سه شنبه, ۹ بهمن, ۱۴۰۳ / 28 January, 2025
مجله ویستا
رضا داوری اردکانی
●از ایشان تاكنون مقالات و كتابهای بسیاری منتشر شده است.
▪ از آن جمله می‌توان كتابهای:
۱ـ شاعران در زمانه‌ی عسرت،
۲ـ فارابی مؤسس فلسفه اسلامی،۳
۳ـ وضع كنونی تفكر در ایران، ناسیونالیسم و حاكمیت ملی،
۴ـانقلاب اسلامی و مسائل كنونی عالم،
۵ـ مقام فلسفه در تاریخ دوره‌ی اسلامی،
۶ـ دفاع از فلسفه،
۷ـ فلسفه در بحران و فلسفه در قرن بیستم (ترجمه)، را نام برد.
●ملاحظاتی درباره‌ی حقوق بشر و نسبت آن با دین و تاریخ
▪ نوشتاری از استاد داوری اردكانی
آیا نسبت بشر با دین همان است كه در نظر نویسندگان اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آمده است؟ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بر اصل حقوق طبیعی مبتنی است ولی معنی و مفهوم حق طبیعی، چندان روشن نیست. ممكن است كسی تفسیر كند كه بشر با طبیعت ثابتی آفریده شده است و حقوق مذكور در اعلامیه، مقتضای این طبیعت است و همه‌ی مردم باید از این حقوق برخوردار شوند ولی شاید این معنی موجه‌تر باشد كه بشر از آن حیث كه بشر است و صرفاً به اعتبار بشر بودنش حقوقی دارد و هیچ امر خارجی و عارضی نباید مانع برخورداری ازاین حقوق باشد. همچنین می‌توان طبیعت را به معنی وضع فرضی فرد پیش از اجتماع دانست. در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز نسبت به حق طبیعی بی‌نظر نبوده‌اند. آنجا كه در اصل پنجاه و ششم آورده‌اند: «خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاكم ساخته است. هیچ كس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب كند...» منتهی حق طبیعی را حاكم بودن بر سرنوشت اجتماعی دانسته‌اند.
اصل حق طبیعی، قبل از آنكه در اعلامیه‌ی حقوق بشر ظاهر شود، در تفكر فلسفی و سیاسی غرب چندان پرورده شده بود كه وقتی اظهار شد كمتر درباره‌ی آن چون و چرا كردند. اثبات حقوق بشر در حقیقت اثبات استقلال و آزادی اوست. بشر در ردّ و قبول عقیده و نظر و اظهار آن آزاد است و می‌تواند جهان خود را چنان كه می‌خواهد و می‌تواند سامان دهد و اداره كند. راهنمای او هم خرد اوست. در حقیقت، اصل حق طبیعی یك اصل صرفاً سیاسی و حقوقی نیست بلكه نشانه و مظهر تغییر در نظر و تلقی فلسفی و مابعدالطبیعی است. قبل از دوره‌ی جدید و متجدد هرگز بشر به عهده نگرفته بود كه جهان را تغییر دهد و آن را با طرحهایی كه خود در می‌افكند، مسخّر كند. یونانیان كمال بشر را در هماهنگی او با جهان می‌دانستند و در نظرشان هماهنگی با جهان در وجود پهلوانان تحقق می‌یافت. اسوه‌ی قرون وسطاییان هم قدیسان بودند اما در دوره‌ی جدید، جهان و چیزها را با بشر می‌سنجند و بشر خود را آزاد دیده و در خود این توانایی را یافته است كه جهان را راه ببرد. مثال بشر جدید هم مهندس است. پهلوان یونانی و قدیس قرون وسطایی به خود واگذاشته و مستقل از صاحب حقوق طبیعی نبودند بلكه عضو Polis یونانی و بسته‌ی كلیسای مسیحی بودند و در وطن تاریخی خود به سر می‌بردند و به هر حال با قواعدی كه برتر از آنان بود سازگار و هماهنگ می‌شدند اما بشر جدید خود میزان است و با عقل و دانش خود جهان را نظم و انتظام می‌بخشد و این نظم‌بخشی با مطالبه‌ی حقوق مناسبت و و ملازمت دارد یعنی اگر بشر این انتظام‌بخشی را به عهده نگرفته بود، داعیه‌ی برخورداری از حقوق طبیعی و مطالبه‌ی آنها بی‌وجه می‌شد. هرچند كه انتظام‌بخشی به خصوص در حوزه‌ی سیاست، آزادیهای فرد را محدود می‌كند یعنی در ظاهر تلقی فرد.....، آدمی به عنوان بشر طبیعی و تصدیق تعلق حقوق طبیعی به فرد با قبول قدرت قانون و حكومت جمع نمی‌شود مگر آنكه حقیقت فرد را در نسبتی كه با دیگری و غیر (اعم از جهان و اشخاص دیگر و عالم غیب) دارد، دریافته باشیم. ما معمولاً از فرد و جمع می‌گوییم و تا از ما نپرسیده‌اند كه فرد كیست و جمع چیست متوجه نمی‌شویم كه نمی‌توانیم حدّ فاصل دقیقی میان فرد و جمع قائل شویم و به طریق اولی درنمی‌یابیم كه باید به نحوی از تقابل میان آن دو بگذریم.
جامعه، مجموعه‌ی افراد نیست. فرد به معنایی كه اكنون از آن مراد میشود در دوره‌ی تجدد و از قرن هجدهم پدید آمده است هرچند كه شاید معنی و مفهوم و اصطلاح جامعه هم امری جدید باشد ولی اكنون نمی‌توان به این بحث دشوار پرداخت. آنچه می‌توان گفت این است كه فرد بدون جمع و جمع بدون فرد نیز معنی ندارد و آثار و جلوه‌های وجود فرد و جامعه در همه‌ی زمانها یكسان نیست و شاید همین مشكل رجوع به اندیشه‌ی تاریخی را اقتضا می‌كرده است. ساده و روشن بگویم طرح حقوق بشر در هر تاریخ و فرهنگ و تمدن مورد نداشته است. اگر مردمی ادعا كنند كه نیاكانشان در زمانهای سابق به حقوق بشر معتقد بوده‌اند، شاید با نظر خاصی كه به گذشته كرده‌اند امكان ظهور جلوه‌هایی از حقوق بشر را در تاریخ گذشته دیده باشند. مثلاً كسی كه به شأن خلیفهٔ‌اللّهی و مظهریت جامع و تام و تمام بشر و انسان كامل نظر و توجه كند، در او قدرت و اراده و... را اعیان می‌بیند (در كتابهای آسمانی و به خصوص در قرآن مجید نیز اشاراتی به بعضی حقوق بشر می‌توان یافت). در كلمات و سیره‌ی امام‌المتقین علی بن ابی طالب تساوی آدمیان جلوه‌ای دارد كه ناظر را شاید به این فكر بیندازد كه در نظر آن امام عظیم‌الشأن، همه‌ی آدمیان از آن حیث كه انسانند حقوق مساوی دارند و حقوق مسلمانی آنان در حكومت اسلامی نظیر حقوقی است كه در عصر ما اتباع كشورها از آن برخوردارند.
به عبارت دیگر، از بعضی كلمات حضرت علی آن در قرن هجدهم بنیان‌گذاری شد.) پایان‌یافته می‌دانند، جدید و به صورت صفتی از یك دوره‌ی تاریخی و تمدنی ظاهر شده است. وقتی ولتر و نزدیكان فكری او دین طبیعی را طرح كردند و تنها اصول و احكامی را معتبر دانستند كه عقل آن را دریابد، اصول حقوق بشر می‌توانست و می‌بایست دستور و راهنمای عمل مردمان قرار گیرد. به یك معنی می‌توان گفت كه با طرح قرن هجدهمی عقل، جدایی سیاست از دین محقق شد و بشر و عقل او دائرمدار قرار گرفت. (این معنی گاهی با لحنی بیان میشود كه گویی پیش از فرارسیدن دوران تجدد همه دیندار بودند و در تجدد بی‌دینانی پیدا شدند كه به مخالفت با دین پرداختند و آن را از جامعه بیرون راندند اصلاً بحث در دینداری و بی‌دینی مردم جامعه متجدد نیست بلكه نظر به مقام و موقع دین در قوام قوم و ملت و جامعه است) از این پس بشر چنان باید زندگی كند كه نه فقط به مدد عقل خود بر عالم مستولی شود بلكه هیچ چیز از خارج او را محدود و مقید نكند، به خصوص كه عوارض بیرونی همه مایه‌ی اختلاف و جنگ می‌شوند. حقوق بشر با یك رؤیای دیگر قرن هجدهم هم تناسب دارد و آن زندگی در صلح و سلم و سلامت و رفاه است. در این رؤیا مردم بدون وابستگی به غیر و آزاد از همه چیز با هم در صلح و صفا زندگی می‌كنند. حقوق بشر با عقل جدید و نظم سیاسی و اجتماعی تازه تناسب دارد یا متناسب با آن به وجود آمده است.
آیا این تناسب یك امر اتفاقی است و ملازمه‌ای میان فلسفه‌ی قرن هجدهم و حقوق بشر وجود ندارد؟ عالمی كه در رنسانس ظهور كرد و در قرن هجدهم تعین یافت حتی اگر معتقد باشیم كه به پایان راه خود رسیده است، هنوز برقرار و استوار است. در این عالم حتی اگر فلسفه‌های قرن هجدهم دیگر ره‌آموز نباشد، جوهر اصلی آن تفكر كه دائرمدار وجود را انسان می‌دید همچنان كم و بیش زنده است هرچند كه به تزلزل افتاده باشد. نكته‌ای كه مخصوصاً باید به آن توجه شود، این است كه حقوق بشر را نه در صورت انتزاعی بلكه در تحقق آن باید در نظر آورد زیرا صورت انتزاعی حقوق بشر لااقل در غرب و در تفكر غربی مورد انكار قرار نمی‌گیرد. (از زمان فیخته و هگل تاكنون این بحث مطرح بوده است كه اصول حقوق بشر انتزاعی است، اما اهل این مباحث هم قصدشان نفی حقوق بشر نبوده بلكه درباره‌ی شرایط امكان تحقق و متحقق ساختن حقوق بشر بحث می‌كرده‌اند.) هنوز هم این مسئله مطرح است كه این اصول در چه شرایطی متحقق میشود و آیا در یك عهد دینی می‌توان آنها را اجرا كرد؟ اصل اساسی حقوق بشر این است كه هیچ كس و هیچ چیز بر هیچ كس ولایت ندارد و بشر از قید هر قدرت خارجی اعم از اینكه قدسی یا غیرقدسی (آسمانی و زمینی) باشد، آزاد است. این شأن حقوق بشر ظاهراً ناظر به نفی قرون وسطاست و البته این نفی از مغز یك یا چند نویسنده و سیاستمدار نتراویده است بلكه صورتی از ظهور تاریخی بشر جدید است، یعنی حقوق بشر در ابتدای پیدایش حرف نبود بلكه جلوه‌ی تاریخ و ره‌آموز سیاست و تمدن جدید و قائم مقام اصول اخلاق بود.به عبارت دیگر، حقوق بشر مجموعه‌ای از قواعد فرعی حقوقی، فقهی و اخلاقی نبود كه آنها را گرد آورده و در ذیل یك عنوان آورده باشند بلكه دستورالعمل كلی سیاست و روابط و معاملات و مناسبات جامعه است. اصول حقوق بشر حتی اگر تمام موادش سابقه‌ای در ادیان و شرایع و قواعد اخلاقی داشته باشد، (كه البته چنین نیست) شأن و مقامی دارد كه پیش از آن به حكمت و شریعت تعلق داشته است. به این معنی، حقوق بشر یك آورده‌ی جدید است. مع‌هذا آن را محدود در تاریخ تجدد و مختص به تمدن جدید و متجدد نباید دانست. یعنی چه بسا كه اعلامیه‌ی حقوق بشر بهره‌ای از عنصر ماندگار عدالت در روح و فكر و امید بشر داشته باشد. اصول حقوق بشر بدون تردید بیان نوعی روابط عادلانه است. همه‌ی مظلومان جهان برای مقابله با ستم و تجاوز به حقوق بشر استناد می‌كنند و متوسل می‌شوند. آنها احیاناً مدافع حقوق بشر نیستند اما با آن نمی‌توانند مخالفت كنند، زیرا در اصول حقوق بشر عنصری نهفته است كه بوی عدالت می‌دهد یعنی اگر بسیاری از اصول حقوق بشر و به خصوص آزادیهای مقرر در آن تازگی دارد، رجوع آن به عدالت قابل انكار نیست و عدالت مفهومی كهن است كه انبیاء و حكمای سلف نیز آن را تعلیم داده بودند. حتی در میتولوژی یونان آمده بود كه زئوس چون بشر را بی‌برگ و نوا یافت، به او عدالت و آزرم عطا كرد و یكی از مسائلی كه در صدر فلسفه در آثار افلاطون مطرح شد، عدالت بود. شاید بتوان گفت كه اصول حقوق بشر زمینه‌ساز عدالت است و در آن لااقل عدالت به صورت منفی تعریف میشود یعنی درواقع صورتی از بشر طبیعی عاقل و آزاد تصویر شده است كه می‌تواند روابط عادلانه با عالم و با دیگران داشته باشد (اگر ظلم قیدهای تاریخی و خارجی مانع و مزاحم نباشند) پس برای برقراری عدالت باید این موانع را طرد كرد. استبداد و ظلم و منع اظهار عقاید باید از میان برود و ضمانتهای رسمی و قانونی پدید آید كه هیچ كس نتواند دیگران را از حقوق طبیعی خود محروم سازد.
این مفهوم عدالت گرچه در تاریخ غرب اهمیت داشت و منشأ آثار مهم شد، برای اقوامی كه امروز در راه تجدد وارد شده‌اند چه بسا كه مشكلاتی پدید آورد. هم اكنون این قول در زبان بسیاری از نویسندگان و ارباب سیاست شایع است كه استعمارگران و مستبدان، آزادی را از مردم و اقوام عالم سلب كردند و نگذاشتند كه آنها در راه ترقی پیش بروند. منكر ستم استعمارگران و قهر مستبدان نمی‌توان شد اما آزادی را در قوطی ننهاده و به ما نداده‌اند كه كسی آن را از دست ما برباید. موانع آزادی همچنان كه تاریخ نشان داده است، خود به خود از میان نمی‌رود. قرن هجدهمیها هم فكر می‌كردند كه طبیعت بشر را باید با جهد و كوشش از زواید و عوارض پاك كرد اما مردم این زمان كمتر ملتفت می‌شوند كه آزادی از مجاهده جدا نیست و آن كس كه مجاهده نمی‌كند به آزادی نیاز ندارد و البته به آن نمی‌رسد. خصوصیت عقل قرن هجدهم این بود كه جنبه‌ی نفی در آن قوی بود و نمایندگان عصر منورالفكری با آنچه به گذشته تعلق داشت، با شدت مقابله می‌كردند. رفع استبداد و كسب آزادی سیاسی و اجتماعی از جمله شرایط عدالت است اما آزادی به معنی نبودن موانع، ضرورتاً به عدالت مودی نمی‌شود زیرا یك انتزاع است. آزادی با عزم و عمل تحقق می‌یابد و آن را در نفی نمی‌توان خلاصه كرد. در این صورت، آزادی صفت بشر طبیعی یا عین ماهیت بشر طبیعی نیست و فرد بشر از آن حیث كه فرد است با حقیقت و آزادی سرو كار ندارد بلكه بشر وقتی با حقیقت و آزادی آشنا شد فردیت او هم معنی پیدا كرد.
اگر سارتر حقیقت و ماهیت (طبیعت) بشر را عین آزادی دانست و گفت بشر محكوم به آزادی است، به یك اعتبار نتیجه‌ی سیر تاریخی حقوق بشر از قرن هجدهم تا زمان خود را اعلام می‌كرد. او در اواخر عمر در یك اعلامیه‌ی كوتاه به مناسبت انتخابات ریاست جمهوری فرانسه نوشت كه به بی‌قانونی و نفی قانون رأی می‌دهد. باطن و حقیقت این حكم كه طبیعت بشر اقتضای آزاد بودن دارد، در قرن هجدهم چنان كه باید آشكار نبود. در آن زمان كسی نگفت كه اگر بشر به اعتبار بشر بودن خود آزاد است، طبیعت و ماهیت نمی‌تواند داشته باشد. این مشكل در اندیشه‌ی شلینگ و كی‌یركگارد به نحوی مطرح شد و بعدها سارتر ماهیت بشر را اگزیستانس و آزادی او دانست. این معنی را در صورتی می‌توان پذیرفت كه اگزیستانس را تاریخی بدانیم زیرا پیش از قرن هجدهم نه كسی می‌توانست بی‌قانونی را اثبات و تصدیق كند و نه مردم در جایی تقاضای آزادی داشتند. به این دلیل تاریخی است كه حقوق و آزادیهای مصرّح در اعلامیه‌ی حقوق بشر به تاریخ دویست سال اخیر تعلق دارد. اگر حقوق طبیعی مقرر در اعلامیه‌ی حقوق بشر، طبیعی به معنی ذاتی بود، می‌بایست هر انسانی در هر جا و هر وقت كه بود آن را مطالبه می‌كرد ولی این مطالبه خیلی دیر ظاهر شد. مشكل ذاتی بودن یا ذاتی نبودن حقوق طبیعی می‌بایست در فلسفه حل شود.
نظر مهمی كه در این باب اظهار شد، این بود كه حقوق بشر یك امر تاریخی است. به این معنی كه در یك موقع و موقف تاریخی این حقوق با وجود بشر پیوستگی و یگانگی پیدا كرده و هر جا كه این پیوستگی و یگانگی حاصل شده تحول سیاسی در سیاست و نظام زندگی مردمان به وجود آمده است. جهان و كشورها را به صرف وضع قوانین - هرچند آن قوانین ظاهراً خوب باشند - نمی‌توان در طریق صواب و صلاح نگاه داشت و پیش برد. قانون باید با وجود بشر، یگانه و به هم پیوسته باشد. بشری كه تعلق به قانون ندارد، آن را زیر پا می‌گذارد و قانونی كه با جان بشر یگانه نباشد اجرا نمی‌شود. به این جهت قانونی كه با تكلف وضع میشود منشأ هیچ تحول و اصلاحی نمی‌شود. روح حقوق بشر در دویست سال اخیر تغییر نكرده و مواد اصلی آن همان است كه در اعلامیه‌ی اول آمده بود و در آنچه بعدها بر آن افزوده شد، نكته‌ی اساسی مهمی وجود ندارد. نكته‌ای كه به آن توجه نشده است رسمیت یافتن جهانی اصول حقوق بشر، پس از جنگ جهانی دوم بود. از زمانی كه مجمع ملی فرانسه اعلامیه‌ی حققو بشر را صادر كرد تا وقتی كه سازمان ملل متحد تشكیل شد رعایت حقوق بشر در سیاست بین‌المللی جایگاه رسمی نیافته بود. از اواخر قرن هجدهم تا این زمان یعنی در طی مدت دویست سال حقوق بشر واسطه‌ی میان تفكر فلسفی و سیاست بود یعنی سیاست به واسطه‌ی حقوق بشر از فلسفه بهره و مدد می‌گرفت اما اكنون نه حقوق بشر پشتوانه‌ای دارد و نه سیاست از حقوق بشر مدد می‌گیرد.
هیچ مرجع و سازمانی هم ضامن رعایت آن نمی‌تواند باشد اما به هر حال این اعلامیه به تصویب نمایندگان كشورهای عضو سازمان ملل متحد رسیده و كشورها تعهد كرده‌اند كه اصول و مواد اعلامیه را رعایت كنند. این پیش‌آمد كه ظاهراً می‌بایست و می‌توانست حقوق بشر را در همه جای جهان منتشر كند محدودیت امكان تحقق روح اعلامیه‌ی حقوق بشر را نشان داد. در آن زمان كه اروپا با تبعیض به مردم جهان می‌نگریست، چنان كه گویی حقوق بشر صرفاً به بشر اروپایی و به قول كانت به انسانی كه از محجوریت خارج شده است تعلق دارد، مجمع ملی فرانسه به صورتی خفی و مضمر به همه‌ی مردم جهان تكلیف كرده بود كه مواد اعلامیه را از آن خود بدانند و بپذیرند و به آن گردن گذارند.
بعد از جنگ دوم كه تجددمآبی و توسعه در دستور كار سیاست جهان و روابط بین‌الملل قرار گرفت، قلمرو و دامنه‌ی برخورداری از حقوق بشر هم وسعت یافت. پیش از تصویب اعلامیه، كشورهای آسیا و آفریقا ملتزم و متعهد به اجرای اصول بشر نبودند و كشورهای اروپای غربی نیز مردم غیرغربی را نابالغ می‌دانستند و به این جهت اهمال در رعایت حقوق بشر چندان احساس نمی‌شد اما از وقتی هم كه تبعیض نظری منتفی شد نه فقط در كشورهای توسعه نیافته حقوق بشر چنان كه باید رعایت نشد، بلكه قدرتهای اروپایی و آمریكایی نیز از زیر پا گذاشتن آن پروا نكردند. این وضع را با اصلاح قانون و افزودن یا كاستن یك یا چند بند و ماده نمی‌توان تغییر داد.
نكته‌ی دیگری كه باید به آن توجه شود، ناگفته‌های اعلامیه‌ی حقوق بشر است. بسیاری از مشكلات تجدد نیز به آن ناگفته‌ها باز می‌گردد. این ناگفته‌ها را به آسانی نمی‌توان یافت و به عبارت آورد و مشكلات را به وسیله‌ی آنها رفع كرد. شاید هم تعبیر ناگفته در اینجا چندان درست نباشد بلكه بهتر است بگوییم كه علی‌رغم ظاهر روشن و متناسب اصول اعلامیه، در باطن آن نوعی محدودیت و تعلق زمانی و تاریخی وجود دارد و آثار این محدودیت نیز كم و بیش ظاهر شده است.
اعلامیه‌ی حقوق بشر یك حادثه‌ی تاریخی است. كانت كه فیلسوف مدرنیته و از پاسداران حقوق بشر و اندیشه‌ی آزادی بود در مقاله‌ی كوتاه «منورالفكری چیست؟» به صراحت گفته بود كه بشر تا زمان او جرئت به كار انداختن عقل و مجال آزاداندیشی نداشته است. اگر بار دیگر بگویند كه حقوق بشر ربطی به آزادی ندارد و چون حقوق، طبیعی است به بشر از آن حیث كه بشر است - و نه به بشر تاریخی - تعلق دارد و به عبارت دیگر بشر همیشه در همه جا از حقوق طبیعی برخوردار بوده است. در پاسخشان به آنچه قبلاً گفته شد می‌توان افزود كه انتزاع حقوق بشر از عالم متجدد حداقل با دو اشكال مواجه است؛ یكی اینكه حقوق با خودآگاهی مردمان و پس از مطالبه‌ی آن متعین میشود یعنی حق امر اعتباری است و وقتی می‌توان از آن سخن گفت كه مردم آن را عنوان كرده و خواسته باشند. پس حقوقی كه تا دوره‌ی جدید مطرح نبوده یا تفصیل و صراحت نداشته است، به صرف اینكه حقوق طبیعی خوانده شود حقوق همیشگی مردم سراسر جهان نخواهد بود.
البته این اشكال را یك شبهه غیرقابل حل و حتی دشوار نباید تلقی كرد ولی به هر حال بشری كه حقوق طبیعی به او تعلق می‌گیرد یك ماهیت فرضی است. این بشر وجود خارجی ندارد و وقتی وجود خارجی پیدا می‌كند كه از این حقوق برخوردار باشد یا لااقل آنها را مطالبه كند. كسانی كه می‌گویند بشر در دوره‌ی جدید به وجود آمده است به این معنی نظر داشته‌اند. اینها حقیقت بشر را در حقوق بشر دیده‌اند و حقوق بشر به معنی حقوق طبیعی نیز در تاریخ غربی متحقق شده است. در نظریه‌ی حقوق طبیعی فرض این بوده است كه بشر صرف نظر از زبان و تاریخ و نژاد و دین و آیین و فرهنگ، وجود و حقوق دارد و پیداست كه چنین بشری صرف یك انتزاع یا حداكثر یك قوه و استعداد است و بشر هر وفت و هر جا بوده زبان و فرهنگ و آداب و آیین و شیوه‌ی زندگی داشته است، چنان كه بشر بیرون از تاریخ را به دشواری می‌توان تصور كرد. پدر ما، آدم هم تا در بهشت بود فقط «طینت» آدم داشت و چون به زمین آمد قانون و نظام و عالم بشری با زندگی زمینی قوام یافت. البته تا دویست سیصد سال پیش قوانین ربطی به حقوق بشر نداشت و روابط و مناسبات براساس حقوق بشر تدوین و تنظیم نمی‌شد. حقوق بشر آینه‌ای بود كه بشر غربی در قرن هجدهم خود را در آن دید و از همان وقت ماهیت بشر با آزادی و حقوق طبیعی به هم بسته شد.اشكال دیگر این است كه حقوق بشر، دیگر نه فقط ره‌آموز سیاست جهان نیست، بلكه از سوی مدعیان پاسداری از آن هم به آسانی زیر پا گذاشته میشود. البته رعایت نكردن قانون و حتی تخلف عمومی از آن منافاتی با طبیعی بودنش ندارد اما نكته این است كه در زمان ما یعنی زمان رسمیت داشتن حقوق بشر، این حقوق از یكسو در سیاست و مقاصد سیاسی منحل شده و از سوی دیگر، صاحب‌نظران چون و چرا در مبادی آن را آغاز كرده‌اند. آیا با چیزی كه طبیعی است می‌توان این چنین معامله كرد؟ و آیا با كسانی كه گفته بودند بشر ماهیت و طبیعت ندارد همنوا شد؟ از اینها كه بگذریم، پدید آمدن اندیشه‌ی تاریخی مقتضی تاریخی دانستن همه‌ی شئون زندگی و از جمله حقوق بشر است.
صاحب نظر بزرگ تجدد یعنی كانت، استفاده از عقل برای ترتیب نظام زندگی و تعیین حقوق و تكالیف را یك امر تاریخی و حادث در زمان خود (زمان انقلاب كبیر فرانسه) دانسته است. اگر در تاریخ تجدد یعنی تاریخی كه حقوق بشر ظهور پیدا كرده است، صاحبان و بنیان‌گذاران آن رسم قهر و غلبه و استعمار را پیش گرفته و این شیوه را نیز توجیه كرده‌اند، از آن روست كه غیرغربیان و كسانی را كه در تاریخ تجدد وارد نشده‌اند صاحب مقام بشری و برخوردار از حقوق بشر نمی‌دانسته‌اند. هم‌اكنون نیز احیاناً در افكار عمومی آمریكاییان و اروپاییان انعكاسی از تحقیر و نفرت نسبت به غیرغربیان می‌توان یافت. اگر اندیشه‌ی حقوق بشر تاریخی نبود و اگر معتقدان به آن، آن را حقیقتاً طبیعی می‌دانستند، نمی‌توانستند میان غربی و غیرغربی تبعیض قائل شوند و همین تبعیض دلیل تاریخی بودن حقوق بشر در نظر آنان است.
آنچه تاریخی است در زمان پدید آمده و معمولاً به كمال منتظر خود می‌رسد و سپس دچار ضعف و ركود میشود و شاید از میان برود یا از اعتبار بیفتد، اما توجه داشته باشیم كه پدید آمدن تجدد و لوازم آن یعنی حقوق بشر و علم و سیاست و تكنولوژی جدید، حادثه‌ی بزرگی است و با گفتن اینكه حقوق بشر حقوق طبیعی (به معنی ذاتی) نیست، از عظمت آن كاسته نمی‌شود. كسانی كه با اتكا و استناد به تعریفی از بشر به رد یا اثبات اصول حقوقی بشر می‌پردازند كار بزرگ را سهل می‌انگارند و به این جهت سخنشان جایگاهی پیدا نمی‌كند. طبیعی دانستن حقوق بشر قضیه‌ای نیست كه آن را اثبات یا رد كنند بلكه به این معنی است كه بشر با این حقوق تعریف میشود، یعنی قبل از آنكه عقیده‌ای داشته باشد در انتخاب عقیده و دراظهار آن آزاد است. به عبارت دیگر، بشر موجود قبل از اجتماع و قبل از قانون است ولی فرض وجود چنین بشری بدون تصور عقل و آزادی چه نتیجه‌ای دارد؟
لاك و روسو كه طراحان قرارداد اجتماعی‌اند، بشر طبیعی و قبل از قرارداد را لوح پاك می‌دانند و فكر می‌كنند كه عقل و آزادی پس از قرارداد به وجود می‌آید یا ظهور می‌كند. در این بحث ظاهراً آنچه دكارت و كانت اندیشیده‌اند موجه‌تر باشد. آنها عقل و آزادی را لازم طبیعت بشر دانسته‌اند. البته كانت به معنایی كه متقدمان، عقل را جزء ذات آدمی می‌دانستند نمی‌اندیشد بلكه عقل را امری كه در دوران اخیر تاریخی پدید آمده است می‌شناخت اما چون این دوران را دوران كمال بشر و دوران آزادی می‌دانست می‌توانست بیندیشد كه بشر بالاخره به آنچه ذات و طبیعت او اقتضا می‌كرد، رسیده است. او هم در حقیقت به نحو ماتقدم عقل و آزادی را عین ذات و طبیعت بشر یافته است. با این تلقی، بشر جدید كشف میشود یا درست بگوییم به وجود می‌آید یعنی تجدد و بشر جدید و حقوق بشر با هم به وجود می‌آیند. پس بیهوده سعی نكنیم كه طبیعی دانستن حقوق بشر را بی‌وجه قلمداد كنیم. اینكه حقوق بشر از آثار و عوارض ذات و طبیعت بشر است یك نظر و حكم نظری نیست بلكه از آثار و مظاهر قدرت تجدد است. این قدرت چندان عظیم بوده است كه خود را مثال بشر و بشر كامل دیده و برای خود حقوق طبیعی مطالبه كرده است گویی پیش از تجدد، بشر طبیعی وجود نداشته است تا واجد حقوقی باشد، بلكه حقوقی كه حقوق طبیعی خوانده میشود به تاریخِ تجدد تعلق پیدا می‌كند. این تاریخ مثل هر تاریخ دیگری آغازی داشته و پایانی نیز خواهد داشت، اما گفتن این سخن آسان نیست.
آنان كه به یك تاریخ تعلق دارند و مخصوصاً كسانی كه خود را مظهر آن تاریخ می‌دانند مایل نیستند و به آسانی نمی‌توانند پایان یافتن تاریخ را بپذیرند و اگر از پایان دم می‌زنند، مرادشان اعلام جاویدانی آن تاریخ است. شاید طرح شعار جاویدانی یك تاریخ نشانه‌ی پیدایش پریشانی در درون آن تاریخ باشد گویی این شعار عكس‌العمل دفاع تاریخ در برابر احساس ضعف و سستی و تزلزل است. وقتی به بدیل نظام غربی حقوق بشر فكر می‌كنیم جمله‌هایی از این قبیل كه «قرن بیست و یكم یا وجود ندارد یا قرن اخلاق و دین است»، در نظر می‌آید، اما اینها جای حقوق بشر را نمی‌گیرد. بدیل حقوق بشر با تفكر پدید می‌آید و عنوان میشود، نه اینكه یك مجمع سیاسی نظیر مجمع ملی فرانسه بی‌مقدمه و تفكر آن را تدوین و اعلام كند. درست است كه اعلامیه‌ی حقوق بشر را مجمع ملی فرانسه تصویب و اعلام كرد اما مطاوی و مضامین اصول و مواد حقوق بشر در تفكر دویست ساله‌ی غرب و به خصوص در قرن هجدهم پرورده شده بود.
نكته‌ی دیگر این است كه در اصول و مبادی تاریخها نوعی محدودیت یا شقاق و اختلاف وجود دارد. این شقاق و اختلاف را متفكران حتی در ابتدای هر تاریخ كم و بیش می‌توانند درك كنند یا به هر حال اینها در آثار صدر هر تاریخی به نحوی ظاهر می‌شوند اما به تدریج در طومار تاریخ باز میشود، اختلاف و محدودیت بیشتر در پرده می‌رود و تا زمانی كه امكانات یك تاریخ یا تمدن به فعلیت نرسد آن اختلاف و دوگانگی یا چندگانگی نیز آشكار نمی‌شود. وضع حقوق بشر در زمان ما مثال و مورد خاص این حكم كلی است. حقوق بشر در عین حال، قدرت و محدودیت بشر را اثبات می‌كند ولی قدرت با محدودیت میانه ندارد. وقتی تمام حق و قدرت به موجودی داده شود كه خود او ملاك و میزان است معلوم نیست كه قدرت در كجا و چگونه اعمال میشود. اكنون در همه جا حقوق بشر به صورتهای مختلف و متفاوت زیر پا گذاشته شده است و میشود. بیشتر طرفداران حقوق بشر هم به جای اینكه نگران زیر پا گذاشته‌شدن حقوق بشر باشند، بیشتر پروای مخالفت با حقوق بشر دارند و كوچك‌ترین اظهار نظری درباره‌ی حقوق بشر را برای اجرا در سیاست اعلام نكرده‌اند بلكه برای ستایش و تقدیس تدوین شده است.
البته مخالفت با حقوق بشر امری بی‌وجه است و مگر بر چه مبنایی می‌توان با حقوق بشر مخالفت كرد؟ اگر با لوازم فكری حقوق بشر مخالفت شود، در حقیقت باب بحث و نظر گشوده شده است و مخالفت نظری نباید طرفداران حقوق بشر را نگران كند زیرا حقوق بشر این مخالفت را روا دانسته است و شاید بقا و دوام آن موكول و موقوف به اختلاف و مخالفت باشد. به علاوه، اگر كسانی درباره‌ی حقوق بشر چون و چرا می‌كنند، بدان جهت است كه نه فقط جهان ما جهان عدل و داد نیست بلكه مدعیان و تولیت حقوق بشر جز توسعه‌ی دامنه‌ی قدرت به چیزی نمی‌اندیشند و باك ندارند كه حقوق بشر را نیز به وسیله‌ی اعمال قدرت تبدیل كنند. تفكر درباره‌ی شرایط اجرای تام و تمام اصول حقوق بشر در حقیقت تفكر درباره‌ی آینده‌ی بشر است. در شرایط كنونی مخالفت با حقوق بشر هیچ وجهی ندارد و عاقبت به توجیه قهر و ستم مودّی میشود وظیفه‌ی ما این است كه در مبانی حقوق بشر تأمل كنیم و تا زمانی كه جهان بر مدار موجود می‌گردد حرمت اصول حقوق بشر را نگاه داریم زیرا چنان كه گفتیم رعایت نكردن و بی‌ارج شمردن آن چه بسا كه به ستمگری می‌رسد یا راه ستمگری را می‌گشاید. تحول اساسی در تاریخ با تحول در اصول صورت می‌گیرد. این تغییر را نمی‌توان با تغییر دادن فروع آغاز كرد و به انجام رسانید.
۲- The contemporary Philosophy of Iran (National Interest, Vol: ۱, Number:۱, Wmter ۲۰۰۵)
این متن در ورد زده شده است با نام
The contemporary Philosophy of Iran - reza davari ardakani
این متن در ورد زده شده است با نام
The contemporary Philosophy of Iran - reza davari ardakani
منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست