ۱۴۰۴ ه.ق‌)، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴؛ و ابوالمحاسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر ، تصحیح‌ و تعلیق‌ میرجلال‌الدین‌ حسینی‌ ارموی‌ «محدث‌» (تهران‌، دارالكتب‌ اسلامیه‌، ۱۳۳۷)، ج‌ ۷، ص‌ ۱۰۷.

محمد مددپور

منبع : پایگاه رسمی انتشارات سوره مهر