تأثیر گناه بر معرفت

طرح مسأله تأثیر عوامل غیر معرفتی بر معرفت در مقاله «اراده معطوف به باور» ویلیام جیمز(۲) نظر معرفت شناسان را به این بحث اساسی معطوف كرده است كه تحصیل معرفت، چه بسا، تنها از مسیر معیارها و شاخصه‏های معرفتی صرف عبور نمی‏كند، بلكه از آن جا كه بسیاری از باورهای انسان تحت تأثیر بیم و امیدها، عشق و نفرتها، منافع شخصی و... تحصیل می‏شوند، پاكسازی ساحات غیرمعرفتی انسان از رذایل و آراستن آنها به فضایل، در دستیابی او به حقیقت مؤثر می‏تواند باشد.
آنچه در این مقاله بحث می‏شود، طرح رابطه یكی از مقولات اخلاقی - دینی، یعنی گناه، با معرفت است. تلاش ما بر این است كه نشان دهیم، چگونه در دو دهه اخیر، توجه معرفت شناسان، به بحث تأثیر ساحتهای غیر معرفتی بر ساحت عقیدتی بشر، جلب شده است و بنابراین می‏توان به گناه نیز به عنوان یكی از مقولات معرفتی نظر كرد.
مسأله تأثیر گناه بر معرفت، از جمله مسائلی است كه، در یكی دو دهه اخیر مورد توجه جدی معرفت شناسان، قرار گرفته، مسأله‏ای است كه به عرصه بحث ارتباط ساحات گوناگون وجود انسان با یكدیگر تعلق دارد. اگر انسان را، آن گونه كه امروزه تصور می‏شود، دارای سه ساحت عقیدتی، عاطفی و ارادی بدانیم، یكی از پرسشهای مهم در این باره این است كه آیا این ساحتها در تأثیر و تأثر متقابل با یكدیگرند یا نه؛ بویژه در مباحث مربوط به معرفت شناسی، این بحث نتایج مهمی دارد كه آیا ساحت معرفت انسان، ساحتی مستقل و جدای از ساحات دیگر وجود اوست، بطوری كه انسان هنگامی كه در پی تحصیل معرفت می‏رود تنها با قوای شناختی خود، به معنای اخص كلمه، سروكار دارد یا این كه نه، انسان موجودی است كه علاوه بر قوه شناخت، احساسات و عواطف هم دارد، امیال، گرایشها، خواستها و نیازهایی هم در وجود او هستند، كه این جنبه‏ها منفك از بعد معرفتی او قرار نمی‏گیرند؛ یعنی انسان، حتی هنگامی كه روی به عالم می‏كند نیز، متأثر از نیازها، خلق و خو، منش و شخصیت خود است؟
این بح، اگر چه برای فیلسوفان معرفت شناس، بحثی نو به حساب می‏آید و به یك معنا، به تازگی مورد توجه جدی آنان واقع شده، اما در دیدگاههای عرفانی - دینی، تقریبا جزء پیش فرضها محسوب می‏شود.
در حوزه‏های عرفانی - دینی اساسا شكافی میان ساحتهای گوناگون وجود بشر، دیده نمی‏شود و از همین جهت است كه محدود شدن معرفت بشری به حوزه علوم تجربی - ریاضی، كه بویژه در دوران تجدد، دیدگاه حاكم بر عموم اذهان در غرب شده است، در آن عرصه‏ها راه نداشته و ندارد.
اگر حوزه علوم تجربی و ریاضی، از ساحت عمل انسان به كلی جدا شده است، معرفت، در عالم دین و عرفان هیچ گاه از عمل انسان منفك نبوده است. آنان كه در وادی عرفان قدم نهاده‏اند، اساسا تحصیل معرفت حقیقی را جز از مسیر سیر و سلوك عملی میسر نمی‏بینند؛ آنان كه با تعالیم ادیان انس گرفته‏اند، قدم گذاشتن در راه علم را هیچ گاه جدای از حركت در مسیر اصلاح نفس ندیده‏اند؛ ایشان نه از مضمون این آیه قرآن كه می‏فرماید«ان تتقوا الله یجعل لكم فرقانا»(۳) (انفال / ۲۹) بیگانه‏اند و نه با این سخن پولس قدیس كه ما گناهكاران «حقیقت را سرمی‏كوبیم»(۴)؛ به همین جهت است كه متفكر دقیق مرالد وستفال،(Westphal Merold)(۵) در مقاله بسیار جالب و پرمحتوای خود، «پولس قدیس را بجد بگیریم: گناه به منزله مقوله‏ای معرفت شناختی»،(۶) جدا از فیلسوفان مسیحی می‏خواهد گناه را از مقولات اصلی معرفتی قلمداد كند و بدین وسیله، با این پیش فرض رایج در دوران تجدد، كه علم بكلی از مقوله عمل جداست، مقابله می‏كند.
وی، اگر چه، به نحو خاص تنها بر گناه به عنوان یكی از عوامل غیر معرفتی مؤثر بر معرفت، تاكید دارد، اما همان گونه كه گذشت، این بحث، به عرصه كلی‏تر بررسی تأثیر عوامل غیر معرفتی بر معرفت تعلق دارد.
مقاله پروفسور وستفال، طرح موضوعی اساسی برای معرفت شناسان است، تا تأثیر عوامل غیر معرفتی را بر معرفت در مباحث خود جدی بگیرند. اینك علاوه بر دیدگاهی كه مرالد وستفال در مقاله خود ارائه می‏كند، با طرح نظرات چهار متفكر دیگر، یعنی جاناتان اداوردز، جان هنری نیومن، ویلیام جیمز ولیندا زاگزابسكی در این مقاله تلاش كرده‏ایم، نشان دهیم، چگونه می‏توان، به گناه به عنوان مقوله‏ای معرفتی، نظر كرد.
● مرالد وستفال و رابطه گناه و معرفت
وستفال در همان آغاز سخن خود، ذهن خوانندگان را متوجه این نكته می‏كند كه غرض وی از معرفت شناسی، در مقاله مذكور نه فقط علمی از سنخ منطق صرف، بلكه علمی از سنخ روان شناسی(۷) و اخلاق است؛ چرا كه معرفت‏شناسی، به تأمل در باب حقیقت و حدود معرفت بشری می‏پردازد. بنابراین، می‏توان گفت كه جنبه روانشناختی این علم «شرح و وصف این معناست، كه ما عملاً، چگونه باورهایمان را، پدید می‏آوریم و دگرگون می‏سازیم» و جنبه اخلاقی آن «تعیین (انواع) باورهایی است كه ما حق داریم داشته باشیم» (وستفال: ۴). آنگاه در این فضا است كه سخن گفتن از گناه به منزله مقوله‏ای معرفت شناختی طبیعی‏تر جلوه می‏كند و «التفات ما، از باورها به باور داشتن‏ها» (همان) معطوف می‏شود.
آنچه به نظر وستفال بسیار اهمیت دارد، این است كه معرفت شناسان، فرایند معرفت را، تنها فرایندی منطقی نبینند كه در آن استنتاجهای قیاسی از استنتاجهای استقرایی تمییز داده می‏شوند و توجه می‏شود كه هر یك از انواع استنتاج به چه میزان می‏تواند مورد اطمینان و اعتماد باشد. آنان باید التفات كامل به این واقعیت داشته باشند كه بشر نه فقط دارای ذهن، بلكه دارای احساسات، عواطف و اراده هم هست و امكان دارد، در مسیر شناختی خود، از تأثیر آنها بر كنار نباشد.
از دیدگاه مرالد وستفال، در صورتی كه مضمون سخن پولس رسول، جدی گرفته شود، شیوه قرائت معهود تاریخ فلسفه نیز دچار تحولاتی می‏شود؛ از جمله این كه در آن صورت نگاه ما به سخنانی از فیلسوفان، معطوف خواهد شد كه در آنها محتوای كلام پولس را انعكاس داده و نشان داده‏اند كه انسان، در مسیر تحصیل معرفت، از خواسته‏ها و امیال خود، جدا نمی‏شود.(۸) بنابراین «وقتی كه فیلسوفان، با اصطلاحات و تعابیر مختلف، می‏گویند، امیال و اعمالی كه در عرف مسیحیت گناهكارانه محسوب می‏شوند نقش اساسا منحرف كننده‏ای در تكوین و حفظ باورهای انسان، اعم از شخصی و جمعی، دارند،...» (وستفال: ۸) به نوعی، به بیان همان مضمون پولسی می‏پردازند. چنین سخنانی نشان می‏دهند كه آن جا كه حقیقتی در تعارض با خواسته‏های انسان قرار می‏گیرد او بیشتر مایل به ندانستن و نشناختن آن است.(۹)
وی برای بیان این اندیشه خود از سخن یكی از اساتید خود با عنوان «قانون عقلانیت معكوس» (the Law of Inverse Rationality) كمك می‏گیرد كه بر اساس آن معتقد بود كه «توان تفكر بشری برای این كه توسط خواسته‏های گناه آلود به انحراف كشیده نشود، با اهمیت وجودی موضوع بحث نسبت معكوس دارد. ما در حاشیه منافعمان، یعنی در آن جا كه فرصت و مجال برای ابراز وجود عجب‏آمیز، محدود است، می‏توانیم عقلانی(۱۰) باشیم» (وستفال: ۱۱). یعنی انسان تنها آن‏جا عقلانی‏تر فكر می‏كند كه موضوع بحث از حوزه منافع و خواسته‏های وی فاصله می‏گیرد و به محض این كه این فاصله كم می‏شود، به سهولت نمی‏تواند تابع ضوابط منطقی در فكر باشد. هم چنانكه وی به نقل از هابز به این مهم اشاره می‏كند: «آموزه صواب و خطای اخلاقی را مدام هم قلم و هم تیغ مورد مناقشه قرار می‏دهند؛ و حال آن كه آموزه خطوط و اشكال در معرض چنین مناقشه‏ای واقع نمی‏شود؛ زیرا انسانها، در این موضوع، دغدغه آن ندارند كه حقیقت چیست، چرا كه چیزی است كه مانع و رادع جاه و مقام یا منفعت یا شهوت هیچ كس نیست. چون من سر سوزنی شك ندارم كه اگر این كه سه زوایه مثلث مساوی دو زاویه مربع است چیزی می‏بود مخالف حق سلطه یك انسان یا مخالف منافع انسانهایی كه سلطه دارند، در آن صورت، این آموزه حتما، اگر مورد مناقشه قرار نمی‏گرفت، سركوب می‏شد، بدین شیوه كه كسی كه مورد تعرض این آموزه واقع شده بود، تا آنجا كه می‏توانست، همه كتابهای هندسه را به آتش می‏كشید.» (وستفال: ۱۰).
بنابراین ساده انگاری است، اگر تصور كنیم، هیچ داد و ستدی میان ابعاد مختلف وجودی انسان دركار نیست و به صرف این كه انسان تنها خود را ملزم به پیروی از قواعد و روشهای معتبر معرفت شناختی كند، یا یافته‏های خود را در قالب اشكال منطقی بریزد، حقیقت را به چنگ می‏آورد.
سخن كسانی مانند وستفال، توجه دادن معرفت شناسان به این مهم است كه تصور نشود، دستیابی به معرفت، تنها، كار عقلا، آن هم به معنای متجددانه كلمه است، بلكه كار اندیشمندانی است كه در حوزه علمی، دست از گناه شسته و به وادی سر سپردگی در مقابل احكام الهی، به معنای اعم آن، كه جایی برای تجلیات ریشه گناه، یعنی عجب، به اعتقاد آگوستین قدیس، باقی نمی‏گذارد، وارد شده‏اند.
توجه به آثار معرفتی گناه را، می‏توان، در كتاب ارزشمند «عقل و قلب» نوشته ویلیام جی. وین رایت(۱۱) ـ فیلسوف معاصر امریكایی ـ به چشم دید. وین رایت در این كتاب به طرح نظرات سه متفكر، یعنی جاناتان ادواردز،Gonathan Edwards (۱۷۰۳-۱۷۵۸) فیلسوف - الهی دان آمریكایی، جان هنری نیومنJohn Henry Newman (۱۸۰۱-۱۸۹۰) الهی دان انگلیسی و ویلیام جیمز William James (۱۸۴۲-۱۹۱۰) روانشناس و فیلسوف امریكایی در خصوص ارتباط میان ساحات عاطفی و ارادی با ساحت عقیدتی بشر می‏پردازد. وی كه در این كتاب در پی زنده كردن موضوعی مغفول در بحثهای معرفت شناختی معاصر درباره عقلانیت باورهای دینی است، نشان می‏دهد كه بعد عاطفی و بعد ارادی وجود انسان، در صورتی كه نیك آراسته شوند، می‏توانند راهنمایان قابل اعتمادی، برای دستیابی به حقیقت باشند و در غیر این صورت، موانعی بر سر راه نیل به معرفت می‏شوند. وی كه روشن كردن شرایط تأثیرات مثبت و منفی ساحات غیر عقیدتی را نیازمند بررسی جدی و مستقلی می‏بیند، اثر خود را تنها مقدمه‏ای برای ورود به این بحث معرفی می‏كند.
● جاناتان ادواردز و آثار معرفتی گناه
وین رایت در فصل نخست از كتاب خود، به ارائه نظرات جاناتان ادواردز می‏پردازد تا در عین نشان دادن معقولیت باورهای دینی، این پدیده را - كه كسانی نمی‏توانند بیّناتی را كه به سود حقایق دینی اقامه می‏شوند بپذیرند - با تكیه بر رابطه عقل و قلب تبیین كند. وی در حقیقت این موضع را موضعی متمایز از دو دیدگاه دیگر كه بر اندیشه متجدد حاكم است می‏داند؛ چرا كه بر اساس یكی، خدا را با «عقل عینی»(Objective reason) می‏توان شناخت؛ یعنی عقلی كه به صورتی نظاممند انفعال،(passion) میل(desire) و عاطفه(emotion) را از فرایند استدلال خارج می‏كند؛ و بر اساس دیگری، خدا تنها «به نحو انفسی یا ذهنی» (subjectively)، یعنی به وسیله قلب، قابل شناخت است.دیدگاه نخست شكل‏گیری باور دینی را مبتنی بر شواهد عقلی و دیدگاه دوم آن را مبتنی بر حالات قلبی می‏داند؛ اما در هر دو، استدلال وقتی عینی شمرده می‏شود كه از خواستها(wants)، علائق(interests) و امیال متأثر نشده باشد. حال سنتی كه مورد بحث وین رایت است، در عین ارزش قائل شدن برای براهین، حجتها و استنتاجهای عقلی در اثبات حقائق دینی، معتقد است كه قلبی نیك آراسته(properly disposed heart) برای درك قوت آن استدلالها و ارزیابی صحیح آنها لازم است (referto R & H,p.۳).
در دیدگاه جاناتان ادواردز، نخست به رابطه عقل و الهیات طبیعی پرداخته می‏شود تا روشن شود كه وی با این نظر موافق نیست كه گزاره‏های دینی از سوی شواهد عقلی تأیید نمی‏شوند، یا این كه عقل امكان نشان دادن سازگاری میان آنها را ندارد. وی، با این كه معتقد بود كه ما نمی‏توانیم از موضوعات مربوط به حقایق روحانی تصورات روشنی داشته باشیم و این امر بدین جهت است كه نظامهای الهیاتی با موضوعاتی سروكار دارند كه از امور پیش پا افتاده و محسوس و زبان به اصطلاح زمینیِ ما فاصله دارند و از این نظر برای كشفشان محتاج وحی الهی هستیم، در عین حال اعتقاد داشت كه پس از این كه حقایق الهیاتی از سوی خدا مكشوف شد، عقل می‏تواند، صدق بسیاری از آنها را به اثبات رساند. (R & H, p.۱۲.)
البته، از آن جا كه ادواردز استدلال صحیح(sound reasoning) را محصولی اجتماعی می‏داند، كه پیش فرض آن تعلیم گرفتن در سنتی عقلانی و عضویت در جامعه‏ای است كه در آن، سنت سهیم باشد، بر لزوم دریافت تعلیماتی از سوی عقل تأكید می‏ورزد و كناره گرفتن از جامعه دینی و سنتهای آن را مانع از دریافت و اثبات حقایق دینی می‏شمرد؛ همچنان كه كناره‏گیری از جامعه علمی و فلسفی را نیز مانع سهیم شدن در این حوزه‏ها و حتی ادراك مسائل مربوط به آنها می‏داند. (R & H, p.۱۳.)
بنابراین، درست است كه باید خداوند، خود، به بشر بگوید كه او چگونه موجودی است «اما عقل پس از دریافت این اظهار برای تصدیق آن، و قادر ساختن ما برای دریافت سازگاری، هماهنگی و عقلانیت آن، در بسیاری جنبه‏ها، كافی است.» (R & H, p.۱۴.) علاوه بر این، وی عقل فطری را قادر به نشان دادن حقانیت كتاب مقدس نیز می‏داند. بر این اساس، او معتقد است كه «عقل فطری قادر به اثبات حجیت كتاب مقدس و حقایق مربوط به دین طبیعی است.» (R & H, p.۱۷.)
اما از این پس مسأله این است اگر عقل قادر به انجام چنین مهمی است، چرا غالبا این كار با شكست مواجه می‏شود؟ چرا در بسیاری از اوقات به نظر می‏رسد كه عقل قادر به اثبات گزاره‏های دینی نیست؟ و حتی هنگامی كه شواهدی كه به سود گزاره‏های دینی اقامه می‏شوند، مورد ارزیابی عقلا و آگاهان جامعه قرار می‏گیرند، اتفاق رأی بر سر قوت شواهد وجود ندارد؟
این جاست كه توجه ادواردز به مسأله مهم دیگری معطوف می‏شود كه عبارت از همان رابطه عقل و قلب و خصوصا آثار معرفتی گناه است. وی كه حالات نوكیشان را نیز در این بررسی مد نظر دارد كه عموما مدعی‏اند، به درك و دریافت تازه‏ای نسبت به حقایق دینی و كتاب مقدس می‏رسند، به آنچه توسط قلب دریافت می‏شود، می‏پردازد تا دریابد كه آیا دریافتهای قلبی با ادراكات عقلی ما می‏تواند، رابطه‏ای مستقیم داشته باشند یا نه.
به اعتقاد ادواردز آنچه به زیبایی و زشتی، احساس شیرینی یا لذت، تلخی یا رنج، تصورات عملی (كه زنده، روشن و متمایزند)، و خیر و شر و مانند آنها مربوط می‏شود به وسیله حسی قلبی دریافت می‏شوند. او، در اصل، متعلّق احساس قلب را خیر و شر و آنچه مربوط بدانهاست می‏داند، (R & H, p.۲۰.) اعم از این كه این خیر و شر طبیعی (evil and good natural) باشد و یا روحانی.(۱۲)(spritual good and evil) اما وی، كه در نظریه خود عمدهٔ بر حس روحانی قلب انگشت می‏گذارد، متعلق بیواسطه این حس را «زیبایی تقدس» یا كمال روحانی، زیبایی یا شیرینی امور الهی، زیبایی اخلاقی یا روحانی حقیقی، و یا عالی ترین و اولین زیبایی(R & H, p.۲۰.) می‏داند، آن را تصوری نو و بسیط (idea simple new a) قلمداد می‏كند كه «از تعالی، تغییر یا تركیب آن نوع ادراكات حسی یا احساسهایی كه ذهن از پیش داشت حاصل نمی‏تواند شد.» (R & H, p.۲۰.). تحلیلی كه وی از چنین حسی ارائه می‏دهد، گویای این است كه ادواردز احساس زیبایی تقدس را صرفا احساسی قلبی می‏داند كه نه تنها عبارت از شعف یا لذتی است كه مثلاً در نوكیشان پدید می‏آید، بلكه اساسا به خاصه‏ای استعدادی در چیزهای مقدس اشاره دارد كه سبب پدید آوردن آن شده‏اند. وی كه این زیبایی یا تصور نو و بسیط را با خیر خواهی حقیقی یكی می‏داند، آن را دارای مبنایی عینی معرفی می‏كند و در واقع حس روحانی را قوه‏ای شناختی می‏داند (R & H, p.۲۵) كه متعلق بی واسطه آن زیبایی یا كمال حقیقی و متعلّق با واسطه آن واقعیات یا حقایق روحانی اند (R & H, p.۳۰).
حال، اعتقاد ادواردز این است كه در واقع این حس روحانی هم می‏تواند، ما را در تشخیص صدق گزاره‏هایی كه منطقا به لحاظ معرفتی با علوّ امور الهی مربوطند، قادر سازد، مثل این كه دریافت ما از زیبایی و علوّ مسیح، سبب اعتقاد ما، به كفایت او برای میانجگیری شود، یا فهم زیبایی تقدس و در نتیجه تشخیص تنفرآمیز بودن گناه، اعتقاد به عدالت كیفر الهی را فراهم آورد؛ و هم ما را یاری دهد تا حقانیت برنامه انجیل را به منزله یك كل دریافت كنیم؛ چرا كه چنین دریافتی نتیجه ادراك زیبایی یا علوّ آن است كه اداركی قلبی است. (refer to R & H, pp.۳۰-۳۱)
آنچه در واقع در نظریه ادواردز در ارتباط با مسأله مورد بحث در این مقاله جلب توجه می‏كند، ارتباطی است كه وی میان ادراك روحانی و اقناع عقلی قائل است. یعنی در حقیقت گاه اقناع عقلی، به جهت موانعی كه از سوی خواستها، امیال یا علائق انسان پدید می‏آیند با مشكل مواجه می‏شود نه به جهت این كه ما حجت كافی در اختیار نداریم. هم چنان كه خود ادواردز می‏گوید: ما به قدر كافی وسایل معرفت در اختیار داریم، توانایی كافی هم داریم، آنچه نداریم تمایل به بهبود بخشیدن به نوری است كه خدا به ما عطا كرده است. (R & H, p.۱۷) به همین جهت، به قول وین رایت، میان حجتهای عقلانی وجیه(good rational arguments) و شرایط ضروری برای پذیرش آنها تمایز وجود دارد و این نكته‏ای كلیدی است؛ (R & H, p.۵۰) یعنی همیشه چنین نیست كه ما استدلال قوی بر اثبات امری نداریم؛ بلكه گاه حیث عاطفی - ارادی وجود ما، امكان ارزیابی صحیح آن را به ما نمی‏دهد. مثل وقتی كه ممكن است، استدلال وجیهی بر ضد سیگار كشیدن داشته باشم، اما میلی كه به آن دارم، مانع از تشخیص قوت آن استدلال می‏شود. بنابراین آنچه در این جا لازم است، نه حجتی بهتر و وجیه‏تر، بلكه تغییر جهتی در امیال من است. (R & H, p.۵۰.)
به همین ترتیب، ادواردز اعتقاد دارد كه «با این كه عقل می‏تواند حجتهای عقلانی وجیهی برای وجود خدا، حاكمیت مشیت او بر امور بشری، تقدیر و بسیاری دیگر از آموزه‏های كلامی و مابعد الطبیعی اقامه كند، خود فریبی(self-deception)، پیش‏داوری(prejudice)، خود دوستی(self-interest) و سایر عوامل انفعالی(passional factors) فهم قوت آنها را بر ما دشوار می‏كنند. این خطاها نمی‏توانند با به كارگیری قواعد دكارت، برای درست اندیشیدن، موازین لاك برای تنظیم تصدیق و تعدیل اقناع ما یا روشهایی از این دست تصحیح شوند. آنچه لازم است مجموعه‏ای از كمالاتی است كه خود جلوه صفات شخصیتی اخلاقا مطلوب و احساسهایی نیك نظام یافته(rightly ordered affactions) است. نقایصی كه تعقل بشر را معیوب می‏كنند، عمیقا در ذات بشر ریشه دارند و تنها می‏توانند، به واسطه فضائل شایسته از بین بروند.» (R & H, p.۵۱.). این است كه از دیدگاه ادواردز، بی تردید، شناخت بشر تحت تأثیر احساسها و خواستهای او قرار می‏گیرد و از نظر او، مسلم است كه گناه، بویژه در شناخت آموزه‏های الهیاتی، نقش تخریبی دارد.
به نظر جاناتان ادواردز، كار آزادانه عقل به خوبی می‏تواند، تحت تأثیر انواع پیش داوریها و تعصبها قرار گیرد. آراء برخاسته از تخیل، تعصبهای ناشی از خلق و خو، تعلیم و تربیت، آداب و رسوم، و مد، مانع آزادی عمل عقل می‏شوند. آثار گناه نیز، چنین نقشی دارند. قصور در تبعیت از فرمان عشق(۱۳)(a failure to obey the love commandment)، كه به نظر ادواردز، ماهیت گناه را می‏سازد، انسانها را به جای این كه به خدا و مخلوقات وی، كه مطلقا قائم به او و جلوه اویند، توجه دهد، «بر خود یا نظامهای شخصی وسیع‏تر» متمركز می‏كند و سبب می‏شود كه ایشان نه به وجود، در كل خود، بلكه به «نظامهای شخصی» عشق بورزند و در نتیجه نسبت به هر آنچه با علاقه مستقیم به خود، بی ارتباط باشد، نابینا شوند. همچنین، به نظر وی، نفس انسان، در وضع هبوط یافته خود، تبعیت عظیمی از حواس ظاهری دارد و این تبعیت، خود، نتیجه عشق افراطی نفس به حُطام دنیوی است. (R & H, pp.۴۳-۴۴.).
در نتیجه، به نظر جاناتان ادواردز، تا زمانی كه ما انسانها گرفتار گناهان خود هستیم، ذهن ما در همان جهتی كار می‏كند، كه امیال ما می‏خواهد.
وی، حتی درك این كه چه چیزی معقول وچه چیزی نامعقول است را نیز، به خوبی متأثر از امیال فاسد ما می‏داند؛ به طوری كه اعتقاد دارد بسیاری اوقات آنچه ما عقل سلیم یا فهم عرفی می‏خوانیم و بر مبنای آن حكم می‏كنیم، چیزی جز هوسها و امیال ما نیست. ( R & H,.p.۴۴). «شخصی كه می‏گوید آموزه محكومیت جاودانه، مخالف عقل سلیم است، این تعبیر را به همین شیوه به كار می‏گیرد. اما امیال پنهان در پشت سر این حكم، به واسطه عدم حساسیت نسبت به «شر عظیم گناه» شكل گرفته‏اند. بنابراین آنها امیالی فاسدند.» (R & H, p.۴۴).
به این ترتیب، جاناتان ادواردز، كاركرد درست قوای معرفتی را، منوط به داشتن قلبی كه از جاذبه عشق به خود رهایی یافته و آراسته به فضایل اخلاقی شده است می‏داند؛ چرا كه اگر انسان در وادی گناه قدم گذارد و بدین وسیله خود را از خیرخواهی حقیقی و عشق عمومی به موجودات دور كند دیگر نمی‏تواند به ادراك موضوعاتی نائل آید كه قلب نیك آراسته‏اش می‏بایست ادراك كند و اگر آراسته به خیر خواهی شد، قلب وی او را به حقیقت رهنمون می‏شود.
در نظریه جاناتان ادواردز، رابطه عقل و قلب در حوزه دریافت حقایق دینی مورد بحث قرار می‏گیرد، اما دیدگاه جان هنری نیومن و ویلیام جیمز، دو متفكر دیگر مورد بحث در كتاب وین رایت، شامل این رابطه در حوزه‏ای وسیع تر می‏شود.
● نیومن و مسأله رابطه عقل و قلب
به اعتقاد جان هنری نیومن، هنگامی كه برای باورهای خود استدلال می‏كنیم، همیشه چنین نیست كه این استدلالها، استدلالهایی واجد معیارهای دقیق استقرایی و قیاسی باشند، بلكه گاه استدلالهایی غیر صوری به كار می‏بریم، كه استدلالهایی وجیه‏اند و به نحو شایسته می‏توانند، باور ما را معقول سازند. همچون اعتقاد ما به این كه بریتانیای كبیر جزیره است، كه اعتقادی موجه است و ما در صدق آن تردیدی نداریم، اما هنگامی كه از شاهد ما بر آن پرسش می‏شود، پاسخی كه می‏گوییم، تنها این است كه:
اولاً، در كودكی چنین آموخته‏ایم، و روی همه نقشه‏ها آن را دیده‏ایم؛
ثانیا، هرگز خلاف آن را نشنیده‏ایم و این امر محل تردید نبوده است؛ بلكه هر كه در این خصوص صحبت كرده یا هر كتابی كه خوانده‏ایم، آن را مسلم می‏دانسته است؛ كل تاریخ ملی ما، مناسبات روزمره، حوادث جاری كشور و... به نحوی بر آن دلالت دارند؛ وقایع بی شماری، بر صدق آن مبتنی است، نه بر خلاف آن. پس این باور ما بر حجت استقرایی یا قیاسی دقیقی استوار نیست، اما معقول است.
هنگامی كه یك مورخ متخصص، در قرون وسطی می‏گوید، كه انئید(۱۴) نمی‏تواند در قرن سیزدهم جعل شده باشد، اعتقاد وی تا حدی مبتنی، بر شناختی است كه وی از توانائیهای یك ذهن قرون وسطایی دارد و آن هم ناشی از عمری مطالعه و بررسی است.
با این كه بسیاری از ملاحظاتی كه در آن سهم دارند، فراموش شده و برخی هم تدریجا به برداشتی نسبت به توانائیها و عدم توانائیهای یك ذهن قرون وسطایی تبدیل شده است، اما شناخت او شناختی واقعی است. در این جا با این كه ما نمی‏توانیم مرز میان توانایی و ناتوانی عقل قرون وسطایی را ترسیم كنیم، اما اطمینان داریم كه چنین ذهنی نمی‏توانسته این متن كلاسیك را نوشته باشد. (R & H, pp. ۵۵-۵۶).
چنین مواردی با این كه بر استدلالهای دقیق استقرایی یا قیاسی مبتنی نیست (ولو بتوان آنها را در چنین قالبهایی ریخت)، به اعتقاد نیومن، به خوبی می‏توانند باورهای ما را توجیه كنند و نتیجه‏گیریهای ما از آنها نتیجه گیریهایی معقولاند. این ارزیابی مبتنی بر سه اعتقاد است:
اول، این كه بسیاری از استدلالهای وجیه(good arguments) نه به لحاظ قیاسی معتبرند، نه به لحاظ استقرایی، بلكه، در عوض، استنتاجهایی برای ارائه بهترین تبیین‏اند؛ یعنی اگر فرضی نسبت به فرضهای بدیل تبیین قابل قبول‏تری برای مجموعه‏ای از واقعیات ارائه كند آن را می‏پذیریم، چنان كه در مثال نخست این باور كه بریتانیای كبیر جزیره است را می‏پذیریم.دوم، این كه هیچ معیار مشتركی در كار نیست كه بتواند اختلافات میان اذهان را به صورت فراگیر رفع كند. شاهدی كه ما به درستی بر آن تكیه می‏كنیم، همیشه بطور كامل قابل بیان یا در دسترس همگان نیست. بنابراین نمی‏تواند، موافقت عمومی را به دست آورد و حتی اگر قابل بیان و در دسترس هم باشد، باز ممكن است، كه اختلافات باقی بمانند. اگر چه برای ارزیابی استدلالهای غیر صوری هم قواعد و راهنمائیهایی وجود دارند، اما باز اطلاق آنها محتاج داوری است و چون این داوری بازتابی از ویژگیها، پیشینه و سیره شخصی است كه داوری می‏كند و این ویژگیها هم با هم تفاوت دارند، بنابراین باز اختلافات بر جای خود هستند.
سوم، این كه بیم و امیدها، نیازها، امیال، تمناها(longings)، غرایز(instincts) و پیشگوییهای(divinations) ما گاه به درستی بر ارزیابی ما نسبت به پیكره یك بیّنه تأثیر می‏گذارند.(R & H, pp. ۵۷-۵۸.).
به اعتقاد نیومن، شخص وقتی دست به استدلال می‏زند، و در بسیاری اوقات این استدلال، استدلالی غیر صوری است، شمّی به نام «شمّ استنباطی»(The illative sense) كار استنتاج را انجام می‏دهد. شمّ استنباطی، در نظر او، قوه استدلال غیر صوری است و در اصل در سه جا به كار می‏رود: اول، در اقامه یك حجت، دوم، در ارزیابی احتمالات مربوط به آنچه مقدم بر حجت است و سوم در ارزیابی قوت كلی حجت. به این معنا كه چه هنگامی كه شخص به موشكافی، دسته بندی و تركیب در مقدمات یك حجت دست می‏زند و سعی دارد كه اصول و واقعیات و تجارب و شواهد را اعمال كند، و چه وقتی كه به آراء و فرضیه‏هایی كه نسبت به بحث نامربوط نیستند، احتمالات معینی نسبت می‏دهد یا حتی برای نتیجه حجت احتمالی از پیش قائل است و چه آن گاه كه قوت كلی یك حجت را می‏سنجد، بر شمّ استنباطی خود تكیه می‏كند.
این شمّ استنباطی در همه این موارد بازتابی از ویژگیها و سیره شخص است. اگر شخص داوری می‏كند كه چه ملاحظاتی به حجت او مربوطند و كدامها نامربوط، هر یك چه ارزشی دارد، شواهد را چگونه نظم و ترتیب دهد، اصول مناسب را چگونه اعمال كند و موازنه‏ای میان ملاحظات مثبت و منفی برقرار سازد، شاكله عقلی وی، در مجموع، در آنها دخیل است؛ و اگر نسبت به آنچه پیش از حجت باید محتمل یا نامحتمل دانسته شود، نظری می‏دهد یا احتمال معینی بدان منسوب می‏دارد یا برای نتیجه، از پیش احتمال خاصی قائل است، خصوصیت و قالب ذهنی وی در آن دخالت دارد؛ گاه، چه بسا، «اگر مایل نیست كه باور آورد شاهد بسیار قوی را كنار خواهد گذاشت؛ و اگر مایل باشد، شاهد بسیار ضعیف را خواهد پذیرفت.» (R & H, p. ۵۹).
همچنین در ارزیابی قوت كلی حجت، كه او آن را از مهمترین كاركردهای شمّ استنباطی می‏شمرد، سوابق و ویژگیهای خلقی شخص انعكاس می‏یابد و شخص بر مبنای حالت قلبی اش باید تصمیم بگیرد كه چه چیز قرار است، از شواهد نتیجه گرفته شود. (R & H, pp. ۵۸-۶۱).
بدین ترتیب او سخت معتقد است كه شمّ استنباطی اشخاص، عمیقا تحت تأثیر پیشینه‏ها، شهودها، پیش فرضها، پیش داوریها و اصول موضوعه و احكام فهم عرفی است كه هر شخصی با آنها به پیكره یك شاهد روی می‏كند و اینها همه، بازتاب تجربه‏های خود اویند و چون این تجربه‏ها در اشخاص مختلف متفاوت‏اند، مبادی اولیه و دیدگاههای انسانها با یكدیگر تفاوت دارند. (R & H, p.۶۲).
حال، با عنایت به این نكته، نیومن اعتقاد دارد كه تنها در صورتی كه شمّ استنباطی كاركرد درست خود را اعمال كند و اشخاص آن را درست به كار بگیرند، می‏تواند راهنمایی به سوی حقیقت باشد و بسیاری از اختلافهای میان مردم را از بین ببرد.
وی كاركرد درست شم استنباطی را در آنان كه قوای استنتاجی خود را به كمال رسانده‏اند متحقق می‏بیند و داوری درست را اساسا حق چنین كسانی می‏داند. وی در میان شرائطی كه سبب كاركرد درست این شم می‏شوند به اهمیت صفات اخلاقی نیز می‏پردازد و در این باره می‏گوید: «پرتوهای حقیقت هم به وساطت وجود عقلانی ما و هم به واسطه وجود اخلاقی‏مان در ما جریان می‏یابند.» «ادراك مبادی نخستین حقیقت كه برای ما طبیعی اند به وسیله وسوسه‏های مربوط به حس و خودبینی سست، دچار مانع و منحرف می‏شود و از سوی دیگر، به وسیله اشتیاق به ماورای طبیعت قوت می‏گیرد.» (R & H, pp.۶۶-۶۷.). همچنین این كه: «حفاظ ذهن <در برابر خطا و گمان> حالت درست مربوط به قلب است... <یعنی> تقدس، یا وظیفه‏شناسی، یا تولد جدید، یا جان اهل معنا، یا هر چه آن را بخوانیم... آن، عشق است.» (R & H, p.۶۷).
از این حیث، باور نیومن این است كه اگر به دنبال حقیقت‏ایم، تنها نباید به سراغ استدلالهای صوری و قواعد استنتاج برویم، بلكه آنچه از ویژگیهای شخصی در درون ما كه بر بعد معرفتی‏مان تأثیر می‏گذارد، باید، به وسیله حیث اخلاقی كمال یابد تا مانع تشخیص صحیح شمّ استنباطی نشوند.
«ذهن، بی هیچ تردید، برای حقیقت ساخته شده است. اما، این نتیجه نمی‏دهد كه حقیقت متعلق ذهن در همه قوای آن است. تخیل قوه‏ای شگفت آور در طریق حقیقت است، اما غالبا در خدمت اهداف خطا در می‏آید. پاكترین احساسات ما هم همینطور.» (R & H, p.۷۲.).
به این ترتیب، در نظر نیومن نیز ساحت معرفتی انسان به هیچ وجه مستقل از ساحات عاطفی و ارادی او عمل نمی‏كند. ساحتهای دیگر كاملاً می‏توانند، هم مانع دستیابی به حقیقت شوند و هم یاوری در نیل به معرفت باشند.
● ویلیام جیمز و نقش ساحات عاطفی - ارادی در عقلانیت معرفتی
مروری بر اندیشه ویلیام جیمز نیز، نشان می‏دهد كه ما، در عقلانی انگاشتن معرفت نباید، تنها به سراغ معیارهای نظری تفكر برویم. «ویلیام جیمز با انتقاد از تعریف سپنسر(Spencer) از صدق كه آن را (صرف) مطابقت می‏داند، اظهار می‏دارد كه «مطابقت» میان ذهن و واقعیت «یك عمل نفسانی درست» است و درستی به وسیله «علائق نفسانی صرف... كه دست اندركار می‏شوند و با هیچ ربط و نسبتِ از قبل موجودی، مطابقت ندارند معین می‏شود.» (R & H, p.۸۴).
به اعتقاد جیمز، آن‏گاه كه ما دست به كوششهای علمی هم می‏زنیم در واقع در پی برآورده ساختن نیازهای نظری خود می‏رویم و در این كه چگونه و به چه جنبه هایی از واقعیت توجه می‏كنیم، متأثر از خواستها، امیال، نیازها، بیمها و امیدهای خود هستیم. انسانها در انتخاب دیدگاههای مابعد الطبیعی خود نیز متناسب با نوع روحیات و شخصیتشان عمل می‏كنند. (R & H, p.۸۵.).
درست است كه معیارهای عقلانیت، عموما ما را از این كه در سیر فكری خود، تحت تأثیر منش و خصوصیات خلقی خود باشیم، بر حذر می‏داند، اما جیمز معتقد است كه این گزاره، در كلیت خود، صادق نیست. ما با سركوب كردن همه آنچه به بعد ارادی - عاطفی‏مان مربوط است، نمی‏توانیم، امید بیشتری برای دستیابی به حقیقت داشته باشیم.
به نظر او، انسان، نیازها، گرایشها، علائق و خواسته‏های عمیقی در درون خود دارد كه با واقعیت همسویی دارند و از این حیث دستیابی به واقعیت تنها جلوه‏ای از كاركرد ذهنی ما نیست؛ حقیقت تنها به چنگ عقل نمی‏آید؛ انسان سر نخهایی از حقیقت را می‏تواند در سرشت عاطفی - ارادی خود بیابد.
بنابراین عقلانیت معرفت را، نباید تنها در ساحت معرفتی خود جست؛ بلكه آن جا كه دلایل عقلی و شواهد عینی نمی‏توانند، دیدگاهی را به صورت قاطعانه حمایت كنند، و درباره آن موضوع نمی‏توان با تكیه بر مبانی عقلی تصمیم گرفت به لحاظ معرفتی حق داریم كه به نیازها، گرایشها و خواسته‏های خود توجه كنیم و با اعتماد به این كه آنها می‏توانند ما را با ماهیت حقیقت اشیاء درگیر كنند راهنمایی شان را بپذیریم.
به عنوان نمونه، ویلیام جیمز، نیاز به فعل معنادار را، یكی از نیازهای عمیق انسان معرفی می‏كند و بر همین اساس اعتقاد دارد كه اگر دیدگاهی بخواهد، یك دیدگاه واقع بینانه نسبت به عالم باشد، نباید این نیاز انسان را نادیده بگیرد؛ یعنی، نه فقط به لحاظ علمی و اخلاقی باید دیدگاهی را پذیرفت كه نیاز انسان را به معنا مورد توجه قرار دهد، بلكه اساسا از حیث معرفتی نیز چنین دیدگاهی عقلانی‏تر و قابل قبول‏تر است. بر این اساس، وی اعتقاد دارد كه هر گاه نظریه‏ای كششهای طبیعی دینی انسان را، سركوب كند، نمی‏توان آن را پذیرفت. تلاش جیمز، برای نشان دادن این مهم است كه ما عقلاً حق داریم و باید باورهایی را كه نیازها و كششهای عمیق مربوط به بعد عاطفی - ارادی ما را ارضاء می‏كند بپذیریم. (R & H, pp.۸۶-۹۴).
چنین باوری، می‏تواند، گسستگی میان بعد عاطفی و ارادی ما با واقعیت را - كه به نظر می‏رسد وجود دارد - جبران كند. «به اعتقاد جیمز، نگرشهای [موجود]» «در زندگی عاطفی شخص» می‏توانند «پیشگویانه» باشند. سرشت انفعالی ما تنها از میل و نفرت، بیم و امید تشكیل نشده است. بلكه شامل «ادراكات عینی» و «انفعالاتی بصیرت بخش» هم هست [كه اینها می‏توانند همان] «غرایز»، «غیب گوییها»، «نوعی اعتقاد كور به این كه حقیقت باید در فلان جهت خاص باشد»، چیزی در ما كه «نجوا می‏كند... كه آن علی القاعده حق است» [باشند]. جیمز به وضوح فكر می‏كند كه این «شهودها» یا «اعتقادات كور» می‏توانند نشانه‏هایی قابل اعتماد برای حقیقت «نظری» (عینی) باشند.» (R & H, pp.۹۶-۹۷).
دیدگاه جیمز نیز، نشان می‏دهد كه ما به خوبی می‏توانیم، گناه را به عنوان یك مقوله معرفتی مورد بحث قرار دهیم. همین كه نشان دهیم، امیال و خواسته‏های انسان می‏تواند در ساحت معرفتی او تأثیر گذار باشند، بحث رابطه گناه و معرفت بحثی شایان توجه می‏شود. در حقیقت، بشر با خواسته‏ها یا احساسهای گناه آلود خود، بسته به این كه گناه را متعلق به كدام ساحت وجودی انسان بدانیم، فرایند معرفت را دچار خدشه می‏كند؛ بنابراین معرفت شناسان نمی‏توانند، بی‏عنایت به توصیه‏هایی كه، به قول مرالد وستفال، از سوی همكاران الهی‏دان آنان در خصوص بر حذر داشتن خود، از آثار معرفتی گناه می‏شوند، دلخوش به دستیابی به حقیقت باشند. این بحث را با كوششهای كسانی مانند خانم لیندا ترینكاس زاگزبسكی Linda Trinkaus Zagzebski ـ استاد فلسفه در دانشگاه لویولا مری مونت [Loyola Marymount = ] در لوس آنجلس ـ كه توجه خود را به پایه‏های اخلاقی معرفت‏شناسی معطوف كرده‏اند، از حیث دیگری نیز می‏توان پی گرفت.
● زاگزبسكی و مبانی اخلاقی معرفت‏شناسی
كتاب بسیار ارزشمند فضایل ذهن(۱۵) خانم زاگزبسكی نظر معرفت شناسان را به این موضوع بسیار مهم معطوف می‏كند كه معرفت‏شناسی، نه حوزه‏ای مستقل از فلسفه اخلاق، بلكه دانشی است كه بعد هنجاری آن كاملاً این حوزه فلسفی را با حوزه اخلاق مرتبط می‏سازد.
این كه در بحثهای معرفت شناسی عمیق‏ترین نزاعها بر سر مفاهیمی همچون توجیه(justification)، عقلانیت(rationality)، یا تضمین(warrent) است، كه همگی از جنبه‏های هنجاری معرفت و باورند و غالبا از تعابیری همچون وظیفه یا مسؤولیت معرفتی(epistemic duty or responsibility) یا فضیلت فكری(۱۶)(intellectual virtue) استفاده می‏شود یا بسیاری اوقات از این سخن گفته می‏شود كه ما باید، باورهای خود را به فلان شیوه تحصیل كنیم، یا فلان شیوه باور آوردن خوب است یا بهتر از دیگری است، همگی نشان می‏دهند كه حوزه معرفت شناسی به خوبی می‏تواند از نظریات خاصی در فلسفه اخلاق متأثر شود.
حال، سخن زاگزبسكی در این كتاب، این است كه بر اساس رویكردی فضیلت مدار كه در حوزه فلسفه اخلاق نظریه‏های گوناگون ناظر به فضیلت را شكل می‏دهد، حتی می‏توان، مفاهیم اساسی مورد بحث در معرفت شناسی را نیز، تبیین و تعریف كرد؛ به نحوی كه مشكلات موجود در این دانش فلسفی با سهولت بیشتر مرتفع گردند.محور بحث زاگزبسكی در كتاب فضایل ذهن، مفهوم فضیلت فكری است كه در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت بوده است. وی بحث خود را نهایتا به این جا می‏رساند كه مؤلفه اولیه هنجاری باور موجه و معرفت همین فضیلت فكری است و در حقیقت، خودِ موجه بودن باورها با فضیلت فكری مرتبط است. تعریفی كه وی از معرفت ارائه می‏كند،(۱۷) عبارت است از تماس شناختی ای با واقعیت كه برخاسته از «افعال مربوط به فضیلت فكری» (acts of intellectual virtue) است. وی همه اصطلاحات «باور موجه» (justified belief)، «باور ناموجه»(unjustified belief) و «وظیفه معرفتی» را به گونه‏ای تعریف می كند كه مفهوم فضیلت در كانون آنها قرار می‏گیرد. مثلاً تعریف «باور موجه» از دید وی چنین است:
«باور موجه آن چیزی است كه شخصِ برانگیخته شده، به وسیله فضیلتی فكری، كه دارای فهمی نسبت به وضعیت شناختی خود است كه یك شخص با فضیلت چنین فهمی را دارد، ممكن است در اوضاع و احوالی مشابه بدان باور آورد.» (ov. of M., p. ۲۴۱) و حتی از این بالاتر، از آن جا كه او همه فضائل اخلاقی و فكری را تحت فضیلت اصلی «حكمت عملی»(phronesis or practical wisdom) قرار می‏دهد، تعاریف فوق را بر این كانون متمركز می‏كند، به نحوی كه باور موجه را، باوری می‏داند كه شخصی كه صاحب «حكمت عملی» است آن را تحصیل می‏كند. (V of M., p. ۲۴۶).
چنین نظریه‏ای برخاسته از تحلیلی است كه او از مفهوم فضیلت، ارائه می‏كند كه این مفهوم همه فضایل اخلاقی و فضایل فكری را پوشش می‏دهد. از دید زاگزبسكی، تمایزی كه از زمان ارسطو، میان فضیلت فكری و فضیلت اخلاقی نهاده شد و این دو نوع فضیلت متعلق به دو جزء یا دو بخش نفس دانسته شد، تمایزی حقیقی نیست و فضائل فكری، خود، صورتهایی از فضائل اخلاقی هستند.
وی فضیلت را پس از تحلیلها و بررسیهای مفصل چنین تعریف می‏كند: یك برتری اكتسابی عمیق و بادوام، در شخص، كه دارای دو مؤلفه است: اول، انگیزشی خاص برای تولید غایتی مطلوب و معین، و دوم، توفیقی قابل وثوق در تحقق آن غایت (V. of M., p. ۱۳۷.). او این تعریف را شامل هم فضائل اخلاقی و هم فضائل فكری می‏داند. اما آنچه فضائل فكری را در رده‏ای مستقل نسبت به سایر فضائل اخلاقی قرار می‏دهد، اشتراك عنصر انگیزشی در فضائل فكری است كه عبارت از انگیزه برای معرفت (knowledge for motivation) است؛ یعنی در همه فضائل فكری مؤلفه مشترك نخست انگیزشی است برای معرفت كه بسته به هر فضیلت فكری خاصی، به نحوی خاص، فاعل را هدایت می‏كند تا فرایندهای شكل‏گیری باورهای خود را به صورتهای معین تنظیم كند و از قواعد و روشهایی پیروی كند كه راهبر به سوی حقیقتند. (V. of M., p. ۱۷۶)
تعریفی كه زاگزبسكی از فضیلت، اعم از فضیلت فكری و فضیلت اخلاقی، ارائه و عنصر انگیزش را مؤلفه نخست آن معرفی می‏كند، خود، شكاف موجود میان فرایندهای شناختی و احساسی را كه اعتقادی عادی و پیش پا افتاده در فلسفه غرب محسوب می‏شود، از میان بر می‏دارد: «در فلسفه غرب فرایندهای شناختی و احساسی را متمایز و نسبهًٔ مستقل دانستن امری پیش پا افتاده و عادی است. دست كم معمولاً تصور می‏شود كه اولی می‏تواند مستقل از دومی عمل كند، و خواه دومی مستقل از اولی باشد، خواه نباشد، شخص عاقل باید چنین عمل كند.» (V. of M., pp. ۱۳۷-۱۳۸.). اما بر مبنای تعریف فوق از فضیلت، و بر اساس تبیین معرفت و باور موجه با عنصر فضیلت فكری، اصلاً خود انگیزش كه صورتی از احساسها و عواطف انسان محسوب می‏شود، داخل در فرایند شناخت می‏گردد و از سوی دیگر در خود فضیلتهای اخلاقی نیز، با تبیینی كه وی از مؤلفه دوم فضیلت، یعنی توفیق قابل وثوق ، ارائه می‏كند كه در آن شناخت واقعیتها نقش اساسی را ایفا می‏كند، عنصر معرفت داخل می‏شود.
بنابراین، از دیدگاه خانم زاگزبسكی، هیچ حد فاصل و شكاف اساسیسی میان ساحت معرفتی و ساحت عاطفی و ارادی انسان، به گونه‏ای كه سبب استقلال كامل آنها و تأثیر ناپذیری آنها از یكدیگر شود، وجود ندارد. وی با یك كاسه كردن فضائل فكری و اخلاقی به وضوح نشان می‏دهد كه معرفت شناسی هنجاری نه تنها از حوزه اخلاق جدا نیست، بلكه شاخه‏ای از آن محسوب می‏شود. وی در بحثی كه از روابط میان فضائل فكری و اخلاقی طرح می‏كند، روابط روشن منطقی و نیز علّی میان آنها را مورد بحث قرار می‏دهد. (V. of M., pp. ۱۵۸-۱۶۵). مثلاً به فضیلت اخلاقی صداقت اشاره می‏كند و می‏گوید: داشتن چنین فضیلتی منطقا مستلزم داشتن فضائلی فكری است، چرا كه فرد صادق نسبت به صدق دقیق است(careful with the truth)؛ به حقیقت احترام می‏گذارد و نهایت سعی خود را در جهت دریافت، نگهداری، و بیان آن، به نحوی كه اجازه دهد، شنونده، حقیقت را به نحو موجه و همراه فهم باور كند، به كار می‏برد و این نیز به نوبه خود نیاز به فضائل فكریی دارد كه در حد امكان مرتبه بالایی از توجیه و فهم را، به وی بدهد.
نمونه‏ای كه در مورد ارتباطات علّی میان آنها می‏آورد، این است كه مثلاً حسادت، غرور، اصرار در جهت محكم ساختن پیش داوریها به سهولت می‏تواند، مانع كسب فضائل فكری شوند. شخصی كه عزت نفس كافی ندارد و نیازی نامعقول دارد به این كه مورد محبت دیگران قرار گیرد می‏تواند، به سوی راحت‏طلبی فكری مایل شود. شخص خودپرست می‏خواهد، راه خود را در پیش گیرد و این مستلزم این است كه بخواهد بر حق باشد.
بنابراین در برابر اثبات اشتباه در باورهایش مقاومت می‏ورزد. اگر باور او مربوط به یكی از عناوین مورد مناقشه رایج باشد، خودپرستیش می‏تواند سبب مطالعه تنها آن مقالاتی شود كه از موضع خود وی حمایت می‏كنند یا مسائل سیاسی را تنها با آنان كه با او مشابهت فكری دارند مورد بحث قرار دهد یا، اگر فیلسوف باشد، با این كه ممكن است دعوت به مناظره كند، اما نقادیهای مربوط به موضع خود را منصفانه مورد ارزیابی قرار ندهد و بخش زیادی از توان فكری خود را صرف پیروزی در بحث كند. در این صورت، او نقاط ضعف فكریی دارد كه ناشی از رذیلتی اخلاقی است. (V. of M., p. ۱۵۹.).
پس، همان گونه كه ملاحظه می‏شود، صفات شخص، اعم از این كه فضیلت باشند یا رذیلت، و اعم از این كه فكری باشند یا اخلاقی، همگی در تأثیر و تأثر متقابل با یكدیگرند. حال، اگر به موضوع خاص خود كه عبارت از بحث تأثیر گناه بر معرفت است، نظری بیفكنیم مشاهده می‏كنیم كه بر خلاف دیدگاه كسانی كه تصور می‏كنند، اساسا نمی‏توان این دو مفهوم را در ارتباط با یكدیگر نگاه كرد و به بررسی تأثیراتی كه گناه می‏تواند، بر معرفت بگذارد پرداخت، به خوبی می‏توانیم حوزه‏های مربوط به آنها را در تعامل با یكدیگر ببینیم. اگر فضائل و رذائل اخلاقی و فكری هر دو در فرایند معرفت مؤثرند و حتی از دید كسانی چون زاگزبسكی، اصلاً خود مفهوم معرفت بستگی درونی با مفهوم فضیلت دارد. پس گناه را مقوله‏ای معرفت شناختی معرفی كردن، سخنی دور از ذهن نیست. گناه را به هر معنایی كه تعریف كنیم، خواه آن را مقوله‏ای صرفا دینی بشماریم، خواه معنای وسیع تر اخلاقی برایش در نظر بگیریم، به هر حال، می‏توانیم بجد آن را در بحثهای معرفت شناختی به میان آوریم و ارتباطش را با معرفت مورد مداقه و موشكافی قرار دهیم. اگر چه در طول تاریخ، متفكران بسیاری بوده‏اند كه در سخنان خود به این رابطه توجه كرده‏اند، امّا نبودن یك بحث جدی و مستقل در این خصوص، ما را به تحقیقی عمیق فرا می‏خواند تا اگر در حاصل آن گناه را واقعا دارای آثار معرفتی ببینیم شاخه دیگری در بحثهای معرفت شناختی بگشاییم و افكار فیلسوفان و متفكرانی را در آن وارد كنیم كه پیش‏تر، هم به این رابطه اعتقاد داشته و به سود آن حجت اقامه كرده‏اند.

نویسنده:زهرا پورسینا
منابع
۱- قرآن كریم
۲- كتاب مقدس
۳- وستفال، مرالد، «پولس قدّیس را بجدّ بگیریم: گناه به منزله مقوله‏ای معرفت شناختی»، ترجمه: مصطفی ملكیان، فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، زمستان ۱۳۷۸، شماره دوم.
۴- Wainwright, William J., Reason and the Heart, A Prolegomenon to a critique of Passional Reason Cronell University press, Ithaca and London, ۱۹۹۵.
۵- Zagzebeski, Linda Trinkaus, Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, cambridge University press, ۱۹۹۶.
۱ ـ دانشجوی دكتری فلسفه تطبیقی دانشگاه قم.
**- James, William, »The Will to Believe« in the will to Believe and other essays in Popular Philosophy, New York, c. ۱۸۹۶, reprint, New York:Dover, ۱۹۵۶.
۲ ـ «اگر تقوی پیشه كنید خداوند برایتان فرقان (ممیز میان حق و باطل) قرار می‏دهد.»
۳ ـ اشاره به آیه ۱۸از رساله پولس رسول، به رومیان. باب اول: «زیرا غضب خدا از آسمان بر هر گونه بی دینی و شرارت مردمانی كه با شرارتشان حقیقت را سر می‏كوبند، مكشوف می‏شود.»
۴ ـ استاد فلسفه در دانشگاه فوردهام
» - ۵Taking St. Paul Seriously: Sin as an Epistemological Category.«
این مقاله توسط استاد مصطفی ملكیان به فارسی ترجمه شده و در شماره دوم فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، زمستان ۱۳۷۸ به چاپ رسیده است.
۶ ـ مراد وستفال از روانشناسی نه روانشاسی تجربی، بلكه روانشناسی فلسفی یا علم النفس فلسفی یا فلسفه نفس است كه به تامل عقلی در باب نفس می‏پردازد، پس بحث درباره حقیقت معرفت بشری و چگونگی تشكیل باورها و دگرگونی آنها از این حیث به حوزه فلسفه نفس می‏تواند تعلق داشته باشد.
۷ ـ همچنان كه وی پیوند دادن زبان را به خواسته‏ها، و نه به حقیقت، در كلام آگوستین قدیس در عداد این سخنان می‏شمرد. آگوستین قدیس در قسمت هشتم از دفتر اول اعترافات خود «حكایت می‏كند كه سخن گفتن را آموخت» تا مردمان آنچه را می‏خواستم به انجام رسانند «یا» تا خواسته هایم برآورده شوند.» (وستفال: ۸)
۸ ـ همان گونه كه به اعتقاد وستفال، كالون Calvin الهی‏دان و اصلاحگر دینی فرانسوی (۱۵۰۹-۱۵۶۴) علم ما را به خدا، علی رغم وجود نوعی «احساس خدا» در درون خود، احساس حقیقی می‏داند كه «سخت مشتاق ندانستن و نشناختن آنیم.» (وستفال: ۵)
۹ ـ تاكید از من است.
۱۰- William J. Wainwright, Reason and the Heart, A Prolegomenon to a Critique of passional Reason, Cornell Uninversity Press, It haca and London, ۱۹۹۵; Hearafter R & H
۱۱ - خیر یا شر طبیعی خیر یا شری است كه موافق طبع بشر یا مخالف آن، از این حیث كه طبع بشر است، باشد. خیر یا شر روحانی آن است كه موافق یا مخالف (طبع) آنان كه شاكله‏ای روحانی دارند...(R & H, p.۲۰.)
۱۲ - اشاره به تعلیم اساسی عشق به خدا و همسایه در مسیحیت.
۱۳ ـAeneid ، شعر حماسی به زبان لاتین و به قلم ویژریل.
۱۴- Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge University Press, ۱۹۹۶. Hereafter V. of M.
۱۵ - نمونه هایی از فضائل فكری كه در كتاب (ص ۱۱۴) بدآنها اشاره می‏شود عبارتند از: توانایی تشخیص واقعیتهای برجسته؛ حساس بودن نسبت به جزئیات [the ability to recogize the salient facts; to = ]، sensivity detail انصاف در ارزیابی حجتهای دیگران [fairness in evaluating the arguments of others = [، تواضع فكری [intellectual humility = ] و ثبات فكری [intellectual preseverance = ].
۱۶ ـ این تعریف در مقدمه كتاب (P.xv) مورد اشاره و در بخش سوم كتاب طرح و به تفصیل مورد ارزیابی قرار می‏گیرد.
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۳۰

منبع : خبرگزاری فارس