بازکاوی گسترده دین پژوهی

نوگرایی، انسان دین‏دار را با پرسش‏های مختلفی روبرو كرد و مشكلات و شبهات بسیاری را برای دین و دین‏داری به وجود آورد. این پرسش‏ها و شبهات، موجب رشد و شكوفایی دین و اندیشه‏دینی در عرصه‏های گوناگون و پدیدآمدن شاخه‏های مختلف در حوزه دین شد. دین پژوهی در این دوره پا به عرصه جدیدی نهاد و علوم متنوعی را پوشش داد. این علوم به عنوان دانش و معرفتی مستقل، با دین مرتبط نبودند، بلكه در پرتو تحولات بنیادین مدرنیته با دین نسبتی پیدا كردند و در حوزه علوم دینی جای گرفتند. البته پدید آمدن این علوم برای دین پیامدهای ضمنی را نیز در پی داشت كه همواره دین و اندیشه دینی را تهدید می‏كند.
قرن نوزدهم شاهد تحول چشم‏گیری در زمینه دین یا دین پژوهی (study of Religion) بود. گرچه ریشه‏های این تحولات را در سده‏های پیشین و عمدتا در قرن هجدهم یا عصر روشنگری باید جست و جو كرد، اما علل و عواملی در اواخر این قرن، تحولات پیشین را به ثمر رساند و موجب پیدایش چند رشته جدید در عرصه دین‏شناسی گردید. مهمترین این عوامل عبارتند از:
الف) گسترش فتوحات استعماری اروپاییان
ب) نظریه داروین
ج) علم مردم‏شناسی، باستان‏شناسی و زبان‏شناسی
د) نظریه فرافكنی در مورد دین
ه) ایده‏آلیسم رمانتیك
در این نوشتار، پس از توصیف و تبیین دو ددیگاه مهم، درباره گستره‏های دین پژوهی، به بررسی و ارزیابی آن دو می‏پردازیم.
● صیف و تبیین دیدگاه‏ها درباره گستره دین پژوهی
۱. شاخه‏های دین پژوهی بر اساس تعریف (حقانیت، صدق و كذب دعاوی دین) و تحقق آن (آثار دین)
بر اساس این تلقی، علومی كه با عنوان دین پژوهی مطرح می‏شوند به دو دسته كلی تقسیم می‏گردند:
الف) علومی كه به حقانیت، صدق، كذب، واقع نمایی ادیان و گزاره‏های دینی می‏پردازند.
ب) علومی كه فارغ از صدق و كذب گزاره‏های دینی، نفس پدیده دین و كاركرد و آثار آن را مورد تحقیق و بررسی قرار می‏دهند. این علوم با عنوان جهان بینی كاوی (World view analysis) بررسی می‏شوند. طبق جهان‏بینی كاوی، دین یك نهاد اجتماعی است و همانند سایر نهادها استحقاق بررسی را دارد. نهاد اجتماعی (Institution) یعنی ركن‏هایی از زندگی انسانی كه همیشه و همه جا در جامعه حضور دارند؛ مانند خانواده، اقتصاد، حكومت و... (كه البته در تعداد آنها اختلاف است).
بنابراین كسی كه به جهان بینی كاوی می‏پردازد، دین (به معنای عام آن) را به مثابه یكی از نهادهای اجتماعی مورد بررسی قرار می‏دهد. در روش جهان بینی كاوی سه عنصر وجود دارد كه عبارتند از:
الف: این روش تحقیقی مقایسه‏ای و تطبیقی است. بنابراین هم وجوه افتراق و هم شباهت‏ها را مورد توجه قرار می‏دهد.
ب: این روش یك بحث تاریخی است و به وضع فعلی دین كار ندارد، بلكه سیر تطور تاریخی ادیان، تاثیر آنها بر یكدیگر و پیروزی‏ها و شكست‏ها را مورد مطالعه قرار می‏دهد.
ج: این روش همراه با همدلی (empathy) و یك نوع مطالعه خنثی و بی‏طرفانه است، به این معنا كه در بررسی یك نظام عقیدتی و دینی، حداقل خود را در قالب معتقدان به آن فكر درآوریم، نه این كه موافق و پیرو آن نظام فكری شویم. جدول زیر گستره‏این معارف را نشان می‏دهد:
علومی كه به صدق و كذب ادیان می‏پردازند: كلام
فلسفه دین
علومی كه به صدق و كذب ادیان نمی‏پردازند: روان‏شناسی دین
جامعه‏شناسی دین
انسان‏شناسی دین
تاریخ ادیان
دین‏شناسی تطبیقی
این رای توسط استاد مصطفی ملكیان در كتاب «تأملات ایرانی»(۱) طرح شده است. پیش از این ایشان در جزوه درسی كلام جدید(۲) از قلمرو دین پژوهی سخن گفته كه البته در آنجا انسان‏شناسی دین و دین‏شناسی تطبیقی را ذكر نكرده در عوض، هنر دینی و ادبیات دینی را از دیگر حوزه‏های دین پژوهی نام برده است. این تقسیم بندی از دین پژوهی مورد دفاع برخی از پژوهش‏گران واقع شده است(۳).
تقسیم بندی دیگری نیز مشابه این تقسیم بندی در كتاب «درآمدی بر فلسفه»(۴) آمده است.
۲. شاخه‏های دین پژوهی بر اساس دو نگرش سنتی و جدید به دین
از این رأی در كتاب «روش‏شناسی مطالعات دینی» نوشته دكتر احد فرامرز قراملكی دفاع شده است.
بر اساس این دیدگاه، مطالعات دینی به دو گروه دانش‏های سنتی و علوم نوین تقسیم می‏شود. این دو گانگی در شاخه‏های دین پژوهی بر دو گانگی محققان به دین و آموزه‏های دینی استوار است.
● تلقی سنتی از دین: دین چیزی جز پیام الهی به بشر و پاسخ آدمی به آن نیست.
▪ تلقی جدید از دین: دین به عنوان واقعیتی مستقل (نه به منزله پیام، خبر و حكایت).
واژه‏های «سنتی» و «جدید» در این كاربرد، عاری از هر گونه ارزش داوری است. این دو لفظ، نه به صورت توصیف كننده، بلكه به عنوان «مشیر» برای اشاره به آن چه در فرهنگ دینی و اسلامی متداول بوده و آنچه از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به میان آمده است، به كار می‏رود. در این جا نه سنتی به معنای كهنه ممل و نه مدرن و جدید به معنای معتبر دارای ارزش است.
مراد از تلقی سنتی از دین، نگرش دانشمندان سلف به دین است كه در فرهنگ اسلامی، از صدر اسلام تا كنون نزد دانشمندان مسلمان، كم و بیش به عنوان تلقی واحد از دین، رایج بوده و هست و مراد از تلقی نوین، دیدگاهی است كه از نیمه دوم قرن نوزدهم به تدریج شكل گرفت و رواج یافت.
در تلقی سنتی از این روش، سه دانش كلام، فقه و اخلاق معرفت‏های واسطه‏ای بین وحی، ذهن و زبان مخاطبان به میان می‏آیند. این سه دانش، حقیقتا اسلامی هستند. سایر معارف اسلامی، یا ابزارهای این سه علم هستند و یا اسلامی بودن در آنها عاری از مجاز و تسامح نیست.
بر مبنای تلقی جدید از دین، چهار گستره روان‏شناسی دین، جامعه‏شناسی دین، تاریخ ادیان و فلسفه دین پیدا شده است. سه دانش نخست، از مطالعات تجربی دین تلقی می‏شود كه به شناخت دین به عنوان واقعیت روانی، اجتماعی و تاریخی می‏پردازد. فلسفه دین به مطالعه معرفت دین می‏پردازد و ابزار آن، تحلیل‏های منطقی است.
● نقد و بررسی
▪ ویژگیهای دو دیدگاه: دو دیدگاهی كه در بالا به توصیف و تبیین آن پرداختیم، نسبت به برخی دیگر از دیدگاه‏ها درباره قلمرو دین پژوهی، مزیت‏هایی دارند كه عبارتند از:
۱. از نظم و انسجام منطقی بیشتری برخوردارند و شاخه‏های مختلف دین پژوهی را بر اساس معیار معقول و منطقی بیان كرده‏اند.
۲. هر دو، به شكلی از آفت در هم آمیختن فلسفه دین و كلام (جدید) اجتناب ورزیده‏اند. امروزه در ادبیات دینی و مراكز آموزشی و پژوهشی سخن از مسائل و شبهات جدید و نوظهوری می‏رود كه از آنها با عنوان «كلام جدید» یا مسائل جدید كلامی یاد می‏شود. یكی از آفات روش شناختی دین پژوهی معاصر به طور عام، و اندیشه كلامی به طور خاص، عدم وقوف به تمایز معرفتی فلسفه دین و كلام جدید می‏باشد. نسبت بین این دو از جهات گوناگونی ابهام‏آمیز است. از سویی هویت كلام جدید در مقام تعریف، خالی از ابهام نیست و هندسه معرفتی دین، دانش نوپا در مقام تحقق، به روشنی ترسیم نشده است و از سوی دیگر تصویرهای گوناگون از فلسفه دین بر ابهام مساله افزوده است. ابهام‏آمیز بودن نسبت میان این دو معرفت تا حدودی به نوپایی هر دو بازمی‏گردد. آثار اندكی كه در زبان فارسی تحت عناوین كلام جدید و فلسفه دین تالیف و یا ترجمه شده است، نشانگر همین ابهامی است كه از نوپایی این دو سرچشمه می‏گیرد(۵)، ابهامی كه نه تنها طالب علم، بلكه پژوهش‏گران و مؤلفان با آن درگیرند. مبحثی از نظر یك محقق شایسته عنوان فلسفه دین است اما همان مبحث از نظر پژوهش‏گران دیگر ارتباطی به این عنوان ندارد. در مورد كلام جدید هم، تصویرهای مختلفی از چیستی كلام جدید ارائه شده است به همین دلیل، پاسخ‏های متفاوتی برای پرسش از ارتباط میان كلام جدید و فلسفه دین ارائه شده است:
«... بنابراین كلام جدید گاهی فلسفه دین نامیده می‏شود، فلسفه دین امروز مفهوم اعمی دارد كه هم كلام قدیم را دربرمی‏گیرد و هم كلام جدید را»(۶) نویسنده همین مطالب در جای دیگر گفته است: «فلسفه دین یعنی دین‏شناسی و دین‏شناسی هم گاهی از بیرون است و گاهی از درون»(۷). «آنچه ما كلام جدید می‏نامیم، متكلمان غربی فلسفه دین می‏گویند».(۸) استاد مطهری هم فلسفه دین را یكی از وظایف كلام جدید ذكر كرده‏اند(۹).
بنابراین، هر دو دیدگاه فوق از یكسان انگاری و خلط میان فلسفه دین و كلام جدید پرهیز كرده و به تفاوت و تمایز معرفتی آن دو توجه داشته‏اند. همچنین از خلط كلام جدید و الهیات نوین مسیحی هم اجتناب ورزیده‏اند. بی‏تردید، تمایز كلام جدید از فلسفه دین و الهیات نوین مسیحی و سایر رویكردهای دین پژوهی منوط بر تحلیل و تبیین مفهوم تجدد در كلام و ترسیم هندسه معرفتی كلام جدید و نسبت آن با كلام سنتی (قدیم) می‏باشد كه در بحث زیر به آن اشاره خواهیم كرد.
۳) در هر دو دیدگاه، كلام جدید نه به منزله علمی جدید و متفاوت از كلام سنتی (قدیم) بلكه در تداوم كلام قدیم شمرده شده است، یعنی كلام جدید هویتا (و نه به حسب اشتراك لفظی) كلام می‏باشد، نه این كه دانشی نوین كه جز اشتراك لفظی، نسبتی میان آن و كلام قدیم متصور نیست. در كتاب روش‏شناسی مطالعات دینی آمده است: «آنچه كلام جدید یا الهیات مدرن خوانده می‏شود، اگر چه به لحاظ هندسه و نظام معرفتی از كلام و الهیات سنتی متمایز است، اما از حیث هویت معرفتی، همان كلام و الهیات است. در جزوه كلام جدیدهم آمده است: «رأی بنده این است كه كلام جدید علم مستقلی نیست.»
● اشكالات هر دو دیدگاه
اشكالاتی به هر دو نظریه وارد است كه برخی از این اشكالات متوجه هر دوی آنها و پاره‏ای دیگر مختص یكی از آنهاست. در اینجا پس از برشمردن اشكالات مشترك به اشكالات اختصاصی هر نظریه نیز خواهیم پرداخت.
۱) علاوه بر ایراد عامی كه (قبلاً به آن اشاره كردیم) غالبا نظریه پردازان در زمینه دین پژوهی و قلمرو آن، به آن مبتلا هستند؛ مبنی بر این كه منظور خود را از لفظ «دین» به طور واضح و شفاف بیان نكرده‏اند، اشكال دیگری بر این دو وارد است كه «عدم جامعیت» آنهاست. یعنی این كه نسبت به سایر علوم و دانش‏های دین‏شناسی شمولیت نداشته و آنها را از قلمرو دین پژوهی خارج ساخته‏اند. در نگرش اول، بر اساس صورت بندی صدق و كذب پذیری گزاره‏های دینی فقط به دو دانش كلام و فلسفه دین اكتفا شده و نسبت به علوم دیگری كه می‏توانستند در این گزینه و در كنار شاخه‏های دین پژوهی قرار گیرند، بی‏توجهی شده است.
دانش‏هایی همچون، جامعه‏شناسی دینی، روان‏شناسی دینی، فلسفه دینی، و انسان‏شناسی دینی، كه پیش‏تر زیرمجموعه علوم اجتماعی و علوم انسانی بودند، می‏توانند جزو رشته‏های دین پژوهی و با هویت دفاعی و اثبات كارآمدی دین در عرصه‏های سیاسی، اجتماعی و... محسوب شوند. هر چند كه از حیث موضوع و منطق شان تحت عنوان علوم دیگری مانند جامعه‏شناسی، روان‏شناسی، فلسفه انسان‏شناسی كه معارفی غیردینی ـ و نه ضد دینی ـ هستند) مطرح می‏شوند، اما به لحاظ غایت و روشی كه دارند می‏توانند در گستره و حوزه مطالعات دینی هم قرار بگیرند. نسبت این علوم (جامعه شناسی دینی و...) به دین همانند نسبت كلام، فقه و اخلاق به دین است. همان طور كه این معارف، صبغه دینی دارند و جزو دانش‏های درون دینی به شمار می‏روند، علومی مانند جامعه‏شناسی دینی و... نیز معرفت‏هایی دینی محسوب شده و در كنار آنها جای می‏گیرند. به عبارت دیگر، هویت واسطه‏ای (بین وحی و انسان) و دینی بودن این علوم، ساختار معرفتی آنها را تعین می‏بخشد و مبانی مسائل، هدف‏ها و روش‏ها را شكل خاص و آن‏ها را جزو علوم دین قرار می‏دهد. بنابراین شان جامعه شناس دینی، فیلسوف دینی و نظایر این دو، از این جهت با شأن متكلم و فقیه تنظیر می‏شود. این كه متعلق جامعه‏شناسی دینی (به عنوان مثال)، «سازمان كنش متقابل و رفتار اجتماعی انسان»(۱۰) و «زندگی گروهی انسان‏ها و رفتار اجتماعی ناشی از آن»(۱۱) (از منظر دینی) است موجب نمی‏شود كه جامعه‏شناسی دینی را فقط زیر مجموعه علم جامع شناسی محسوب كرده واز دایره دین پژوهی خارج كنیم.
این سخن كه در فقه و كلام برخی از مسائل علوم فوق (مانند مباحث اجتماعی و فلسفی و...) بحث می‏شود مانع از داخل شدن این علوم در عرصه دانش‏های دین پژوهی نیست، چرا كه هیچ منعی وجود ندارد تا موضوعی واحد درعلوم مختلف و از جنبه‏های گوناگون مورد بررسی واقع شود، كما این كه كلام، فلسفه (فلسفه مبنی الاخص) و فلسفه دین دارای مسائل و موضوعات مشتركی مانند وجود خدا و اثبات وجود آن و صفات خداوند و... هستند و این در حالی است كه هر یك از اینها دانش مستقلی بوده و در یكدیگر ادغام نشده‏اند.البته روشن است كه در روش و غایت تفاوت‏هایی دارند. این اشكال به شكل دیگری به دیدگاه دوم هم وارد است، چرا كه نویسنده كتاب روش‏شناسی مطالعات دینی ضمن برشمردن گستره‏های دین پژوهی كه بر اثر تلقی جدید از دین پدیدار گشته‏اند، سخن از «روان شاسی دینی» و «جامعه‏شناسی دینی» به میان آورده و گفته‏است: «دو گستره روان‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دین غالبا با «روان‏شناسی دینی» و «جامعه‏شناسی دینی» آمیخته می‏شود. توجه به تمایز معرفتی آنها در فهم گستره‏های مختلف دین پژوهی اساسی است.
اما ایشان علاوه بر این كه تكلیف جامعه‏شناسی دینی و روان‏شناسی دینی را مجمل گذاشته و جایگاه‏شان را تعیین ننموده، هیچ دلیلی بر خارج بودن این دو از حوزه دین پژوهی بیان نكرده است. در مورد بخش دیگر علوم كه به آنها اشاره كردیم (علومی مانند فلسفه دینی و انسان‏شناسی دینی) ظاهرا تمایلی به ذكر آنها در گستره دین پژوهی دیده نمی‏شود: «فلسفه اسلامی (دین) و معارف مشابه با آن، اگر چه تا اندازه‏ای از تعالیم دینی بی‏بهره نیست، اما عضو خانواده دین پژوهی در معنایی كه از آن تصور می‏كنیم نمی‏باشد.»
۲) هر دو دیدگاه، از «پدیدارشناسی دین» به عنوان علمی كه ذیل دین پژوهی معاصر قرار گرفته است غفلت ورزیده‏اند. دیدگاه اول، در مورد این كه پدیدارشناسی دین، داخل یا خارج از گستره دین پژوهی است ساكت، و بنابراین هیچ مطلبی در خصوص آن (نه سلبا و نه ایجابا) به چشم نمی‏خورد.
اما در دیدگاه دوم (در «دین پژوهی و گستره‏های آن» ـ گفتار دوم) گرچه به خارج بودن پدیدارشناسی دین از حوزه دین پژوهی (به عنوان یك رشته علمی) تصریح نشده است، ولی با توجه به تصویری كه صاحب دیدگاه از گستره دین پژوهی ارائه می‏كند، پدیدارشناسی دین نمی‏تواند به عنوان یك رشته علمی در كنار دانش‏هایی مانند فلسفه دین، جامعه‏شناسی دین و... ذیل قلمرو دین پژوهی قرار گیرد. شاهد بر این مطلب، سخنی دیگر از ایشان است. آنجا كه از مطالعات پدیدار شناختی دین (گفتار دهم) بحث می‏كند، چنین می‏نویسد: «پدیدارشناسی، یك گستره و رشته معین؛ مانند روان‏شناسی جامعه‏شناسی و... نیست، بلكه رهیافتی توصیفی است كه در گستره‏های مختلف، كارایی دارد و نقش آن نشان دادن ابعاد مخفی و پنهان پدیدارها به ویژه پدیدارهای كثیر الاضلاع است».
اشكال دیگر دیدگاه دوم در خصوص «فلسفه دین» می‏باشد. نویسنده روش‏شناسی مطالعات دینی، در مورد فلسفه دین رأیی اتخاذ كرده كه بر اساس آن، فلسفه دین، معرفتی درجه دوم (Second order knowledge) است. منشأ این خطا از نظر ایشان به فلسفه دین و هویت معرفتی آن برمی‏گردد. چرا كه در مورد آن آمده است: «فلسفه علم با شاخه‏ها و گستره‏های مختلف، حاصل پژوهش‏های درجه دوم و ناظر به علوم است. چنین پژوهشی درباره معرفت دینی به عنوان یكی از معرفت‏های بشری، موضوع گستره خاصی از دین پژوهی است كه فلسفه دین نامیده می‏شود»(۱۲).
همچنین در كتاب هندسه معرفتی كلام جدید آمده است: «فلسفه دین ناظر به كلام و الهیات است. همان گونه كه فلسفه علم ناظر به علم است... فلسفه دین مسبوق به الهیات و كلام است، اما كلام والهیات مسبوق به دین است. كلام وقتی به میان می‏آید كه دینی در میان باشد و متكلم از آن سخن بگوید (معرفت درجه اول) و فلسفه دین ناظر به معارفی است كه متكلم از آن سخن به میان می‏آورد. البته شأن دفاعی كلام، اقتضا می‏كند كه به تبع، مباحث درجه دوم نیز به میان آورده شود».
بنابراین برحسب رای فوق، فلسفه دین از دانش‏های درجه دوم است كه موضوع و متعلق آن «علم كلام»، كه خود معرفتی درجه اول است، می‏باشد و لذا مسبوق به كلام و الهیات است.
باید توجه داشت كه فلسفه دین هر چند علمی است كه از بیرون، دین را مورد مطالعه قرار می‏دهد و به عبارت دیگر، برون دینی است، اما درجه دوم نیست. معرفت‏های درجه دوم، علومی هستند كه موضوع آنها یك معرفت درجه اول دیگر باشد، اما فلسفه دین چنین نیست و موضوع آن معرفت درجه اول نیست، بلكه دین است. دین هر چند كه مشتمل بر برخی معارف باشد، به عنوان یك رشته علمی محسوب نمی‏شود و یك معرفت درجه اول به حساب نمی‏آید. فلسفه دین، درجه دوم نیست، بلكه علمی است كه مسائل درجه اول را مورد مطالعه عقلانی قرار می‏دهد، مانند مباحث معرفت‏شناسی دینی (religious epistemology) كه جزیی از مباحث و مسایل فلسفه دین است و از معارف درجه اول بحث می‏كند.
معرفت‏شناسی دینی چندسالی است كه مایه اصلی اشتغال ذهن در فلسفه دین شده و جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است. معرفت‏شناسی دینی نوعی معرفت‏شناسی خاص می‏باشد. موضوع معرفت شناسیِ به Epistemology)) عام، كه به آن نظریه شناخت (Theory of knowledge) نیز می‏گویند، توجیه عقیده (justification of belief) یا به گونه‏ای دقیق‏تر توجیه «باور داشتن» است.
اما معرفت‏شناسی دینی از توجیه عقلانی «باور دینی» بحث می‏كند. بنابراین معرفت شناسی‏های خاص، و از جمله معرفت‏شناسی دینی، پسینی بوده و معرفت درجه دوم تلقی می‏شوند. صفت پسینی در اینجا به معنای «بعد از معرفت» است؛ یعنی مسبوق به معرفت‏های دیگر است كه به نوعی به تجزیه و تحلیل آنها می‏پردازد. مراد «بعد از تجربه» كه اصطلاحی كانتی است، نیست و این طبعا اصطلاحی خاص می‏باشد. و لذا فلسفه دین از این حیث كه مشتمل بر معرفت درجه دوم است، دانشی درجه دوم تلقی می‏شود. اما نباید از مباحث دیگر (غیر از مباحث معرفت‏شناسی دینی) فلسفه دین غافل شد. مباحثی مانند براهین له وعلیه وجود خدا، صفات خدا، مسأله شرّ، جاودانگی و خلود نفس و... كه در علوم دیگری مانند كلام، الهیات و فلسفه به معنی الاخص (البته با ساز و كاری متفاوت از فلسفه دین) هم از آنها بحث می‏شود. این مباحث كه بخش قابل توجهی از فلسفه دین را اشغال كرده است، معرفتی درجه اول نیستند تا این كه گفته شود فلسفه دین ناظر به اینهاست و در درجه دوم قرار دارند. این گونه مسائل، واقعیاتی هستند كه برخی از آنها در درون دین و برخی دیگر از پیش فرض‏های عمومی ادیان هستند كه فلسفه دین آنها را مورد ارزیابی عقلانی قرار می‏دهد.
این مطلب برای برخی از پژوهش‏گران پوشیده مانده و فلسفه دین را در شمار دانش‏های درجه دوم قرار داده‏اند: «فراموش نباید كرد كه فلسفه دین یك معرفت درجه دوم است.»(۱۳) و جالب این كه این مطلب را به اشتباه به «جان هیك» نسبت داده‏اند، با توجه به نكات فوق حمل(۱۴) تشبیه باسیل میشل و جان هیك در مورد فلسفه دین مبنی بر این كه فلسفه دین نسبت به دین همان جایگاهی را دارد كه فلسفه علم نسبت به علم دارد،(۱۵) به این كه همان طور كه فلسفه علم، معرفتی درجه دوم است بر همین قیاس، فلسفه دین هم معرفتی درجه دوم می‏باشد، حملی غیر دقیق می‏باشد. (و اگر هم در واقع چنین باشد یعنی منظور این دو از تشبیه فوق، درجه دوم بودن فلسفه دین باشد، با توجه به نكاتی كه پیش‏تر گفتیم سخن درستی نیست)؛ چرا كه منظور هیك (و همچنین میشل) از تشبیه فلسفه دین به فلسفه علم و امثال آن به این معناست كه همان گونه كه فلسفه علم به معنای تأمل و تفكر فلسفی درباره علم است (علم‏شناسی فلسفی)، فلسفه دین هم تفكر فلسفی درباره دین می‏باشد (دین‏شناسی فلسفی) و به همین خاطر هر دو از بیرون به حوزه مورد مطالعه خود می‏نگرند. بنابراین لازم نیست از دیدگاه دینی به فلسفه دین نگاه كرد و همه افراد (اعم از ملحد و متدین) به یكسان می‏توانند به تفكر فلسفی درباره دین بپردازند: «می‏توان اصطلاح فلسفه دین را در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه علم، فلسفه هنر و غیره در معنای اخص آن یعنی تفكر فلسفی درباره دین به كار برد»(۱۶). در واقع درباره فلسفه‏های مضاف به طور كلی با سه مقوله (و در برخی موارد دو مقوله جداگانه مواجهیم: واقعیت، علم و فلسفه علم (علوم) «واقعیت» مانند طبیعت خارجی و جهان ماده، كه موضوع برای علم (مقوله دوم) واقع می‏شود، بنابراین «علم چیزی است كه واقعیت را به عنوان موضوع و متعلق خود اخذ می‏كند. اما «فلسفه علم» (فلسفه هر علمی) یا به تعبیر دقیق‏تر «فلسفه مضاف» كه عبارت است از «كل تأملات نظری و تحلیلی و عقلانی راجع به یك پدیده»(۱۷) گاهی موضوع آن علم است مانند «فلسفه فیزیك» كه در آن علم فیزیك، موضوع تحقیق و بررسی است و «فلسفه اخلاق»(۱۸) و گاهی موضوع آن غیر علم (پدیده‏ای از پدیده‏های عالم) می‏باشد. و چنین نیست كه همیشه مضاف الیه این فلسفه، علم باشد (همچنان كه برخی تصور كرده‏اند)(۱۹) مانند «فلسفه ذهن (نفس) (philosophy of mind) كه به تحلیل فلسفی تصورات ما راجع به پدیده ذهن می‏پردازد.(۲۰) یا «فلسفه زبان»(philosophy of language) كه بخش اعظمی از فلسفه تحلیل غرب است و مضاف الیه آن علم نیست، بلكه نگاه تحلیلی و نظری به پدیده زبان است (این البته غیر از فلسفه تحلیلی یا فلسفه زبانی lioguistic philosophy و زبان‏شناسی «linguistics» است كه این مورد آخری خود یك علم است. فلسفه دین هم از جمله فلسفه‏های مضافی است كه یك پدیده (دین) را مورد تحلیل و پژوهش عقلانی قرار می‏دهد. البته چنان كه قبلاً گفتیم، فلسفه دین مشتمل بر معارف درجه دوم (معرفت‏شناسی دینی) نیز هست.
با توجه به مطالب پیش بطلان این سخن كه «فلسفه دین ناظر به كلام و الهیات است» روشن شد؛ چرا كه تنها بخشی از كلام (و نه همه آن) كه از پیش فرض‏های عمومی و مسائل مشترك ادیان بحث می‏كند، متعلق فلسفه دین می‏باشد، پاره‏ای از مسائل دینی مانند وجود خداوند و اوصاف او، وحی، معاد و... بین ادیان مختلف مشترك است، و برخی دیگر از مسائل مانند بحث شفاعت و رجعت (در دین اسلام) و تثبیت و تجرد (در مسیحیت) اختصاصی یك دین شمرده می‏شود. فلسفه دین از میان این دو، تنها به بخش اول یعنی مشتركات ادیان می‏پردازد و بخش دوم بر عهده علم كلام یا الهیات آن دین است. البته منظور این نیست كه در علم كلام، از مشتركات ادیان بحث نمی‏شود، بلكه سخن اینجاست كه فلسفه دین ناظر به علم كلام (تمامی مسائل كلامی) نیست تا اینكه ادعا شود كه فلسفه دین معرفتی درجه دوم می‏باشد. تنها برخی از مسائل كلام در فلسفه دین بررسی می‏شود نه این كه آن را به عنوان موضوع خود اخذ كند. در حقیقت، فلسفه دین و كلام در اغلب موضوعات و مسائل متداخلند و اشتراك در مسائل موجب نمی‏شود كه آن علمی كه به لحاظ تاریخی متقدم به دانش دیگر است آن را موضوع خود قرار دهد و ناظر به آن باشد. از این رو این سخن هم درست نیست كه «فلسفه دین مسبوق به الهیات و كلام است» اما كلام و الهیات مسبوق به دین است»، و فلسفه دین همانند كلام مسبوق به دین است و ضرورت ندارد كه حتما علم كلامی در ابتدا وجود داشته باشد و بعد ازآن فلسفه دین پدید آید. هر چند كه به لحاظ زمانی، دانش كلام مقدم بر فلسفه دین (به عنوان یك علم منسجم و مستقل) است. اما فرض وجود فلسفه دین بدون این كه اصلاً علم كلامی وجود داشته باشد، فرض معقولی است. وجود مباحث معرفت‏شناسی در فلسفه دین، نقض آشكاری بر موضوع بودن كلام و الهیات برای فلسفه دین است. با نیم نگاهی به آثاری كه در زمینه فلسفه دین نگارش یافته است به خوبی روشن می‏شود كه فلسفه دین علاوه بر مباحث بالا مباحث معرفت‏شناسی دینی را به خود اختصاص داده است، در حالی كه كلام فاقد چنین مسائلی می‏باشد هر چند كه امروزه، برخی از این مسائل در كلام جدید هم مطرح می‏شود.

نویسنده:ولی الله عباسی
پی نوشت :
۱. حسین كاجی، تأملات ایرانی، مباحثاتی با روشنفكران معاصر در زمینه فكر و فرهنگ ایرانی، (گفت و گو كننده)، انتشارات روزنه، ص ۲۷۲ ـ ۲۷۴.
۲. ملكیان مصطفی، جزوه درسی كلام جدید، موسسه امام صادق.
۳. بخشنده حمیده، در اچ.پی.آون، دیدگاههای درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، انتشارات اشراق،
ابوالقاسم فنایی، درآمدی بر كلام جدید و فلسفه دین، انجمن معارف، بیوك علیزاده، گستره‏های دین
پژوهی و مسأله بومی شدن (گفت و گو)، اندیشه حوزه، ش ۳۵ ـ ص ۹.
۴. جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، انتشارات
سروش، ص ۲۵۱.
۵. به عنوان نمونه، ر.ك: كلام جدید در گذر اندیشه‏ها، به اهتمام علی اوجبی، موسسه فرهنیگ دانش
و اندیشه معاصر. احمد واعظی ماهیت كلام جدید، نقد و نظر، ش ۹، ص ۹۱، ۱۰۳.
۶. سروش عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، موسسه فرهنگی صراط، ص ۷۹.
۷. همو، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، نشر نی، ص ۴۰۶.
۸. اسفندیاری محمد، كتابشناسی توصیفی كلام جدید، نقد و نظر، ش ۲، ص ۲۱۴.
۹. مطهری مرتضی، وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه‏های علمیه، مجموعه آثار، ج ۱۴، انتشارات
صدرا.
لازم به ذكر است كه در كلام استاد مطهری دو احتمال وجود دارد: اول آن كه منظور ایشان از فلسفه دین همین فلسفه دین مصطلح باشد. البته این احتمال بعید به نظر می‏رسد؛ چرا كه در زمان ایشان در كشور ما فلسفه دین به عنوان یك رشته علمی و مستقل هنوز مطرح نشده بود. دوم این كه منظور ایشان از فلسفه دین معنایی غیر از معنای مصطلح است‏و شاید مراد ایشان همان دین‏شناسی باشد.
۱۰. جاناتان اچ، ترنر، مفاهیم و كاربردهای جامعه‏شناسی، ترجمه محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص ۲۳.
۱۱ بروس كوئن، درآمدی به جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر توتیا، ص ۱۵.
۱۲. روش‏شناسی مطالعات دینی، ص ۶۹.
۱۳. سیدامیر اكرمی، نردبانهای آسمان، صراطهای مستقیم، عبدالكریم سروش، موسسه فرهنگی صراط، ص ۲۲۷.
۱۴. هندسه معرفتی كلام جدید، ص ۱۸۰.
۱۵. جان هیك، فلسفه دین، ص ۲۱.Basil Mitchell, The Philosophy of Religion, Oxford,۱۹۸۶
۱۶. جان هیك، همان.
۱۷. صادق لاریجانی، در گفتگوهایی درباره فلسفه فقه، بوستان كتاب قم.
۱۸.می‏توان گفت كه مهمترین مباحث نظری و فلسفی در اخلاق و درباره اخلاق به سه گروه عمده تقسیم پذیرند:
۱. اخلاق دستوری یا هنجاری (normative ethies)این علم كه زیبنده نام «علم اخلاق» است، مجموعه‏ای از مباحث اخلاقی است كه جنبه مصداقی دارند، مانند این كه چه اموری خوب یا بد هستند؟
۲. اخلاق توصیفی (descriptive ethies) مجموعه‏ای از تحقیقات تجربی ـ توصیفی، علمی ـ تاریخی از نوع تحقیقاتی كه انسان شناسان، مورخان، روان شناسان و جامعه شناسان در زمینه‏های اخلاقی انجام می‏دهند.
۳. اخلاق تحلیلی (analytic ethies) فرا اخلاق (meta-ethies) اخلاق نقدی (critical ethies) و فلسفه اخلاق (moral philsophy or ethies) مجموعه‏ای از مباحث درباره اخلاق كه جنبه مفهومی دارند و اهم این مباحث عبارتند از معناشناسی اخلاق، معرفت‏شناسی اخلاق و وجودشناسی اخلاق.
در بین رویكردهای اصلی در فرااخلاق، نظریاتی وجود دارد كه طبیعت گروی، شناخت گروی، شهود گروی و ذهن باوری نام دارند، واژه «فرااخلاق» در قرن بیستم كاربرد پیدا كرده است و تمایز بین فرا اخلاق و اخلاق هنجاری بحث‏انگیز است. به طوری كه بسیاری از فیلسوفان اخلاق متأخر (ethics) یا فلسفه اخلاق را به فرااخلاق محدود كرده و برخی دیگر دامنه آن را وسیع كرده تا امل مباحث اخلاق هنجاری هم بشود.
۱۹. ر.ك. استیون داروال و.... نگاهی به فلسفه اخلاق در سده بیستم، ترجمه مصطفی ملكیان، دفتر پژوهش نشر سهروردی، ص ۹ ـ ۱۳.
مری وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحسیله ابوالقاسم فنایی، بوستان كتاب، ص ۳۳ ـ ۳۵.
ویلیام كی، فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی،موسسه فرهنگی طه، ص ۲۵ ـ ۲۷. عبدالكریم سروش، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، ص ۲۷. علم چیست، فلسفه چیست، موسسه فرهنگی صراطه، ص ۳۳.
۲۰. ر.ك. نایجلواربرتون، بنیان‏های فلسفه، ترجمه علی حقی، انتشارات اهل قلم، ص ۱۵۹، الیورلیمن، آینده فلسفه، ترجمه داوود قرایاق زندی و محمدباقر عالی، نشر و پژوهش دادار، ص ۲۲۳، ویلیام دی، هارت و دیگران فلسفه نفس، ترجمه امیر دیوانی، انتشارات سروش، كتاب طه.
منبع:ماهنامه ‏پژوهه،‌ شماره ۵

منبع : خبرگزاری فارس