نارسایی قرائت اخلاقی «رالز» از لیبرالیسم‏

مقاله حاضر به قرائت اخلاقی رالز از لیبرالیسم می‏پردازد و لیبرالیسم سیاسی كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسی و تحلیل انتقادی ما خارج است. دستاورد فكری برجسته‏ترین فیلسوف سیاسی غرب در قرن بیستم، جان رالز(۱۹۲۱ - ۲۰۰۲) طی بیش از چهار دهه تلاش علمی در حوزه فلسفه سیاسی ارایه قرائتی از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏ای در تقریر و توجیه جان مایه‏های اصلی این مكتب سیاسی - فلسفی می‏باشد. تلاش فكری رالز به دو دوره تقسیم می‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسی وی كه در كتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت متبلور می‏شود، رویكردی فلسفی - اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می‏كشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقی و فلسفی خاصی تكیه زده است.رالز در دوره دوم تفكر سیاسی خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است كه می‏توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقی رالز از لیبرالیسم می‏پردازد و لیبرالیسم سیاسی كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسی و تحلیل انتقادی ما خارج است.واژه‏های كلیدی: لیبرالسیم، رالز، عدالت، اندیشه سیاسی و قرائت اخلاقی. دستاورد فكری برجسته‏ترین فیلسوف سیاسی غرب در قرن بیستم، جان رالز(۱۹۲۱ - ۲۰۰۲) طی بیش از چهار دهه تلاش علمی در حوزه فلسفه سیاسی ارایه قرائتی از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏ای در تقریر و توجیه جان مایه‏های اصلی این مكتب سیاسی - فلسفی می‏باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسی معاصر كاملاً روشن است كه تلاش فكری رالز به دو دوره تقسیم می‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسی وی كه در كتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت ۲ متبلور می‏شود، رویكردی فلسفی - اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می‏كشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقی و فلسفی خاصی تكیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است كه نشان داده شود لیبرال - دموكراسی‏های پیشرفته معاصر كه نمونه اعلای آن نظام سیاسی - اجتماعی آمریكاست بیشترین تناسب و سازگاری را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است كه پایه‏های اخلاقی و فلسفی فرهنگ سیاسی و ساختار كلان اجتماعی غرب معاصر را كه مشحون از باورهای لیبرالی و دموكراتیك است، تنقیح و تثبیت كند و نشان دهد كه در یك جامعه سامان یافته كه نهادها و مؤسسات و ساختارهای اساسی آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‏های اخلاقی عادلانه استوار است؛ كدام تلقی از عدالت و كدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعی و ترسیم ساختارهای كلان اجتماعی (از قانون اساسی و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسی) قرار دهد.رالز در كتاب نظریه عدالت درباره محتوای اصول عدالت و درون مایه دكترین اخلاقی‏ای كه باید پایه ساختار اجتماعی جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجی می‏رسد كه دقیقاً همان عناصر اصلی لیبرالیسم غربی است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نكاتی وجود دارد كه او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (egalijarianism) نزدیك می‏كند و تلقی وی از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم كلاسیك و نولیبرالیسم آزادی خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیك و فردریك‏هایك می‏سازد. رالز در دوره دوم تفكر سیاسی خویش كه رگه‏های آن از سخنرانی‏ها و مكتوبات سال ۱۹۸۲ به بعد وی آشكار می‏شود و در كتاب لیبرالیسم سیاسی‏۳ وضوح كاملی می‏یابد، از این قرائت اخلاقی و فلسفی از لیبرالیسم فاصله می‏گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است كه می‏توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع (comprehensive)اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.۴
مقاله حاضر به قرائت اخلاقی رالز از لیبرالیسم می‏پردازد و محور بررسی، كتاب نظریه عدالت و مقالاتی است كه وی در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی نگاشته است و لیبرالیسم سیاسی كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسی و تحلیل انتقادی ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلی پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانی اخلاقی و فلسفی، نارسایی‏ها و كاستی‏های آن را به اختصار بر می‏شماریم و میزان كام‏یابی او را در فراهم آوردن مبنایی اخلاقی برای لیبرالیسم بیان می‏كنیم.
۱ - پروژه اخلاقی رالز
لیبرالیسم یك مكتب فكری دارای عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانی نیست تا معیاری روشن برای داوری درباره میزان لیبرال بودن یك فرد یا نظریه سیاسی ارایه دهد، از این رو مجال برای ارایه قرائت‏های مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تكثر قرائت برحسب تأكیدی است كه هر تقریر بر بخش خاصی از مجموعه باورها و ارزش‏هایی كه در سیر تاریخی به عنوان باورها و ارزش‏های لیبرالی شناخته شده است، روا می‏دارد. واقعیت این است كه قرائت‏های لیبرالی بر تعریف دقیق بسیاری از عناصر مجموعه باورهای لیبرالی توافق و اشتراك نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژی‏ها و نظریه‏های سیاسی رقیب متمایز می‏كند، تأكید بر پاره‏ای از عناصر و باورهایی است كه رد پای آنها را می‏توان به نوعی در تقریر از لیبرالیسم مشاهده كرد و بدین سبب با تسامح می‏توان از آنها به عنوان ارزش‏های مشترك لیبرالی یاد كرد. اموری نظیر آزادی‏های سیاسی و مدنی، استقلال فردی، مالكیت خصوصی و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش‏های مشترك هستند. این كه با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترك هر قرائت لیبرالی بر می‏شماریم، بدین جهت است كه در مورد اغلب این نقاط محوری میان لیبرال‏ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد. در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاكنون، امانوئل كانت و جان رالز از این جهت كاملاً متمایز از دیگران‏اند كه كوشیده‏اند میان عدالت به عنوان یك فضیلت و ارزشی اخلاقی و درون مایه اصلی لیبرالیسم، یعنی حراست از حقوق و آزادی فردی (تفسیر لیبرالی از انحای آزادی‏های فردی) پیوند برقرار كنند. هر دو می‏كوشند كه نشان دهند درك و شناخت اخلاقی بیشتر از عدالت اجتماعی در قالب اصول و قواعدی به منصه ظهور می‏رسد كه دارای بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعی و ساختار اساسی جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعی است. كانت و رالز با دو روش‏شناسی متفاوت به نتایجی كمابیش مشابه درباره محتوای اصول عدالت و پایه اخلاقی و اساسی جامعه می‏رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابری در آزادی‏های اساسی كه مهم‏ترین اصل نظریه عدالت وی است كاملاً با رویكرد كانت در مورد تقدم حقوق و آزادی‏های مدنی و سیاسی همسو می‏باشد. اما به لحاظ محتوایی آن چه نظریه عدالت رالز را از كانت متمایز می‏كند، اصل دوم عدالت وی، یعنی اصل تمایز است كه ردپایی از آن در اندیشه كانت وجود ندارد. كانت بر آن بود كه آزادی مدنی و سیاسی افراد، باید بر اساس چارچوبی قانونی و حقوقی قانونمند بشود و بر این نكته اصرار داشت كه قوانین اساسی و چارچوب حقوقی و قانونی‏ای كه ضمن صیانت و حراست از آزادی‏های مشروع و قانونی افراد، آن آزادی‏ها را به حداكثر می‏رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده‏های تجربی تعیین شود. به اعتقاد وی، هم‏چنان كه وظایف و قواعد اخلاقی فرامین عقل محض ( reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسی حاكم بر آزادی بیرونی انسان‏ها نیز باید با هماهنگی عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد. جان رالز به جای تمسك به عقل محض و روی آوردن به استنتاج عقلی، به گونه‏ای خاص از قرادادگرایی می‏گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعی ابتكار وی نیست و در آثار هابز، جان لاك و منتسكیو یافت می‏شود، اما هیچ كدام از این متفكران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعی به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار كردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقی و ارزشی سود نجسته‏اند. پیش از پرداختن به روش‏شناسی رالز، مناسب است كه درباره دغدغه اصلی و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسی خود با مقوله عدالت و یافتن دكترین اخلاقی برای ساختار كلان اجتماعی بیشتر سخن بگوییم. رالز در مواضعی از كتاب خود از این واقعیت پرده بر می‏دارد كه نگرش اخلاقی و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخی گونه‏های نفع انگاری (Utilitarianism) است كه با مساعی نویسندگان بزرگی نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شكل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثی در حوزه انسان‏شناسی، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده‏اند كه دیدگاه فلسفی - اخلاقی جامعی را رقم بزنند كه توانسته است برای مدتی طولانی نظریه اخلاقی غالب و مسلط غرب را تشكیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار كلان اجتماع و عدالت توزیعی تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیاری ابعاد ساختار اساسی جوامع لیبرال - دموكرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعی در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقی شكل گرفته است. از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفی - اخلاقی با نقاط ضعف جدی روبه‏رو است، اما منتقدان این رویكرد (مكاتب اخلاقی كمال‏گرا و شهودگرا) نتوانسته‏اند دیدگاه جامع اخلاقی رقیب و جانشینی برای نفع‏انگاری ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشكال‏های نظری بر آن اكتفا كرده‏اند. رسالت اصلی رالز در كتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقی رقیب و جانشین است كه بتواند جایگزین نفع انگاری شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.۵ این دیدگاه اخلاقی جانشین باید اصولی را در اختیار نهد كه اساس ساختار كلان اجتماع، و پایه اخلاقی جامعه مطلوب باشد.
مراد از كاركرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقی ساختار اساسی جامعه آن است كه نه تنها نهادهای رسمی جامعه هم‏چون قانون اساسی، دولت و قوانین مدنی و جزایی باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلكه امكانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگی اجتماعی نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داوری درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعی جوامع بشری را در اختیار می‏گذارند. از نظر رالز، همان‏طور كه بحث حقیقت (truth) در مباحث نظری شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه‏ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبكه روابط اجتماعی فضیلت عدالت و اصول محتوایی آن داور نهایی درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهای اجتماعی می‏باشد. بنابراین، می‏توان گفت كه رالز در كتاب نظریه عدالت دو هدف اصلی را دنبال می‏كند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایی برای عدالت توزیعی و اجتماعی است تا در پرتو آن، شاخص‏و معیاری برای سنجش عادلانه بودن ساختارهای اساسی جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبنای فلسفی و اخلاقی جدید در حوزه تفكر اجتماعی و فرهنگ سیاسی غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگی و اخلاقی نفع‏انگاری به عنوان مبنای اخلاقی و فلسفی حاكم بر جوامع غربی خاتمه دهد و جانشینی توانمند و كامل برای آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزی و تصویر وی از عدالت اجتماعی و ساختار جامعه مطلوب به جای تكیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقی - فلسفی نفع‏انگاری، بر تصوری از عدالت كه اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تكیه می‏زند.۲ - روش دست‏یابی به اصول عدالت‏
مهم‏ترین نوآوری رالز در حوزه عدالت‏پژوهی، به روش‏شناسی بحث عدالت اجتماعی مربوط می‏شود. وی به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشی و اخلاقی فاصله می‏گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقی باید نخست تعریفی دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتوای آن در ارتباط منطقی با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتوای اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل‏های منطقی مربوط به ایضاح مفهومی واژه عدالت استوار نمی‏داند و معتقد است كه این تعریف و تحلیل‏های منطقی آن میزان پرمایه و قوی نیستند كه بتوانند پایه و اساس درك محتوای عدالت و یك نظریه جامع اخلاقی قرار گیرند.۶ از سوی دیگر، رالز با عدالت‏پژوهی مبتنی بر كمال‏گرایی (perfectionalism) مخالف است. وی نمی‏تواند بپذیرد كه عدالت اجتماعی بر محور كمالات معنوی، فرهنگی و فلسفی خاصی تعریف شود. كمال‏گرایی در همه اشكال آن، تصور خاصی از غایت و تعریفی ویژه از زندگی خوب را پیش فرض می‏گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویكردهای غایت‏گرا (teleological) محسوب می‏شود. رالز هم‏چون كانت بر نفی غایت‏گرایی و التزام به «وظیفه‏گرایی» تأكید می‏ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقی و گرایشی در حوزه عدالت اجتماعی است كه بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینی از خیر و كمال و سعادت بشر استوار نباشد. وی بر آن است كه در مبحث عدالت اجتماعی و تعیین پایه‏های اخلاقی ساختار اساسی جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلی عدالت‏پژوهی را تشكیل می‏دهد و این تشخیص بر هیچ تصوری از خیر و كمال و سعادت مبتنی نیست. رویكرد وظیفه‏گرایی در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نكته اصرار دارد كه درست و حق را نباید بر حسب تلقی خاصی از خیر و كمال و غایت زندگی تعریف كرد. یكی از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع‏انگاری به همین رویكرد بر می‏گردد. بدیهی است كه نفع‏انگاری نظریه اخلاقی غایت‏گرا می‏باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعی عادلانه قرار می‏دهد. اصل نفع اقتضا دارد كه انجام آن چه لذت و رفاه اكثر افراد جامعه را افزایش می‏دهد، درست و حق است، پس درستی و حق بر اساس تصوری خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد كه نظریه عدالت وی باید بر محور روشی شكل گیرد كه كاملاً وظیفه‏گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینی از خیر و كمال مبتنی نباشد.۷ نكته دیگر این كه از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلی و استنتاج منطقی قابل اصطیاد نیست، هم‏چنان كه شهودگرایی اخلاقی نیز گره‏ای از این مشكل را باز نمی‏كند، زیرا شهودگرایی بر معیارهای ثابت و مشخصی به عنوان شاخص و ضابطه عام برای داوری‏های ارزشی و اخلاقی در مورد ساختار جامعه و نهادهای جامعه تأكید نمی‏كند. تأكید شهودگرایی آن است كه در هر مورد جزئی باید به شهود وجدانی مراجعه كرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یك رفتار یا رابطه اجتماعی و یا قانون و تصمیم كلان به داوری پرداخت و نمی‏توان به اتكای یك ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایی عام و كلی برای داوری به دست آورد. شهودگرایی به جای معرفی اصول ثابت عدالت، از تكثرگرایی در اصول حاكم بر داوری‏های ما در حوزه عدالت اجتماعی دفاع می‏كند.۸ روش پیشنهادی رالز تمسك به قرادادگرایی (constructivism) است. بر اساس این روش، محتوای اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعی‏ای است كه میان افرادی خاص در وضعیت ویژه‏ای كه او آن را وضع اصیل(original position) می‏نامد، واقع می‏شود. همت اصلی وی بر آن است كه نشان دهد شرایط حاكم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطی كاملاً منصفانه برای تصمیم‏گیری و داوری درباره اصول و محتوای عدالت اجتماعی است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاكم بر تصمیم‏گیری درباره اصول عدالت را به خودی خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده می‏داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»۹ می‏نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بنای اصلی و مبدأ اعتباری نظریه عدالت وی می‏باشد: عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز می‏شود كه مناسب‏ترین تلقی از عدالت كه می‏خواهد مبنای ساختارهای اساسی یك جامعه دموكرات قرار گیرد، تصوری از عدالت است كه شهروندان آن جامعه در شرایطی كاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانی صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقی برابر، اصول آن را انتخاب می‏كنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم كه منصفانه بودن شرایطی كه تحت آن شرایط، افراد به توافق می‏رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن كه وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقی برابر را در موقعیتی قرار می دهد كه نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصوری از عدالت كه بر آن توافق كنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.۱۰ پیش از ذكر شرایط حاكم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نكته لازم است كه اصطلاح original position را می‏توان «وضع نخستین» ترجمه كرد. اما واژه «نخستین» ممكن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعی كند كه رالز به برهه‏ای خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعی» در برخی تقریرها از قرارداد اجتماعی، كه به وضعیت تاریخی پیش از تكوین جامعه سیاسی و دولت نظر دارد، حال آن كه مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یك وضعیت فرضی است كه به زمان و مقطع تاریخی خاص اختصاص نداشته و ورود به آن برای همگان میسر است. دلیل آن كه ایشان برای حصول توافق، یك وضعیت فرضی با شرایط خاص را در نظر می‏گیرد این است كه افراد بشر در شرایط عادی هرگز نمی‏توانند به تصویر مشترك و عمومی در مورد محتوای عدالت و یا هر مبحث ارزشی و اخلاقی دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه‏های اخلاقی و فلسفی متنوع، تكثیر آرای مذهبی، علایق و منافع متفاوت و موقعیت‏های گوناگون اجتماعی و اقتصادی همگی سدّی جدّی در جهت رسیدن به توافق و اشتراك نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه می‏توان از مجموعه افرادی كه از سویی، دارای استعدادها و توانایی‏های متفاوت، موقعیت اجتماعی و خانوادگی مختلف و آرمان‏ها و ایده آل‏های فردی متكثرند و از سوی دیگر، دیدگاه‏های مذهبی و فلسفی یكسانی ندارند انتظار داشت كه در مورد چگونگی توزیع مواهب و امكانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراك نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصی به عنوان پایه‏های اخلاقی چنین جامعه‏ای توافق كنند. اصرار رالز مبنی بر این كه جامعه سامان یافته باید بر تصوری عمومی و مشترك از عدالت بنا شده باشد.۱۱ او را در موقعیتی قرار می‏دهد كه تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه‏ای طراحی كند كه از اجماع و اشتراك نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعی باشد. از سوی دیگر، توجه به این واقعیت كه در شرایط عادی هرگز چنین اجماع نظری اتفاق نمی‏افتد، رالز را به این ایده می‏كشاند كه افراد تصمیم‏گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضی خاصی قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه‏ای ترسیم كند كه عملاً مجال چنین اجماع و توافقی فراهم آید. بدین لحاظ وی افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملی كه به نوعی مانع حصول توافق می‏شود، غافل و بی‏خبر و محصور در پرده غفلت (veil of ignorance) فرض می‏كند. پرده غفلت دو كاركرد اصلی دارد: نخست، امكان حصول توافق و اشتراك نظر درباره محتوای اصول عدالت را فراهم می‏آورد و دیگر، شرایط داوری و انتخاب اصول عدالت را شرایطی كاملاً منصفانه جلوه می‏دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذاری منافع و علایق و گرایش‏های فردی آنان را در این انتخاب سلب می‏كند. از نظر رالز، محدودیت‏ها و غفلت‏ها و ناآگاهی‏های افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادی وی نیست، بلكه این امر را تسریع می‏كند.۱۲ افراد وضع اصیل نسبت به بسیاری از واقعیت‏های خاص (particular facts) یعنی امور مربوط به زندگی و روحیات فردی در غفلت و ناآگاهی به سر می‏برند. هیچ كدام از آنها اطلاعی از جایگاه اجتماعی، موقعیت اقتصادی و این كه جزء كدام طبقه و گروه اجتماعی به شمار می‏آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایی‏های فكری، جسمی و استعدادهای فردی خویش كاملاً ناآگاه‏اند و فاقد تلقی خاصی از خیر و سعادت، زندگی خوب و نقشه و طرحی عقلانی و خاص برای زندگی فردی خویش می‏باشند و در واقع، نسبت به تمامی این ایده‏ها و گرایش‏های اخلاقی، مذهبی و فلسفی ناآگاه تصور می‏شوند، هر چند در واقع امر دارای این گرایش‏ها و آرمان‏ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعی - اقتصادی جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل‏اند و حتی نمی‏دانند به كدام نسل تعلق دارند؛ یعنی هر چیزی كه دانستن آن به نوعی موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم می‏آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضرری از او می‏شود، باید از صفحه آگاهی آن افراد حذف شود.۱۳
رالز مدعی است كه افراد در چنین وضعیتی باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقی و پایه همكاری اجتماعی توافق كنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوی از آزادی‏های اساسی برخوردار باشند. محتوای اصل دوم آن است كه نابرابری‏های اقتصادی و اجتماعی باید به گونه‏ای ترتیب داده شوند كه اولاً بیشترین نفع را برای افراد كم‏تر بهره‏مند در عین رعایت اصل پس‏انداز عادلانه برای نسل‏های بعد در پی داشته باشد و ثانیاً: دسترسی به مناصب و موقعیت‏ها تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‏ها به روی همه باز باشد.۱۴ رالز در مواضع متعددی از كتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح می‏كند۱۵، بدین معنا كه آزادی فردی فقط به سبب حراست از آزادی فردی محدود می‏شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگری از خیر فردی و اجتماعی و حتی به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمی‏توان آزادی‏های فردی را محدود و یا سلب كرد. وی می‏نویسد: مراد من از تقدّم آزادی، اولویت داشتن اصل آزادی برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل دارای ترتیب الفبایی ( orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادی [اصل اول عدالت‏] برآورده شود. مادام كه مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازی گرفته نمی‏شوند... معنای تقدّم آزادی آن است كه آزادی تنها به خاطر آزادی می‏تواند محدود شود.۱۶
۳ - فرایند موازنه تأملی‏
به اعتقاد رالز، شهودهای اخلاقی افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا كه داوری‏های جزئی و موردی افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتوای كلی این اصول سازگاری دارد. در وهله نخست تأكید ایشان بر آن است كه موجه و معتبر بودن هر اصل كلی اخلاقی كه شامل اصول عدالت نیز می‏شود، زمانی به اثبات می‏رسد كه آن اصل و قاعده كلی با داوری‏های جزئی و موردی سازگار باشد. این سازگاری، مطلبی نیست كه به سادگی و بدون اعمال تأمل آشكار گردد، بلكه طی فرایندی كه رالز آن را موازنه تأملی‏۱۷ می‏خواند، به منصه ظهور می‏رسد. وی سرّ این تسمیه را چنین بیان می‏كند: این فرایند یك موازنه و تعادل(equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داوری‏های جزئی ما به سازگاری و وفاق می‏رسند و این فرایند، تأملی(reflective) است، زیرا می‏فهمیم كه داوری‏های جزئی ما از چه اصولی پیروی می‏كنند و از چه مقدماتی تفریع و نتیجه می‏شوند.۱۸ در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملی و نقشی كه در تنقیح و موجه كردن اصول عدالت بر عهده می‏گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برای نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملی را به شیوه استنتاج قواعد كلی از واقعیت‏ها و مشاهدات عینی از سوی عالمان علوم تجربی قیاس می‏كند و بر آن است كه از نظر رالز داوری‏های جزئی و موردی اخلاقی در حكم مشاهدات عینی تجربی هستند كه اصول كلی اخلاقی و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون كشیده شود.۱۹ این در حالی است كه رونالددوركین تفسیر متفاوت دیگری از مراد رالز بیان می‏كند.۲۰ به هر حال، تأكید رالز بر آن است كه دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقی و عدالت‏خواهی در وضع اصیل است و موازنه تأملی، تكنیكی است كه در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقی همه نهادهای اساسی جامعه ترغیب می‏كند.۲۱ تكنیك موازنه تأملی كه در جست‏وجوی برقراری تعادل میان باورها و داوری‏های معمولی اخلاقی افراد و نظریه‏های كلی كه آن باورها و داوری‏ها را موجه می‏كنند، می‏باشد نقش مهمی را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا می‏نماید.پیش فرض این تكنیك آن است كه ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسی - اجتماعی قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردی با اطمینان بیشتری به داوری می‏پردازیم و در مواردی تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه‏پرداز حوزه علوم اجتماعی موظف است كه چارچوبی كلی متشكل از اصولی عام را در اختیار نهد كه حامی این داوری‏ها و شهودهای جزئی و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردی می‏توانند داوری‏های جزئی را تصحیح كنند، هم چنان كه طی یك رابطه متقابل داوری‏های جزئی و حس اخلاقی می‏توانند اصول كلی پیشنهادی راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانی كه لحظه توازن و تعادل فرا می‏رسد نسبت به محتوای آن چارچوب اخلاقی و اصول كلی به نتیجه می‏رسیم و به این نكته واقف می‏شویم كه آن اصل یا اصول در تناسب كامل با داوری‏های اخلاقی جزئی و حس عدالت‏خواهی ما قرار دارد. در این گزارش بسیار فشرده و كوتاه جنبه‏هایی از تفكر رالز كه با مباحث ارزشی و اخلاقی گره خورده است، و ارتباط آنها با تفكر اجتماعی - سیاسی وی مورد بررسی قرار گرفت و گفته شد كه لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه‏هایی با رویكردها و دیدگاه‏های اخلاقی و ارزشی وی گره خورده است و قرائت اخلاقی ایشان از لیبرالیسم كه آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنی می‏داند، بر چه پیش‏فرض‏های نظری و اخلاقی استوار است و رالز چه نگاهی به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است كه این رویكرد با كاستی‏ها و ضعف‏های فراوانی روبه‏رو است و تلاش می‏كند كه به اجمال به این وجوه كاستی و نارسایی اشاره كند.
۴ - نارسایی‏ها و كاستی‏ها
چنان كه گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه‏ای اخلاقی است كه می‏كوشد نه تنها ساختار سیاسی جوامع لیبرال معاصر بلكه كلیه روابط ساختاری اجتماعی این جوامع را بر پایه‏های اخلاقی خاص كه در اصول عدالت وی متبلور است، توجیه كند و مبنایی اخلاقی ارایه دهد كه بر اساس آن، ساختار كلان اجتماعی عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتی از لیبرالیسم مطرح گردد كه بر نظریه اخلاقی و فلسفی جامعی كه معرّف فضیلت عدالت اجتماعی است، استوار باشد. این تلاش نظری به جهات عدیده‏ای عقیم و نارساست و كوشش فلسفی رالز توان آن را ندارد كه توجیهی استوار و بی‏خدشه از این رویكرد اخلاقی به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقی معتبری برای فرهنگ سیاسی معاصر جوامع لیبرال - دموكرات تنقیح نماید. سرّ این ناكامی در نكاتی است كه عبارت‏اند از: ۱ - زمانی كه یك فیلسوف می‏خواهد در مقوله‏ای ارزشی و اخلاقی نظریه‏پردازی كند به ویژه اگر آن نظریه یك نظریه جامع اخلاقی باشد، به ناچار ابتدا باید برای پاره‏ای پرسش‏های اساسی كه از مسایل محوری فلسفه اخلاق(meta Ethics) محسوب می‏شود، پاسخ روشنی داشته باشد. همان طور كه می‏دانید بخشی از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومی واژه‏های كلیدی اخلاقی و ارزشی اختصاص دارد؛ برای نمونه، كسی كه می‏خواهد درباره ارزشی به نام «عدالت» نظریه‏پردازی كند، ابتدا باید با تحلیلی منطقی دقیقاً مشخص كند كه از این واژه چه اراده كرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص كند كه این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتی دارد. زمانی كه می‏گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونی را افاده می‏كنیم كه جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده می‏نماید؟ محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایای اخلاقی است. در فلسفه اخلاق مكاتب نظری متعددی وجود دارد كه هر یك تحلیلی خاص از ماهیت قضایای ارزشی ارایه می‏دهند: برخی از عینی‏گرایی و برخی دیگر از ذهن‏گرایی(subjectivisim) دفاع می‏كنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت‏پژوهی تطبیق نماییم باید بگوییم كه كلیه اندیشمندانی كه نظریه‏ای درباره عدالت اجتماعی ارایه می‏دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهای كلان جامعه و شبكه روابط اجتماعی با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایای ارزشی خاصی تصدیق و اعتراف كرده‏اند؛ قضایایی نظیر «عدالت اجتماعی یك فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعی ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بی‏عدالتی بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نكته می‏شود كه سرشت این‏گونه قضایا چیست؛ برای نمونه، پیروان احساس‏گرایی(emotivism) بر آن‏اند كه این قضایای ارزشی چیزی جز بیان احساس درونی گوینده نمی‏باشد و ورای این احساس هیچ واقعیتی را حكایت نمی‏كند. «عدالت اجتماعی خوب است و بی‏عدالتی بد است» معنایی جز این ندارد كه گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتی به عدالت دارد و از بی‏عدالتی بدش می‏آید، درست مانند این كه كسی از یك غذا خوشش بیاید و از غذای دیگر متنفر باشد. محور دیگر در مباحث فلسفه اخلاق مربوط به بررسی مقوله نحوه سنجش اعتبار و اثبات حقانیت قضایای اخلاقی است. سؤال‏هایی نظیر این كه چرا عدالت ورزیدن خوب است، چرا باید به اصول عدالت ملتزم بود و مبدأ اعتبار و حجیت فضیلت عدالت چیست، به این محور از بحث مربوط می‏شود. گفتنی است فردی كه درباره عدالت اجتماعی و یا هر ارزش و فضیلت اخلاقی دیگر نظریه‏پردازی می‏كند صرف نظر از این كه محتوای آن نظریه چه باشد و به چه میزان از حقانیت برخوردار باشد. ابتدا باید تكلیف خود را با این پرسش‏های اساسی در فلسفه اخلاق روشن كرده باشد. متأسفانه رالز در كتاب نظریه عدالت از همه این گونه مباحث غفلت می‏ورزد و تنها به تعریف عدالت پرداخته، می‏گوید كه نظریه عدالت وی از ارایه تعریف خاصی از عدالت بی‏نیاز است. در این جا این نكته را آشكار كردیم كه پیش زمینه‏های ورود به نظریه‏پردازی درباره عدالت و ارایه یك نظریه اخلاقی، به تعریف آن خلاصه نمی‏شود، بلكه پرسش‏های مهم فلسفی مذكور باید پاسخ داده شود. اساساً اتخاذ موضع در مورد پرسش‏های فلسفی‏ای است كه مسیر و جهت استدلال‏ها و شیوه موجه كردن نظریه اخلاقی را مشخص می‏كند؛ برای مثال كسی كه درباره ماهیت قضایای اخلاقی احساس‏گرا می‏باشد، اقدام به یافتن استدلال - هر نوع استدلال كه باشد - را برای موجه كردن قضایای ارزشی و مفاد نظریه اخلاقی لغو و بی‏حاصل می‏داند، زیرا مثلاً برای توجیه این كه چرا از چیزی خوشش می‏آید و چرا از برخی غذاها لذت نمی‏برد، به ارایه استدلال نیازی ندارد. رالز بدون توجه به این مباحث مقدماتی و پیش‏نیازهای نظری، به یافتن پاسخ برای پرسش‏های هنجاری اخلاق می‏پردازد؛ یعنی می‏خواهد مفاد اصول عدالت رابه دست دهد و مشخص كند كه در ترسیم ساختار كلان جامعه چه باید كرد و چه دستورالعملی را باید به اجرا درآورد. ورود به مرحله هنجارهای اخلاقی پس از گذشتن از مسیر تحلیل مفاهیم و قضایای اخلاقی و تعیین روش‏شناسی متناسب با ماهیت آن قضایا میسر است، در غیر این صورت آن چه در مرحله تعیین هنجارهای اخلاقی گفته می‏شود فاقد قدرت اقناع منطقی و فلسفی است. ۲ - رالز بر این نكته اصرار دارد كه روش قرارداد گرایانه او در عدالت‏پژوهی و تعیین مفاد نظریه اخلاقی «وظیفه‏گرا» می‏باشد، یعنی بر تصور خاصی از خیر و سعادت و تعریف مشخصی از زندگی خوب و مطلوب استوار نیست، بلكه افراد در آن وضعیت فرضی (وضع اصیل) نسبت به آن چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است به توافق می‏رسند، بدون آن كه پیش فرض اخلاقی و فلسفی مشخصی از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند، زیرا آنان نسبت به تصورات و باورهای اخلاقی و فلسفی خود درباره خیر و سعادت نیز غافل‏اند. هم چنین رالز بر این نكته واقف است كه آنها گرد هم آمده‏اند تا درباره اصول حاكم بر نحوه توزیع عادلانه خیرات اجتماعی تصمیم بگیرند، پس باید تصوری پیشینی از خیرات اجتماعی داشته باشند و بدانند چه اموری خیر و مطلوب است. وی مجموعه‏ای از خیرات را پیش‏فرض آنان قرار می‏دهد؛ یعنی می‏پذیرد كه افراد وضع اصیل دارای تصوری لاغر و رقیق از خیر هستند. در این مجموعه خیرات كه مشمول پرده غفلت نمی‏باشند، اموری نظیر آزادی‏های اساسی و ثروت و درآمد پایه‏های اجتماعی احترام به خویش قرار می‏گیرند. ادعای رالز آن است كه این مجموعه از خیرات و این تصور رقیق از خیر و سعادت اموری هستند كه هر انسان عاقل صرف‏نظر از این كه به چه مذهب، فلسفه و یا نظریه اخلاقی معتقد است، به خیر و مطلوب بودن آنها اذعان دارد و خواهان كسب و تحصیل هر چه بیشتر آنها می‏باشد، زیرا دسترسی به این امور را شرط لازم برای نیل به یك زندگی عقلانی مطلوب می‏داند، حال تفاوتی نمی‏كند كه تعریف او از زندگی عقلانی چه باشد؛ به تعبیر دیگر، رالز معتقد است كه این تصور رقیق شده از خیر انسانی كه او آن را خیرات اولیه می‏نامد، بر هیچ پیش‏فرض فلسفی، مذهبی و اخلاقی خاص استوار نیست، بنابراین با ایده پرده غفلت و ناآگاه بودن افراد از دیدگاه‏های مذهبی و فلسفی خویش تناسب كامل دارد.۲۲ واقعیت این است كه در ترسیم محتوای خیرات اولیه، بی‏طرفی نظری و فلسفی رعایت نشده است و نظریه رقیق شده رالز از خیر كاملاً با فلسفه لیبرالیسم و نگاه لیبرال‏ها به انسان، غایت زندگی و زندگی مطلوب اجتماعی تناسب دارد. همان طور كه توماس ناگل تصریح می‏كند افراد انسانی تلقی و درك یكسان و مشابهی از خیرات اولیه و مطلوبیت‏های زندگی اجتماعی ندارند، زیرا میزان اهمیت امور در نگاه افراد به تلقی هر فرد از خیر بستگی دارد. طرح هر فرد برای زندگی به طور یكسان از اموری كه خیر نامیده می‏شود بهره‏مند نمی‏گردد، بلكه بر اساسا تصوری كه هر فرد از خیر و سعادت دارد، پاره‏ای عوامل اهمیت بیشتری می‏یابند. كاملاً روشن است كه مجموعه خیرات اولیه‏ای كه رالز بر می‏شمارد، با دیدگاه فلسفی و اخلاقی خاص تناسب دارد. چگونه می‏توان مدعی شد كه در شرایط وضع اصیل شرایط منصفانه‏ای برای داوری درباره توزیع عادلانه خیرات اولیه فراهم آمده است حال آن كه با قرار دادن افراد در پرده غفلت نسبت به تصورات فردی آنها از خیر، تصور خاصی از خیرات اولیه كه با تلقی لیبرالی تناسب دارد، به همه افراد تحمیل می‏شود و همگان در آن وضعیت مجبورند كه طرح عقلانی زندگی خویش را در محور محدودی كه این خیرات اولیه به تصویر كشیده‏اند، انتخاب نمایند، پس این نگاه رالز به خیرات اولیه كاملاً جانبدارانه است. اگر افراد از پرده غفلت بیرون آیند چه بسا برخی از آن امور را خیر ندانند یا دست كم از خیرات مهم زندگی خود محسوب نكنند و توزیع امور دیگری هم چون رفع نیازهای اساسی مادی خویش را مقدم بر آن چه رالز در رأس خیرات اولیه قرار می‏دهد، بدانند. به هر حال، اگر رویكرد قرادادگرایانه با تصویر متفاوت با آن چه رالز از خیرات اولیه ذكر می‏كند، همراه شود به نتایج دیگری خواهد انجامید و افراد بر اصول دیگری به عنوان اصول عدالت و پایه اخلاقی جامعه توافق خواهند كرد و رالز در این مدل قراردادگرایانه خود، خیرات اولیه را همسو با تصور لیبرالی خویش از خیر در نظر گرفته است.۲۳
۳ - رالز در طرد نظریه‏های رقیب، به اقامه دلیل متمسك نمی‏شود؛ برای نمونه، ایشان شهودگرایی و كمال‏گرایی را صرفاً به این توجیه كه آنها از معرفی اصول عام و معیارهای كلی مشخص برای داوری درباره نهادها و ساختارهای اساسی جامعه قاصر هستند، كنار می‏گذارد، در عین حال كه اعتراف می‏كند ردّ دلایل شهودگرایان و كمال‏گرایان كار آسانی نیست.۲۴ به تعبیر دیگر، وی با تأكید بر پیش‏فرض خود مبنی بر این كه جامعه خوب سامان یافته باید بر پایه اصول مشترك و نظریه خاصی از عدالت اجتماعی بنا شده باشد و این نظریه از اصول عام و معینی تكوین می‏یابد، رقبا ودیگر نظریه‏های اخلاقی نظیر شهودگرایی و كمال‏گرایی را از میدان به در می‏كند، در صورتی كه این پیش‏فرض (تعمیم‏گرایی) بدون ارایه دلیل اتخاذ شده است. مفاد تعمیم‏گرایی آن است كه داوری اخلاقی درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن نهادها و روابط اجتماعی در تمامی حوزه‏های جامعه - از اقتصاد، سیاست و آموزش گرفته تا مجازات و وضع قوانین - در سایه اصول عام و معینی امكان‏پذیر است. بر اساس پیش فرض تعمیم‏گرایانه، رالز دو اصل عام را به عنوان محتوای نظریه عدالت و پایه اخلاقی جامعه مطلوب معرفی می‏كند و این دو اصل را در همه عرصه‏های مختلف اجتماع مبنای توزیع عادلانه امكانات، مواهب و وظایف قرار می‏دهد. حال آن كه تعمیم‏گرایی با چالش جدّی مواجه است و وی باید اثبات كند كه ساحت‏های مختلف جامعه به رغم تفاوت‏های واضحی كه در شرایط و مطلوبیت‏ها دارند، بر محور اصول مشتركی قابل ارزش داوری اخلاقی هستند. رالز از این امر مهم شانه خالی می‏كند و دلیل روشنی بر لزوم تعمیم‏گرایی ارایه نمی‏دهد. ۴ - در مقوله عدالتْ پژوهی همان طور كه بحث در تحلیل معنای عدالت و ارتباط آن با دیگر مفاهیم ارزشی و اخلاقی اهمیت دارد - كه در بند یك به آن اشاره شد - بحث معیارهای عدالت نیز حائز اهمیت است. مراد از معیارهای عدالت، آن ضوابط و معیارهایی است كه باید مبنای توزیع عادلانه در ساحت‏های مختلف جامعه قرار گیرد؛ برای مثال، كسانی كه رویكرد نیاز محوری به عدالت اجتماعی دارند، نیاز را معیار عادلانه بودن توزیع ثروت و درآمد در حوزه مناسبات اقتصاد می‏دانند و بر آن‏اند كه نظام اجتماعی عادلانه، نظامی است كه نیازهای اساسی شهروندان آن جامعه را تأمین نماید. رالز در نظریه خود به طور مستقیم با رویكردهای مختلفی كه درباره معیارهای عدالت وجود دارد، درگیر نمی‏شود و آنها را مورد نقد و بررسی قرار نمی دهد. وی حتی در روش قراردادگرایانه خویش میدان انتخاب وسیعی برای افراد «وضع اصیل» نمی‏گشاید تا در میان گزینه‏های بسیار در مورد اصول عدالت یا معیارهای عدالت به انتخاب عقلانی بپردازند.عمده تلاش رالز نشان دادن وجه تقدم اصول عدالت بر اصل نفع است و در بسیاری مواضع این نكته را تبیین می‏كند كه چرا افراد وضع اصیل به جای اصل نفع كه پایه نظریه اخلاقی نفع‏انگاری است، اصول عدالت پیشنهادی وی را بر می‏گزینند. بدین ترتیب، تلقی‏های دیگر از عدالت و معیارهای آن از صحنه بحث كنار گذاشته می‏شوند؛ برای نمونه، نظریه‏های عدالتی كه نیاز را محور توزیع عادلانه قرار می‏دهند یا تلقی‏های مبتنی بر عنصر سزاواری و استحقاق(desrt - based) مغفول واقع می‏شوند. اشكال عمده آن است كه در روش قرار داد گرایانه رالز پیش از آن كه انتخاب عقلانی افراد وضع اصیل آغاز شده باشد، بسیاری از تلقی‏های موجود و محتمل از عدالت اجتماعی طرد می‏شوند.۲۵ باید میان برخی آگاهی‏های فرد نسبت به اموری نظیر منزلت اجتماعی، توانایی‏ها و استعدادهای طبیعی و موقعیت خانوادگی كه می‏توانند نفع‏طلبی و تصمیم‏گیری جانبدارانه فرد را تشدید كنند، با درك‏ها و باورهای وی نسبت به خیر و سعادت، معنای زندگی خوب، حقیقت انسان و دیگر اعتقادات مذهبی و فلسفی تفكیك قائل شد. قسم اول آگاهی‏ها لزوماً منشأ حصول تنازع در جلب منافع فردی می‏گردد، اما دلیلی ندارد كه دیدگاه‏های افراد درباره نقطه نظرهای فلسفی، اخلاقی و مذهبی در حصار نفع‏طلبی فردی گرفتار آید و به بهانه پرهیز از تشدید نفع‏طلبی از دخالت دادن آنها در ترسیم نظریه اخلاقی كلان برای جامعه مطلوب جلوگیری شود. این كه فردی معتقد باشد كه تأمین پاره‏ای نیازهای معنوی و اخلاقی، اگر برتر از تأمین نیازهای مادی نباشد، دست كم در سطح آنها باید مورد توجه قرار گیرد و نظام اجتماعی عادلانه باید مجالی برای تأمین آنها فراهم آورد، هرگز نمی‏تواند شاهدی بر نفع‏طلبی فردی باشد، زیرا فرض بر این است كه آن فرد در وضع اصیل نسبت به موقعیت و شرایط واقعی خویش در جامعه غافل است. این نكته كاملاً درست است كه اعتقادات و باورهای اخلاقی و فلسفی شخص سبب ترجیح دادن اصول عدالت خاص می‏گردد؛ اصولی كه تناسب بیشتری با درك و باور او نسبت به فلسفه زندگی و خیر و سعادت بشر دارد. از نظر رالز این اصول برای همه افراد سودمند است، زیرا از نگاه فلسفی و اخلاقی او آن باورها و اعتقادات از حقایق عالم هستند و خیر و سعادت بشر در گرو احترام به آنها می‏باشد.نگارنده بر آن است كه رالز برای فراهم آوردن شرایط برابر و منصفانه در وضعیت اصل و این كه به زعم خودش شرایط داوری درباره اصول عدالت و حصول قرارداد اجتماعی كاملاً منصفانه باشد، بسیاری از حقایق اخلاقی و فلسفی را كه با محتوای عدالت ارتباط مستقیم دارد، قربانی می‏كند و از ایفای نقش آنان جلوگیری به عمل می‏آورد.این نكته را نمی‏توان منكر شد كه اگر حقایق فلسفی درباره سرشت آدمی و سعادت واقعی او وجود دارد این حقایق قطعاً در تصور واقعی از محتوای عدالت اجتماعی سهیم‏اند و آن را تحت تأثیر خود قرار می‏دهند، به گونه‏ای كه هر تصویر از عدالت اجتماعی و اصول آن كه این دسته از حقایق را نادیده بگیرد و بدون آنها اصول عدالت را تعریف كند محكوم به بطلان و شكست خواهد بود. رالز با حاشیه راندن كلیه حقایق محتمل فلسفی و اخلاقی مربوط به حوزه عدالت‏پژوهی، در عمل خود را در مقابل دو انتخاب قرار داده است: راه نخست آن است كه بپذیرد اصول عدالت وی به علت نادیده انگاشتن این حقایق - محتوای حقایق هر چه باشد - و حذف آنها به واسطه شمول پرده غفلت، تصویری نامطمئن و غیر قابل اتكا از عدالت اجتماعی عرضه كرده است. راه دوم آن است كه اثبات كند اساساً درباره ماهیت انسان و سرشت واقعی او، خیر و سعادت، معنای زندگی خوب و دیگر مباحث اخلاقی و مذهبی هیچ حقایقی وجود ندارد. این انكار به معنای پذیرفتن شكاكیت محض و ابتنای نظریه اخلاقی خود بر محور شكاكیت و نسبی‏گرایی است و معنای این راه حل آن است كه این دیدگاه‏ها باید در امر تعیین اصول عدالت دخالتی نداشته باشند، زیرا سهمی از حقیقت ندارند و حقانیت و اعتبار آنها مخدوش و نامعلوم است به طور مسلم، رالز از گزینه دوم استقبال نمی‏كند، زیرا بر آن است كه اصول عدالت برعنصر شكاكیت تكیه نزده است،۲۶ پس به ناچار باید بپذیرد كه نظریه اخلاقی وی (عدالت به مثابه انصاف) با نادیده گرفتن حقایق محتمل فلسفی و اخلاقی مربوط به حوزه عدالت‏پژوهی، در عمل تصویری ناقص و مخدوش و غیر قابل دفاع از اصول عدالت ارایه داده است. ۶ - وضع اصیل، امری فرضی است نه حادثه‏ای تاریخی كه در مقطع زمانی خاص اتفاق افتاده باشد. شخص فرض كننده عناصر تشكیل دهنده این فرض را مانند همه امور فرضی گزینش و تعیین می‏كند. بنابراین، روش قراردادگرایی مبتنی بر فرض موقعیت حصول قرارداد، به خودی خود این قابلیت را دارد كه به شكل‏های گوناگون طراحی شود. محتوای قرارداد و آن چه مورد توافق قرا می‏گیرد، دقیقاً تابع آن است كه فرض كننده چگونه عناصر اصلی مؤثر در تصمیم‏گیری را در درون وضعیت فرضی خویش تعبیه كرده باشد، چه اموری را برجسته كند و چه عناصری را حذف نماید؛ برای نمونه، رالز در شكل فرضی خود افراد وضع اصیل را در غفلت محض نسبت به احوال و عقاید شخصی خویش قرار می‏دهد و به لحاظ اخلاقی آنان را واجد صفات خاصی نظیر فقدان حسادت، خودخواهی تعدیل شده و پای‏بندی به عقلانیت می‏داند. برخی منتقدان رالز تأكید دارند كه جای تعجب نیست كه چرا از دل وضع اصیل رالز اصول عدالت وی بیرون می‏آید و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وی توافق می‏كنند، زیرا عقلانیت حاكم بر آنان همان عقلانیت انسان‏های لیبرال دوران مدرن است. ایشان وضع اصیل را به گونه‏ای طراحی كرده است كه گویی افراد لیبرال معاصر غربی می‏خواهند اصول عدالت و محتوای این فضیلت اجتماعی و اخلاقی را معرفی كنند.لوكس می‏نویسد: انگیزه، باورها و در واقع عقلانیت واقعی افراد رالز [در وضع اصیل‏] به طور آشكاری همان انگیزه‏ها و عقلانیت برخی لیبرال‏های فردگرای مدرن غربی است.۲۷ از نظر برخی مدافعان لیبرالیسم نظیر ویل كیملیكا اشكالات برخی منتقدان مبنی بر این كه افراد در وضع اصیل، اصل تمایز (اصل دوم عدالت رالز) را انتخاب نمی‏كنند انتقادی وارد و بجا می‏باشد، ولی رالز این حق را دارد كه وضع اصیل را به گونه‏ای تصویر كند كه اصل تمایز از نتایج آن باشد. این كار نوعی تقلّب است، ولی كاملاً روا و مقبول می‏باشد، به شرط آن كه در فرایند موازنه تأملی مورد تأیید قرار گیرد، زیرا وضع اصیل به نتیجه‏ای منتهی شده كه یادآوری‏های اخلاقی و تصدیق‏های شهودی ما در مقوله عدالت اجتماعی سازگار و هماهنگ است.۲۸ در پاسخ به دفاع كیملیكا باید این نكته را یادآور شد كه در مورد كاركرد موازنه تأملی ابهام‏هایی وجود دارد و در كلمات رالز دقیقاً روشن نیست كه وی چه نقش و جایگاهی برای آن قائل است. آیا از این تكنیك در درون وضعیت اصیل برای نیل به اصول عدالت استفاده می‏شود (تفسیر هیر) یا آن كه معیاری برای سنجش صحت و سقم اصول گزینش شده عدالت است (برداشت كیملیكا). در برداشت ویل كیملیكا معیاری بیرونی برای قضاوت درباره درستی یا نادرستی اصول عدالت انتخاب شده وجود دارد كه این معیار را تكنیك موازنه تأملی در اختیار می‏گذارد؛ بدین معنا كه اگر آن اصول یا حس اخلاقی و داوری‏های جزئی و موردی ما درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور همخوانی و موافقت داشته باشد قابل پذیرش خواهد بود و در غیر این صورت، باطل و مردود است. اشكال این تفسیر آن است كه اگر رالز قبول دارد كه چنین معیاری را برای سنجش و داوری درباره اصول عدالت در اختیار داریم دیگر چرا به خود زحمت تصور وضع اصیل و آن مقدمات طولانی قراردادگرایی را می‏دهد و مستقیماً به سراغ این تكنیك نمی‏رود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالت‏خواهی و شهودهای وجدانی و موردی، اصول عدالت را اصطیاد نمی‏كند. تكیه اصلی رالز در توجیه و معتبر كردن اصول عدالت خویش، به منصفانه بودن شرایط حصول توافق بر می‏گردد و پشتوانه اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرایط قرارداد اجتماعی در وضع اصیل بدون نیاز به هیچ گونه معیار بیرونی به منظور قضاوت درباره معتبر یا نامعتبر بودن مفاد قرار داد می‏باشد. ۷ - نكته پایانی این كه اگر از تمام اشكال‏های موجود در قراردادگرایی رالز چشم پوشی كنیم و بپذیریم كه افراد تحت شرایط وضع اصیل، آن دو اصل را به عنوان مبنای اخلاقی جامعه می‏پذیرند مشكل آن است كه چه الزامی وجود دارد كه ما انسان‏های خارج از آن وضعیت كه در شرایط واقعی زندگی می‏كنیم، آن اصولی كه آنها در شرایط جهل و ناآگاهی به بسیاری از واقعیت‏ها پذیرفته‏اند، محترم بشماریم و پایه اخلاقی و اساسی ساختارهای كلان اجتماعی خود قرار دهیم، به ویژه این كه ورود ما به درون وضع اصیل ممكن نیست، زیرا فراهم كردن آن شرایط و عاری كردن خود از همه معلومات و آگاهی‏های شخصی و حذف همه گرایش‏های اخلاقی، مذهبی و فلسفی میسر نمی‏باشد. پس شرایط وضع اصیل، شرایط كاملاً غیر واقعی و فرضی محض است و بازسازی آن برای ما ممكن نیست و دستاورد آن وضعیت با چشم‏پوشی از همه انتقادهای وارد بر امكان حصول چنین توافقی، برای ما به لحاظ اخلاقی الزام‏آور نخواهد بود.
۵ - چرخش رالز
در بند قبلی از زوایه خاصی (زاویه اخلاقی) به نقد و بررسی دستاورد رالز پرداختیم و از طرح نقدهای مربوط به محتوای اصول عدالت انسان‏شناسی نهفته در پس این رویكرد و نیز نقدهای متفكران جامعه‏گرا(communitarian) نظیر مایكل سندل، السدیر مكین تایر و تیلور سخنی به میان نیاوردیم، اما همین مقدار نشان داد كه رالز در این رویكرد اخلاقی خود به لیبرالیسم، با چه چالش‏های سهمگینی روبه‏رو است. واقعیت این است كه ایشان تحت تأثیر این نقادی‏ها، در دهه هشتاد میلادی به تجدید نظر مجبور شد و به تصوری از عدالت گرایید كه به لحاظ محتوا و اصول چندان تفاوت اساسی با محتوای نظریه عدالت منعكس در كتاب نظریه عدالت ندارد، اما به لحاظ اهداف و كاركرد و نحوه توجیه و استدلال به گونه‏ای متفاوت سامان یافته است. وی این تلقی جدید از عدالت را «عدالت سیاسی»(Political Justice) یا تصور كاملاً سیاسی از عدالت نامید. بدین ترتیب، قرائت رالز از لیبرالیسم به عنوان یك مكتب جامع سیاسی - اجتماعی كه بر پایه‏های فلسفی و نظریه اخلاقی خاص تكیه زده و خواهان سامان‏دهی ساختارهای اساسی جامعه بر محور این نظریه جامع اخلاقی می‏باشد، جای خود را به تصوری صرفاً سیاسی از لیبرالیسم می‏دهد. لیبرالیسم سیاسی (Political liberalism)كه دستاورد دوران متأخر اندیشه رالز است، تصوری از لیبرالیسم می‏باشد كه ضمن دفاع و حمایت از دستاوردها و توصیه‏های اصلی تفكر لیبرالی، پیوند آنها را با پشتوانه‏های فلسفی و اخلاقی خاص منقطع می‏داند و اعتبار و درستی این توصیه‏ها و ارزش‏ها را از درستی و حقانیت هیچ دكترین جامع اخلاقی و فلسفی طلب نمی‏كند. لیبرالیسم سیاسی یا تصور صرفاً سیاسی از عدالت به تعبیر رالز، مكتب و تصور سیاسی «فاقد ستون» (Free standing) است كه به سبب عدم تكیه و تأكید بر یكی از دكترین‏های جامع فلسفی یا مذهبی و یا اخلاقی خاص عملاً مجال آن را فراهم می‏آورد كه از سوی صاحبان مكاتب فلسفی، مذهبی و اخلاقی مختلف مورد حمایت قرار گیرد، بدین ترتیب دامنه نفوذ و تأثیر لیبرالیسم سیاسی افزایش یافته، مبنای مشترك و مقبول همكاری اجتماعی و تنظیم ساختار اساسی جامعه قرار خواهد گرفت. این رویكرد نیز اشكال‏ها و ابهام‏های خاص خود را دارد كه پرداختن به آن نیازمند نوشتار مستقلی است.
پی‏نوشت‏ها
۱. حجهٔالاسلام واعظی استاد میهمان در دانشگاه كمبریج‏
۲. Rawls John A Theory of Justice, oxford university press ۱۷۹۱.
۳. Rawls john, Political liberalism, columbia university press )first ۳۹۹۱(, ۶۹۹۱.
۴. از نظر رالز تفاوت دكترین اخلاقی جامع و تصوری از عدالت و لیبرالیسم كه مبتنی بر چنین دكترین‏های جامعی است، با تصور صرفاً سیاسی از لیبرالیسم و عدالت، در قلمرو و دایره شمول می‏باشد. اگر نظریه‏ای به مفاهیم و ارزش‏های اخلاقی و فضایل فردی زندگی بشر ناظر باشد و بخواهد نقش هدایت‏گری رفتار بشر را بر اساس تأمین این ارزش‏ها و فضایل ایفا نماید دكترین جامع اخلاقی خواهد بود. حال اگر آن نظریه در بر دارنده همه ارزش‏ها و فضیلت‏های شناخته شده باشد و آنها را در اندیشه‏ای مفصل ارایه دهد، دكترین اخلاقی كاملاً جامع، و اگر صرفاً در بر دارنده عناصری از ارزش‏های غیر سیاسی زندگی بشر باشد، دكترین اخلاقی نیمه جامع خواهد بود. زمانی كه گفته می‏شود لیبرالیسم سیاسی (رالز متأخر) دكترینی جامع - به هر دو وجه آن - نیست، معنایش این است كه مفاهیم و عناصر دخیل در این نظریه به قلمرو سیاست و كاركردهای سیاسی محدود می‏گردد و دامنه این دكترین به مقوله ارزش‏های زندگی و فضایل اخلاقی و فردی كشیده نمی‏شود و از هیچ نظریه‏ای - خواه فلسفی و خواه اخلاقی و مذهبی - سود نمی‏جوید و تنها بر پایه‏های سیاسی استوار است. تلقی سیاسی از عدالت و لیبرالیسم صرفاً نظریه‏ای برای سامان و تنظیم حیات سیاسی بشر است و پیشنهاد برای دغدغه‏های فلسفی و اخلاقی وی در زمینه زندگی خوب و حیات فردی مطلوب محسوب نمی‏شود، برای اطلاع بیشتر، ر. ك:
Rawls, Politocal liberalism PP, ۳۱,۵۷۱.
۵. Rawls, A Theory of Justice, ۹۹۹۱,P. Xvii.
۶. Ibid, P. ۴۴.
۷. Ibid, PP. ۶۲ _ ۰۳.
۸. Ibid, P. ۴۳.
۹. Justice as fairness.
۱۰. Rawls, John, collected Papers, Edited by samvel, Freeman, Harvard university prss, ۹۹۹۱, P.۰۱۳.
۱۱. Rawls, A Theory of Justice, P. ۴,۵.
۱۲. Ibid, P. ۶۱.
۱۳. Ibid, P. ۸۱۱.
۱۴. Ibid. P. ۶۶۲.
۱۵. Ibid, pp. ۶۵,۹۷۱, ۸۸۱, ۰۲۲.
۱۶. Ibid, P. ۴۱۲.
۱۷. reflective equilibrium.
۱۸. Rawls, A Theory of Justice, P. ۸۱.
۱۹. Hare Richard, Rawl&#۰۳۹;s theory of Justice, Published in Reading Rawls Edited by Norman Daniels, stanford university Press. ۹۸۹۱, P. ۲۸, ۳۸.
۲۰. Dworkin Ronald, The original Position, Published in Reading Rawls, P. ۷۲ _ ۲۳.
۲۱. Rawls, A Theory of Justice, P. ۲۴.
۲۲. Ibid. PP. ۹۷. ۱۸۳ _ ۴۸۳.
۲۳. Nagel, Rawls on Justice, Published in Reading Rawls, PP. ۹,۵۱.
۲۴. Rawls, A Theory of Justice, P. ۶۸۲.
۲۵. Kukathas chandra and Philip Pettit, Rawls, Polity Press, ۰۹۹۱, P. ۸۳.
۲۶. Rawls, A Theory of Justice, P.۴۱۲.
۲۷. Lukes steven, Essays in social theory, Macmillan, ۸۷۹۱, P. ۹۸۱.
۲۸. Kymlicka Will, contemporary political Philosophy. clarendon Press, ۹۹۹۱. P. ۰۷.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۲۶
نویسنده:احمد واعظی (۱)

منبع : خبرگزاری فارس