معرفی مجموعه مقالات استیون کتز

برای محققان حوزه فلسفه دین، خصوصا شاخه تجربه دینی و مطالعات تطبیقی سنّتهای عرفانی، استیون کتز(۲)، فیلسوف دین امریکایی، چهره‏ای آشناست. از آنجا که وی بنیان‏گذار و نظریّه‏پردازِ ایده‏های بسیار مهم و تأثیرگذاری در حوزه‏های یادشده بوده است و با توجّه به اهمیّت نظریّات او که حاوی امهات و اصول نظریّه «ساخت‏گرایی» است، بر آن شدیم تا با معرّفی اجمالی آثار و نظریّات وی، علاقه‏مندان این مباحث را در پیگیری جریان اندیشه فلسفی در حوزه تجربه دینی، یاری نماییم.
وی در سال ۱۹۴۴ در امریکا متولد شد و پس از طی مراحل تحصیل، در سال ۱۹۷۲ از رساله‏اش به راهنمایی دونالد مک‏کینون(۳) با عنوان «تحلیلی انتقادی از فلسفه گفتمان مارتین بوبر»(۴) دفاع کرد و از دانشگاه کمبریج در رشته الاهیات مدرک دکتری دریافت نمود. او هم‏زمان در دو رشته «مطالعات یهودی» و «عرفان تطبیقی» به تحقیق و پژوهش مشغول است و هم‏اکنون در دانشگاه بوستون تدریس می‏کند. از کتز مقالات متعددی در زمینه عرفان تطبیقی و فلسفه عرفان به چاپ رسیده است.
در این میان، چهار مقاله مهم وی در چهار کتاب، در قالب مجموعه مقالاتی به چاپ رسیده است که هریک شامل ده مقاله ارزشمند از دین‏شناسان، فلاسفه دین و متألهان صاحب‏نام در موضوعات متنوّع مرتبط با سنتهای گوناگون عرفانی، مطالعات تطبیقیِ عرفان و فلسفه عرفان است. در این مکتوب سعی خواهیم کرد این مقالات وی را که شامل مهم‏ترین و برجسته‏ترین نظریّات و آرای نویسنده هستند، معرفی نموده و خواننده را با دورنمای تفکر او آشنا سازیم.(۵)
۱) عرفان و تحلیلهای فلسفی(۶)
این کتاب در عین حال که جزو اوّلین آثار کتز در حوزه عرفان است، از جریان‏سازترین و بحث‏برانگیزترین آثار منتشر شده در حوزه فلسفه عرفان بوده است. می‏توان ادّعا کرد پس از اثر ماندگار ویلیام جیمز در طلیعه قرن بیستم، یعنی «تنوّعات تجربه دینی»(۷) ـ که سرآغازی بود برای بررسی فلسفیِ سنتهای عرفانی به سبک جدید ـ و پژوهش وزینِ استیس با نام «عرفان و فلسفه»(۸) ـ که این بررسی‏ها را از جنبه‏های مختلفی بسط و گسترش داده و مسائل و موضوع این حوزه از دانش بشر را سروسامانی درخور داد ـ این کتاب بی‏گمان مهمترین نگاشته در این باب بوده است که روند پیشین تحقیقات را به چالشی خطیر کشاند و بدین‏وسیله خط سیر مطالعات این حوزه را به شدّت تحت‏تأثیر قرار داد. (ناگفته نماند آثار مهم دیگری همچون «عرفان» از اِوِلین آندرهیل(۹) و نیز آثار متعدد پرفسور زِنر(۱۰) نیز نقش بسزایی در پیشرفت مطالعات تطبیقی عرفان و بحث‏های فلسفی درباره آن داشته است). در میان مقالات این کتاب، مقاله کتز با نام «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» مهم‏ترین و محوری‏ترین نقش را در پیش کشیدن بحثها و ملاحظات ویژه‏ای داشته است که بعدها با نام مکتب «ساخت‏گرایی»(۱۱) شناخته شد.
شاید نقل‏قولی از رابرت فورمن،(۱۲) یکی از منتقدان مکتب ساخت‏گرایی، شاهد خوبی بر این مدّعا باشد: «امّا قوی‏ترین و پرنفوذترین بیان این دیدگاه [ساخت‏گرایی] بدون شک در سال ۱۹۷۸ به عرصه ظهور رسید؛ یعنی با انتشار کتاب عرفان و تحلیلهای فلسفی، تدوین شده توسط استیون کتز و مخصوصاً مقاله خودِ وی با نام «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان». این مقاله توسّط سایر نویسندگانِ همکار این اثر، به خصوص رابرت گیملو، پیتر مور، فردریک استرنج و نینیَن اسمارت مورد تأیید قرار گرفت ... امّا مقاله کتز چنان با قوّت به طرح این موضع پرداخته بود که عملاً به دیدگاه مقبول درباره عرفان در دهه هشتاد تبدیل شد. از آنجا که این مقاله بسیار تأثیرگذار و قوی بود، به مشعل فروزانی بدل شد که اکثر انتقادات وارد بر این موضع را متوجه خود ساخت» (فورمن، ۱۹۹۹، ص۳۳).
این تعبیرات نشان‏دهنده عمق تأثیراتی هستند که مواضع مطرح شده در این مقاله در سال‏های پس از نگارش آن داشته‏اند. کتز در «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» سعی در تبیین این نکته دارد که تجربه عرفانی، همانند سایر اشکال تجربه، متأثّر از شرایط و قیود پیشین خود است و زمینه‏های فرهنگی ـ اجتماعیِ عارف، در واقع شکل‏دهنده نوعِ تجربه نهایی وی هستند. وی در مقدّمه این کتاب درباره هدف مقاله‏اش چنین می‏گوید:
«این مقاله بر شرایط پیش ـ تجربیِ وضعیّت عارف متمرکز است و اینکه چگونه این الگوی پیش ـ تجربی، تجربه حاصل شده را شکل می‏دهد. دوّمین نکته‏ای که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که، این مقاله در جهت ردّ این نظریه که «وجه مشترکی» برای تمام تجارب عرفانی وجود دارد (موضعی که، به عنوان نمونه، استیس طرفدار آن است)، استدلال می‏کند» (کتز، ۱۹۷۸، ص۴).
با توجّه به عمق تأثیری که نظریّه فوق در سیر تحقیقات این حوزه از معرفت بشری داشته است، آشنایی با آن، شرط ضروری هر پژوهش عمیق و کارساز برای علاقه‏مندان این وادی علمی است.(۱۳) برای به‏دست آمدن تصویری دقیق‏تر، از نظریّه محوری کتز، در این اثر لازم است توضیحی هرچند مجمل از این نظریّه ارائه شود.
● مکتب ساخت‏گرایی (زمینه‏مند اِنگاری(۱۴))
ساخت‏گرایی عنوانی عام است برای اشاره به مکاتبی که بر نقش بسترها و زمینه‏های اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و... در تکوین تجارب مختلف انسان تأکید می‏ورزند و تجربه او را تا اندازه زیادی حاصل تأثیر این بسترها می‏دانند. نقل‏قولی دیگر از فورمن در اینجا مفید به نظر می‏رسد: «این اندیشه، که ما واقعیّتِ خاصِ خودمان را می‏سازیم، تأثیر فوق‏العاده‏ای بر علوم اجتماعی و انسانی در غرب متجدد داشته است. در اینجا نمی‏توان شروع به احصای تمام انشعابات این الگوی ساخت‏گرایانه کرد، اما می‏توان برخی از واضح‏ترین آنها را برشمرد:
در جامعه‏شناسی معرفت و انسان‏شناسی به تفصیل بدین امر پرداخته‏اند که چگونه جهان‏بینی یک فرهنگ، ادراکات و باورها را ساختار داده و کنترل می‏کند. روان‏شناسان از زمان فروید (و شاید پیش از وی) بیان کرده‏اند که مفاهیم و تجارب دوران کودکی، عواطف و ادراکات دوران بزرگسالی را کنترل کرده، شکل می‏دهد و متعین می‏سازد. تاریخ‏نگاران فرهنگ و اندیشه و البته، مورخان دین، همه به وضوح با الهام از این الگو آثار خویش را نگاشته‏اند. حتی رشته‏هایی نظیر هنر نوین و نقادی هنر را نیز می‏توان در گیرودار این ایده دید که ما تنها چیزی را مشاهده می‏کنیم که برای دیدن آن مشروط و مقید شده‏ایم» (فورمن، ۱۹۹۹، ص۲).
در واقع کاری که کتز در «زبان، معرفت‏شناسی و عرفان» انجام داد، سرایت دادن این اندیشه در حوزه نسبتاً جوان فلسفه عرفان بود؛ اندیشه‏ای که از مدّتها پیش در میدان علوم انسانی مطرح شده بود و پارادایم غالب اکثر رشته‏ها در این میدان تلقّی می‏شد. آغاز اندیشه ساخت‏گرایی، نفیِ امکان تجربه بی‏واسطه و مستقیم از جهان خارج است: «اجازه دهید فرضِ معرفت‏شناختی ساده‏ای را که فکرم را به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقیق حاضر نموده است بیان کنم:
هیچ تجربه خالصی (یعنی بی‏واسطه‏ای) وجود ندارد... بدین معنا که، تمام تجارب از راه‏های بسیار پیچیده معرفتی پردازش شده، سازمان می‏یابند و برای ما حاصل می‏شوند. به نظر می‏رسد ایده تجربه خالص، اگر دارای تناقض درونی نباشند، در بهترین حالت، ایده‏ای پوچ است. این واقعیّت معرفتی، به نظر من، به خاطر سنخِ وجودیِ ما انسان‏ها، حتّی در مورد تجربه آن موضوعاتِ عالی و نهایی که مقصود عرفا هستند، مثل خدا، وجود، نیروانَه، و... نیز درست است.
جنبه «باواسطه‏گی» تمامِ تجاربمان، به نظر جنبه‏ای گزیرناپذیر برای هر تحقیق معرفت‏شناختی، از جمله تحقیق درباره عرفان است... با این همه این جنبه، چیزی است که آن را تمام محقّقانِ مهمِ تجربه عرفانی که آنها را می‏شناسم از آن غفلت نموده و یا آن را کم‏اهمیّت شمرده‏اند. ارزیابی شایسته این واقعیّت ما را به بازشناختن این موضوع رهنمون می‏شود که فهمِ عرفان، فقط مسئله مطالعه گزارشهای عرفا بعد از وقوع تجربه نیست، بلکه [مستلزم [اهمیّت دادن به این واقعیّت است که خودِ تجربه، همانند صورتی که در آن گزارش می‏شود، توسّط مفاهیمی شکل می‏گیرد که عارف با خود به تجربه‏اش می‏آورد و [آن مفاهیم بدین‏وسیله] تجربه‏اش را شکل می‏دهند» (کتز، ۱۹۷۸، ص۲۶).
تبیین کامل این اندیشه نیازمند مجال واسع‏تری است. نگارنده در «عرفان، سنت، ساخت‏گرایی» مبانی این مکتب را تشریح و ارزیابی کرده است. برخی نویسندگان دیگر که در این اثر کتز را یاری نموده‏اند، مانند پیتر مور(۱۵) و رابرت گیملو(۱۶) نیز کمابیش از این اندیشه دفاع کرده‏اند. رابرت گیملو در مقاله‏ای با نام «عرفان و مراقبت»(۱۷) در این مجموعه، نهایتاً چنین پیشنهادی دارد: «بنابراین به جای سخن گفتن از آموزه‏های بودایی به عنوان تعابیر و تفاسیری از تجارب عرفانی بودایی، بهتر است تجارب عرفانی بودایی را یک نسخه‏بردای آگاهانه و طرح‏ریزی شده از آموزه بودایی بدانیم. اگر چنین باشد، به نظر می‏آید جا داشته باشد در این مهم اندیشه روا داریم که آیا تجارب عرفانی در سنتهای دیگر به همین ترتیب، اگرچه کمتر آگاهانه، معلول و القا شده [توسّط آموزه‏ها [نیستند؟ و آیا آموزه در هر سنتی، به‏طور مشابه، تعیین‏کننده تجربه دینی نیست، تا اینکه خودْ توسّط آن متعیّن گردد؟» (کتز، ۱۹۷۸، ص۱۹۳).
۲) عرفان و سنتهای دینی
جریانی که نظریّه زمینه‏مندانگاری در سال ۱۹۷۸ با کتاب فوق به راه انداخت، به تدریج، به دیدگاه غالب درباره عرفان در دنیای انگلیسی‏زبان تبدیل شد. کتز در بسط لوازم این نظریّه، به سال ۱۹۸۳ مجموعه مقالات عرفان و سنتهای دینی(۱۸) را با همکاری نُه محقق دیگر به چاپ رساند. در این مقاله‏ها دیگر به صراحت از الگوی ساخت‏گرایی دفاع می‏شود و خودِ کتز نیز با نگارش یک مقاله طولانی با نام «سرشت "سنّتی" تجربه عرفانی»(۱۹) سعی در تثبیت این معنا دارد که عرفان، اصولاً یک پدیده سنّتی است، یعنی برآمده از آموزه‏های سنتی و در چارچوب آن:
«مقاله حاضر ... نشان خواهد داد که در عین حال که عرفان، در چهره‏های بسیار گوناگونش، شامل عناصری از چالش بنیادین با مرجعیت و سنّت دینی نهادینه است، هم‏زمان واجد ویژگی‏هایی نیز هست که هرچه باشند رادیکال نیستند؛ و بر اساس همین جنبه‏های معمولاً مغفول است که کانون بررسی‏های این پژوهش را "سنتی"(۲۰) عنوان داده‏ام ... ادعای من آن نیست که عرفان، یا به بیان دقیق‏تر، عرفان‏ها، صرفاً پدیدهای سنّتی هستند؛ بلکه مقصود این مقال همانا پرده‏برانداختن از سرشت دوسویه عرفان است؛ یعنی آشکار نمودن این واقعیّت که سرشت عرفان عبارت است از، دیالکتیکی که میان دو قطب سنّتی و بدعت‏آمیز(۲۱) حیات دینی در نوسان است. حصر توجه به یکی از این دو قطب ـ فرقی نمی‏کند کدام باشد ـ به معنای غلط جلوه دادن این پدیده است» (کتز، ۱۹۸۳، ص۳ـ۴).
او در بیان علّت پرداختن به وجهه سنتی تجربه عرفانی چنین می‏نگارد: «علاقه‏مندی من به عنصر(های) سنّتی تجربه عرفانی، ریشه در پژوهش پیشینم درباب عرفان دارد. در ادامه، چکیده‏ای از تحقیقات قبلی خود می‏آورم. من [پژوهش خویش را] با یک پرسش و یک تعمیم معرفت‏شناختی مبتنی بر مطالعه داده‏ها و تأمل بر آنها آغاز نمودم. پرسشی که درصدد دادن پاسخی بدان بودم این بود: "چرا تجارب عرفانی، چنان تجاربی هستند؟" و برای برداشتن گام نخست در پاسخ این مسئله، به عنوان یک فرضیه عملی این نظریه را پذیرفتم که هیچ تجربه خالصی (یا بی‏واسطه‏ای) وجود ندارد» (همان، ص۴).
کتز پس از بسط مراد خویش از وجهه سنتی عرفان، که عمدتاً با ذکر شواهدی از سنّتهای مختلف عرفانی صورت می‏پذیرد، در بخش دیگری از همین مقاله با عطف نظر به دو موضوع دیگر، یعنی «جهان‏بینی عارفان» و «نقش اسوه‏ها(۲۲) در عرفان» سعی می‏کند شواهد و دلایل بیشتری در دفاع از نظریّه زمینه‏مند بودن عرفان بیاورد.
او در ابتدا سعی می‏کند چارچوب کلّی جهان‏بینی عارفان مسیحی را ترسیم نموده، سپس با تمرکز بر چند عارف مهم در این سنت، از جمله یوحنای صلیبی، ترزای آویلایی و نهایتاً اکهارت، مطلوب خود را ثابت نماید: «بنابراین عرفای مسیحی چنین تعلیم می‏بینند که خداوند را و به‏طور خاص‏تر، مسیح را به صورت یک منجی شخصی "تجربه" کنند. آنان آماده تجربه یگانگیِ یک همه‏خداییِ طبیعی(۲۳) به شیوه ریچارد جفری،(۲۴) و یا موهوم بودن واقعیّت، آنگونه که اَدوَیتَنها مهیای آن‏اند، نیستند.
هیچ عارف مسیحی‏ای یک ادویتن نیست، حتّی اکهارت که باید در مورد او اظهارنظری فراتر از این در ادامه داشته باشیم. به علاوه تجربه مسیح‏محور عارفان مسیحی، دیالکتیک جالبی را ظاهر می‏سازد (هرچند در مورد اکهارت با مشکلات متافیزیکی و الاهیاتی پیچیده‏ای مواجهیم) تعهدات هستی‏شناختی مسیحی، آنها را به جست‏وجو و یافتن یک مسیح عرفانی ـ متعالی سوق می‏دهد، در عین حال که یافتن این عیسی برای کسانی که به دنبال او بوده‏اند باعث تقویت و تحکیم هستی‏شناسی مسیحی می‏شود. این تعبیر هستی‏شناختی ـ معرفت‏شناختی، توضیح می‏دهد که چرا عارفان مسیحی عارفان مسیحی هستند و چرا، برخلاف فهم نادرست عمومی، بیشتر عارفان مسیحی "از دین خارج" نمی‏شوند، کلیسا اینجا و آنجا در تعقیبشان نیست و به مرگ عاشقانه، هرچند دردناک شهادت نمی‏میرند» (همان، ص۳۳).
در یک بررسی مفصّل از جهان‏بینی عارفان مسیحی، تلاش می‏شود نشان داده شود که چگونه جهان‏بینی آنها، نوع تجاربشان را متعین می‏سازد و درنهایتِ این بررسی نتیجه می‏گیرد: «در این مقطع، آنچه باید برای نتیجه‏گیری در کانون توجه قرار گیرد، درهم‏تنیدگی حالات عرفانی تجربه شده و نظامهای هستی‏شناختی مربوط به آنان است. باید از خامیِ متافیزیکی که به دنبال [اثبات] یا بدتر، تأکید بر واقعیّت یک نوع طرحِ فراـ هستی‏شناختی است برحذر بود. طرحی که در آن گفته می‏شود که عارف یا متعلِّم عرفان از نظر پدیدارشناختی به یک "سرزمین خالص" می‏رسد که در آن حقیقت متعالی را در حالت اوّلیه و بِکرِ پیش ـ اسنادی آن فراچنگ می‏آورد.
با فرض عناصر معرفتی‏ای که در دست‏یابی به یک پدیدارشناسی گسترده عرفان به میان کشیده می‏شوند، عاقلانه‏تر آن است که تحلیل‏های سنّتی، ولی دلبخواهیِ تجربه عرفانی را که بر تفکیک‏پذیر بودن عناصر "تجربه" از "تعبیر" تأکید دارند به حال خود رها کنیم و چنین بگوییم که ساختارهای هستی‏شناختیِ ذاتی در زبان و قوّه حکم، از قبل، حدود تجربه را می‏سازند و لذا "تجربه خالص" را به خیالی واهی بدل می‏سازند؛ بنابراین همان‏طور که زبان و قوّه حکم نیز به حیات اجتماعی وابستگی دارند و در واقع، انفکاک غیرقابل از آن نمی‏پذیرند، این چارچوب ساختاری نیز در یک حوزه مفهومی اجتماعی ـ تاریخی مفروض در کار تعین‏بخشیدن به تجربه و تجربه‏گر (عارف) است؛ حوزه‏ای که عارفْ مسائل و معمّاهای آن را پذیرفته و قصد حل آنها را دارد» (همان، ص۴۱).
کتز در بخش آخر مقاله، سیزده کارکرد مهم برای یک اسوه در سنت دینی و عرفانی می‏شمارد که عبارت‏اند از:
۱) اُسوه، عرضه‏کننده نمونه‏ای از جهت‏گیری و اعمال صحیحی است که مؤمنان باید از آن پیروی کنند و به آن نزدیک شوند.
۲) او نمودِ عینیِ "سنت" است.
۳) او اثبات‏کننده واقعیّت زنده حقایق اعتقادی است، به وسیله نشان دادن اینکه آموزه‏ها می‏توانند زنده باشند؛ و مهم‏تر اینکه او به جریانِ اساسی‏ترین اساسِ سنّت بیان شده و آموخته شده، اشاره می‏کند.
۴) اسوه، «اثبات» حضور مستمر حقیقتِ سنّت است؛ حال تصور موجود نسبت به این حقیقت هر چه باشد.
۵) او با نهادن ضوابطی برای کمال، که اعمال مؤمنان باید در مقایسه با آن سنجیده شود، جایگاه یک عیار برای سنجشِ جهت‏گیریها و اعمال موجود را می‏یابد.
۶) اسوه ممکن است ـ البتّه نه همیشه ـ با خود حاملِ وحی جدید باشد، مثل محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ یا ممکن است حامل آموزه‏ای جدید باشد، مثل بودا.
۷) اسوه ممکن است آشکارکننده تفسیری جدید از آموزه‏ای قدیمی باشد، مثل مدّعیات عیسی در مورد اینکه به تورات «عمل» می‏کند یا تحقق تورات است؛ مخصوصاً غیب‏گویی‏های مربوط به مسیح موعود و...(۲۵)
۸) او غالباً هم دارای حیثیتِ فانی و هم دارای حیثیتی فراتر از زمان(۲۶) است که بدو نسبت داده می‏شوند؛ به این معنا که آنها صرفاً یک شخصیت تاریخی نیستند بلکه یک شخصیت تاریخی و، هم‏زمان، شخصیتی فراتر از تاریخ هستند؛ از این‏رو اسوه‏ها فقط اسوه‏هایی در گذشته نیستند، بلکه اسوه‏هایی در حال حاضر نیز هستند. در واقع اعتقاد بر این است که آنها هم‏زمان با پیروان یا مریدانِ معاصر در هر نسل وجود دارند...۹) اسوه غالباً «بنیان‏گذار» یک جامعه دینی است. معمولاً همراه با شرایطی برای رؤسای مذهبی، که عیسی و همچنین محمد، بودا و دیگران منطبق با [شرایط] این الگو هستند؛ از این‏رو، تصویر یک «پادشاه - فیلسوف» بنیان‏گذار غالباً بخشی از ساختار اسطوره‏ای است که ماهیت اسوه را احاطه نموده، موجّه می‏کند و توضیح می‏دهد...
۱۰) اسوه تصویری معتبر از «حقیقت» عرضه می‏کند. این کار یا به‏نحوه‏ای افراطی، با فاصله‏گیری افراطی از سنّتهای معمول موجود انجام می‏پذیرد و یا به‏گونه‏ای «تکاملی»؛ به عنوان مثال، پیام محمد برای قبایل بدوی بت‏پرست حجاز افراطی بود، امّا صرفاً یک مرحله «تکاملی» دیگر از ادیان رسالتی، یعنی یهودیت، دین زردشت و مسیحیت بود؛ زیرا محمد «مؤیّد پیامبران» است... .
۱۱) اسوه از طریق زندگی و وجود خویش نشان می‏دهد که «انسان» بودن یعنی چه. او انسان کامل است، هرچند صرفاً، یا حتّی واقعاً، یک وجود انسانی نیست... .
۱۲) او پلی میان [عالم] بالا و پایین است. نه‏تنها وجودِ متعال، بلکه مهم‏تر از این، ارتباط وجودی و هم‏زمان «بالا» و «پایین» نیز، از طریق وجود اوست که تضمین می‏شود. اسوه به‏گونه‏ای زنده، به همین سبب قابل اجرا در زندگی، نظریّه و عمل، آرمان و واقعیّت را با هم جمع می‏کند. او شکاف میان «باید» هنجاری و «هست» عملی را پر می‏کند. جامعه [دینی] به خاطر تضمین‏هایی که توسّط اسوه برای طرحهای هستی‏شناسانه فراهم می‏آید، بر این طراحی‏های خویش اعتماد و اطمینان خاطر دارد.
۱۳) اسوه، یک نمونه آرمانی اخلاقی است.
و نهایتاً تحلیل‏های خویش از نقش اسوه‏ها را چنین خلاصه می‏کند: «خلاصه اینکه، ساخت‏شکنی و مفهوم‏سازی دوباره ما چنین می‏گوید که اسوه‏ها نقشی مهمّ در فراهم آوردن نقشه ما از واقعیّت و از آنچه واقعی است دارند ولذا به‏شدت در خلق تجربه، تکرار می‏کنم، در خلق تجربه، مشارکت دارند. این واقعیّتی است که باید بارها و بارها بر آن تعمق کرد» (همان، ص۵۱).
باید توجّه داشت که با وجود فاصله زمانی اندکی که میان این اثر و اثر نخست و جریان‏ساز کتز وجود دارد، در همین مدّت کوتاه نظریّه ساخت‏گرایی تبدیل به پارادایم غالب در فضای آکادمیک شده است. شاهد این معنا، مقایسه مقالات این اثر با اثر قبلی است. رابرت گیملو در طلیعه مقاله خود در این کتاب با نام «عرفان در زمینه‏های خود»(۲۷) تصریح می‏کند:
«هدف این مقاله به چالش کشاندن فرضیّه‏ای است که به تشخیص من از همان آغازِ مطالعات نوین بر عرفان وجود داشته و به گمان من، تاکنون نیز بر این پژوهشها سیطره داشته و آن را مختل نموده است. مقصودم این فرضیّه است که عرفان گستره‏ای مستقلّ و خودگردان از تجارب بشری است، گستره‏ای که اساساً منفک از بسترهای فرهنگ، تاریخ، سنت و نظامی است که در درون آن یافت می‏شود و قوانین، ارزشها و حقایق مستقل خاص به خود را دارد. لازمه این عقیده جزمیِ مقبول مبنی بر خودگردان بودن عرفان... باور به یکسان بودن ذاتی عرفان است» (کتز، ۱۹۸۳، ص۶۱).
مقایسه درجه صراحت و قطعیّت در بیان گیملو، با قطعه نقل شده از وی در کتاب قبل نشان می‏دهد که، با گذشت پنج سال، تغییرات عمده‏ای در فضای پژوهش‏های این رشته به وقوع پیوسته است. یکی دیگر از محققان سهیم در این اثر، هانس پنر(۲۸) نیز در همان ابتدای مقاله چنین می‏گوید:
«فرضیّه بنیادین این مقاله آن است که هیچ تجربه مستقیمی از جهان، یا "در میان افراد وجود ندارد، مگر از طریق روابط اجتماعی‏ای که آن تجارب را «واسطه‏مند» می‏سازند".
بلافاصله پس از مسلم گرفتن این اصل، دیگر سخن گفتن از حالات «آگاهی محض» یا تجاربی که با یک چارچوب زبانی و از طریق آن تشکّل نیافته‏اند معنایی ندارد. این اصل، یک اصل انقلابی یا جدید نیست؛ هرچند غالباً هنگامی که محققان توجه خویش را بر دین و عرفان متمرکز می‏کنند از یاد می‏رود. ... نظریّه این مقاله آن است که «عرفان» یک توهّم، و مقوله‏ای غیرواقعی و خطاست که وجهه مهمّی از دین را تحریف نموده است. البته لازمه این سخن آن نیست که بیانات کسانی چون جوکی‏ها، شنکره، یوحنای صلیبی یا اکهارت غیرواقعی یا وهمی هستند. دقیقاً همین داده‏های گیج‏کننده بوده‏اند که محققان را بر آن داشته‏اند که نظامهای عرفانی (کذا!) برساخته و به دنبال آن، «عرفان» را همچون جوهره و ذات دین ببینند» (همان، ص۸۹).
می‏بینیم که در این مدّت کوتاه که از طرح نظریّه ساخت‏گرایی می‏گذرد، طرفداران آن متهوّرانه، عرفان را توهمی بیش نمی‏انگارند. این نظریّه تاکنون نیز به عنوان نظریّه غالب در پژوهشهای عرفانی تلقی می‏شود، هرچند با کارهایی که ویلیام وین‏رایت و وین پرادفوت انجام داده‏اند، علاوه بر مبانی معرفت‏شناختی نو ـ کانتی، صبغه تحلیل فلسفی نیز بر دامن آن نشسته است. همان‏طور که ذکر شد، ترجمه این مقاله نیز، به همراه ترجمه مقاله اوّل کتز، در مجموعه‏ای به علاقه‏مندان حوزه دین‏شناسی و عرفان‏پژوهی در آینده‏ای بسیار نزدیک عرضه خواهد شد.
۳) عرفان و زبان
کتاب دیگری، حاوی ده مقاله از صاحب‏نظرانِ عرفان تطبیقی است که به همّت کتز گردآورده شده و در سال ۱۹۹۲ توسط انتشاراتِ دانشگاهِ آکسفورد به چاپ رسیده است. در این اثر نیز، اولین مقاله، با نام «گفتار عرفانی و معنای عرفانی»(۲۹) متعلق به کتز است. او در ابتدای مقاله تصریح می‏کند علی‏رغم انتقاداتی که تعداد زیادی از محققان عرفان تطبیقی، بر نظریه ساخت‏گرایی وارد کرده‏اند، هنوز این نظریه را صائب می‏داند و به همین سبب، گفتارهای این مقاله با فرض درستی آن نظریه تنظیم و ارائه شده است.
او در ابتدای مقاله خویش، موضع عامّی را که درصدد نقد آن است چنین توصیف می‏کند: «عرفا آنچه می‏گویند، قصد نمی‏کنند و آنچه قصد می‏کنند نمی‏گویند. این منطق تقریبا عمومی، حاکم در موضوع ارتباطی است که گفته می‏شود میان تجربه عرفانی، و زبانی که برای گزارش آن به کار می‏رود، وجود دارد. عارفِ گرفتار در شکاف پرنشدنیِ میان تجربه و گفتار، زبانی را که خود آن را ضرورتا دون‏پایه‏تر و متأسفانه، نامناسب با وظیفه توصیفیِ دم دستش می‏داند، به کار می‏برد. این زبان که به نحو بی‏ثمری به کار رفته، غالبا زبان آشنایِ سنت دینی یا یک محیط اجتماعی ـ تاریخی خاص است؛ اما این پیشامدی اجتناب‏ناپذیر است. عارف می‏داند هر زبانی، حتی زبان وحیانیِ تعبدی و عبادیِ اجتماع دینی او، بسیار فقیرتر از آن است که بتواند وظیفه توصیفیِ مورد انتظار را انجام دهد و به هرحال، وحدت حقیقی وجود، فراتر از توصیف زبانی و ویژگی‏هایی است که زبان ضرورتا دارای آنهاست. اکهارت هشدار می‏دهد که اگر از او سخن گفته‏ام، از او سخن نگفته‏ام؛ زیرا او بیان‏ناپذیر است» (کتز، ۱۹۹۲، ص۳).
کتز در ادامه تلاش دارد با نشان دادن کارکردهای متنوّع و مهمی که زبان در فرایندهای عرفانی دارد، این دیدگاه را، که از نظر او بر تاریخ مطالعات و پژوهشهای عرفانی تا زمان معاصر سایه‏ای سنگین انداخته است، به چالش کشیده و موضعی در تقابل با آن اختیار کند. می‏توان این کارکردها را در موارد زیر خلاصه کرد:
۱) زبان در برخی سنتهای عرفانی به عنوان ابزاری مهم برای متحوّل کردن وضعیّت آگاهی عارف به کار می‏رود. کوان‏هایِ سنت ذن نمونه‏ای تمام عیار از این کارکرد هستند.
۲) زبان در برخی سنتهای عرفانی، خود واجد حیثیّات متعالی و الوهی است و ظرفیّت بالایی برای اشاره به ساحتهای متعالیِ وجود را دارد؛ زیرا خودِ وجود متعالی با این زبان سخن گفته است. سنتهایی که متون مقدّس وحیانی در قالب آنها نازل شده‏اند، حداقل از سوی پیروان آن سنت، واجد چنین ویژگیهایی هستند.
۳) زبان در برخی سنتهای عرفانی قدرتهای خارق‏العاده‏ای به عارف می‏دهد. تمرکز و توجه تام بر برخی اوراد و اذکار، نتایج فوق‏العاده‏ای دارد که سایر ترکیبات زبانی فاقد آن هستند.
۴) زبان در برخی سنتهای عرفانی به عنوان ابزاری برای انتقال اطلاعات به کار می‏رود. عارفان علی‏رغم تأکید بر بیان‏ناپذیری تجاربشان، گزارشهای مفصل و دقیقی از محتوای شهودات خویش برای دیگران باقی گذارده‏اند: «علی‏رغم ادعاهای صادقانه عرفا مبنی بر بیان‏ناپذیری تجاربشان، ساختار منطقی این نظریه‏ها چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه طرفداران تز بیان‏ناپذیری بازمی‏شناسند به ما می‏گویند و این واقعیت باید به عنوان الگویی برای تمام نظام‏های عرفانی تلقی شود. علی‏رغم تأکید عرفا بر "نه این و نه آن"، حقیقت چیز دیگری است. به این معنا که عرفا، هرچند ناخواسته، بیشتر از آنچه نفی ظاهری معنا و محتوا می‏تواند حاکی از آن باشد، حقیقتی را که دانسته‏اند با زبان آشکار می‏کنند» (همان، ص۲۵).
کتز در راستای تبیین این کارکرد، به‏طور نسبتاً مفصّل به توصیفات مابعدالطبیعی فیلون اسکندرانی می‏پردازد که علی‏رغم تأکید مکرّر بر بیان‏ناپذیری، طرح هستی‏شناسانه مفصلی ارائه می‏دهد. او در نهایت از بحثهای خود چنین نتیجه می‏گیرد:
«رابطه میان زبان و عرفان، رابطه‏ای پیچیده و دارای غنای جالب توجهی است. عرفای جهان هر کار دیگری که با زبان بکنند، چنین نیست که به‏سادگی آن را نفی نمایند. عرفا، تحت‏فشار موضوعات عالی موردتوجهشان، به حدود و مرزهای بیرونیِ آنچه "بیان‏شدنی" است کشیده می‏شوند، هر چند غالباً به کمک منابعِ شهوداتِ اثباتی و یا محتوای "معرفتی" تجربه خود و دیگران (شامل حالات آگاهی‏ای که به‏وسیله اشکال مختلفی از تمرکزِ عرفانی به‏دست می‏آیند) و نیز به عنوان یک قاعده، علاقه شدیدی که برای به اشتراک‏گذاردن حقایق و تجارب فوق‏العاده خود با دیگران دارند، زبان را برای فهماندن معانی و محتویات تجربه، در راههای جالب توجه و تخیلیِ متنوعی به کار می‏گیرند. درحقیقت، این موفقیت آنان در برقراری چنین ارتباط اساسی است که به ما اجازه می‏دهد به طور کلی از سنت‏های عرفانی سخن بگوییم، از آنها مطلع باشیم و در آن شرکت جوییم» (همان، ص۳۲ـ۳۳).
۴) عرفان و متون مقدّس
در سال ۲۰۰۰ میلادی آخرین کتاب تدوین شده کتز با نام عرفان و متون مقدس(۳۰) به چاپ رسید که حاوی مقاله‏ای از وی با نام «عرفان و تفسیر متون مقدس»(۳۱) بود. همان‏طور که اشاره شد، کتز برای نشان دادن عمق تأثیری که آموزه‏های سنّتی در تعالیم و تجربه‏های عرفانی دارند، سعی دارد وجهه سنّتی عرفان را هرچه بیشتر برجسته کند، و علی‏رغم پذیرش فی‏الجمله وجهه ابداعی تجارب عرفانی، در جهت تحکیم مبانی مکتب ساخت‏گرایی و نیز در تقابل با آنچه آن را یک فهم نادرست امّا فراگیر از عرفان در غرب می‏خواند، تحقیقات خویش را صرف ظاهر ساختن ارتباطِ مثبت و تأثیرگذار سنّت بر عرفان کند.
کتز در این مقاله، ابتدا فهرستی از آثار عرفانی مبتنی بر متن مقدّس در سنتهای یهودی، مسیحی، اسلامی، هندویی و بودایی می‏آورد. آثاری که اشکال مختلفی، ازجمله شرح عرفانی کتاب مقدّس و نظریّه‏پردازیهای مابعدالطبیعی عرفانی بر محور کتاب مقدّس را شامل می‏شوند. او این مهم را برای تثبیت این ادّعا انجام می‏دهد که متن مقدس، در تمام سنتها، محور توجّهات عارفان و درنتیجه، محور بسیاری از مهم‏ترین آثار عرفانی در هر سنت خاص بوده است. پس از آن، چند نکته هرمنوتیکی درباب تفاسیر عرفانیِ متون مقدس را تذکر می‏دهد و با فراغت یافتن از آنها به مباحث اصلی موردنظر خویش می‏پردازد.
کتز در این بخش از تحقیق خود می‏کوشد اشکال و انواع تفاسیر عارفان از متن مقدّسشان را تحلیل و دسته‏بندی کند. صور کار تفسیری عارفان در نظر وی عبارت‏اند از:
۱.۴) تفسیر باطنی متن مقدّس
در این قسمت کتز با توضیح تفسیر چهار بطنی عرفای یهودی از تورات معروف به پاردِس(۳۲)، از این روش تفسیری چهار نکته استنتاج می‏کند:
۱.۱.۴) فهم چند لایه از تورات عبری و عهد جدید و قرآن، این امکان را به‏وجود آورد که الهیات عرفانی به‏عنوان امری کاملاً هماهنگ با تفسیر عرفانی درک شود و در عین حال تجربه عرفانی، الهیات عرفانی و تفسیر عرفانی پیوند متقابلِ پربار و زاینده‏ای داشته باشند. چنین بود که عرفای مسیحی همانند بناونتوره،(۳۳) اکهارت(۳۴) و آکوئیناس(۳۵) گفتند "تمام الهیات عبارت است از روایت یا دیدگاهی از کتاب مقدس".
۲.۱.۴) این روش‏های پیچیده تفسیری و هماهنگ‏سازی میان الهیات و تفسیر متن مقدس، در وهله اول ریشه در دینداری و تعبد عارف دارند: «باید این نکته را بازشناخت که حرکت به‏سوی تفسیر تمثیلی، نمادین، اخلاقی و عرفانی از متون مقدس به علتِ ـ البته در میان سایر علل ـ تمایل عارف به دفاع از این متون در برابر انواع انتقادات، تحویل‏گرایی‏ها و کاستن ارزش آنهاست. هنگامی که یک انسانِ معتقد به اعتبار و درستی یک متن مقدس، با انتقاداتی از آن روبه‏رو می‏شود، احساس می‏کند باید از آن دفاع کند و یکی از راههای دفاع، یافتن معانی "بالاتر" از معنای سطحی و لفظی در متن و سنت همراه آن است» (کتز، ۲۰۰۰، ص۲۵).
۳.۱.۴) کتز ادعا می‏کند که این قرائت تمثیلی از متن مقدس، همانند هر قرائت تمثیلی دیگری، زمینه‏مند است. تمثیلِ بدون زمینه، فهم‏پذیر نیست. این روش به دو معنا زمینه‏مند است:
۱.۳.۱.۴) اولاً متون مقدسِ موردِ تمثیل زمینه‏هایی دارند که در آن قرائت می‏شوند؛ مثلاً مکتب رَبّنی،(۳۶) کلیسایی یا آخوندی (یعنی نظام اعتقادی سازمان روحانیت یهودی، مسیحی و اسلامی).
۲.۳.۱.۴) ثانیاً زمینه‏مند است، از آن جهت که خود این محیط‏های دینی ـ اجتماعی بازتاب مجموعه‏ای از زمینه‏های تاریخی‏اند؛ بدین‏معنا که نه فقط قرائت یهودی و مسیحی زمینه‏های متفاوتی دارند، بلکه خود یهودیت و مسیحیت قرن اول دارای قرائتی غیر از قرائت نوافلاطونی مربوط به قرون میانه است.
۴.۱.۴) این نظریه تفسیری ممکن می‏سازد که ابداعات نو و افراطی الهیاتی نیز با محوریت و در چارچوبِ مرجع مقبول پدید آیند؛ یعنی با استفاده از آن، این‏گونه معتقدات عرفانی نیز ممکن است منجر به انتساب ارتداد و الحاد از سوی مراجع دینی نشوند.
۲.۴) تفسیر نمادین(۳۷)
کتز ابتدا به تفاوت نماد و تمثیل اشاره کرده و سپس نمونه‏های متعدّدی از تفسیر تمثیلی در سنت مسیحی می‏آورد.
۳.۴) تفسیر از راه گونه‏شناسی و تشبیه
مقصود از گونه‏شناسی(۳۸) یا تشبیه(۳۹) آن است که: «یک واقعه یا فرد در موضوع بحث، به عنوان الگو، هنجار یا علامتی برای نوع خاصی از افعال یا ویژگی‏ها تلقی شود که خود را در آنها تکرار می‏کند؛ به این معنا که آینده شبیه گذشته خواهد بود و گذشته آینده را از قبل شکل می‏دهد» (همان، ص۳۷).
۴.۴) تفسیر با استفاده از گزاره‏های پارادوکسیکال
تحلیل کتز از علّت به‏کارگیری پارادوکس توسط عرفا چنین است: «عرفا (و محققان) زبانِ نامعمول تناقض را به‏کار می‏گیرند تا به وضعیت غیرعادیِ مصادیقِ چنین زبانی اشاره کنند؛ یعنی چنین زبانی برای توصیف لفظیِ حقایق غاییِ فوق‏زبانی و فوق‏منطقی به‏کار نمی‏رود، بلکه فقط راهی برای "اشارت"(۴۰) به آنهاست. به معنای دقیق کلمه، علی‏رغم استفاده از زبان در چنان شرایطی، کاربرد آن همراه با یک پیش‏فرض هرمنوتیکی است که هیچ محمولی نمی‏تواند کاملاً برای وصف خدا یا حقیقت عالی به کار رود؛ مثل این فرض در الهیات سلبی که به طور کلی:
برای هر محمول یا وصف، حقیقت عالی نیست. (زیرا بنابر اصول حاکم بر این الهیات، نسبت دادن هر محمولی به خدا به معنای محدود کردن او و فروکاستنش است) ... این گزاره‏ها به‏طور غیرمستقیم به ما می‏گویند حقیقتی غایی وجود دارد که وجودش فراتر از آن است که در یک یا چند مقوله بگنجد و تنها از راه اشکال نامعمول زبانی و منطقی می‏توان او را شناخت، البته اگر بتوان او را شناخت» (همان، ص۴۱ـ۴۲).
البتّه وی درنهایت اضافه می‏کند که یکی دیگر از دلایل به کارگیری پارادوکس، دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است.
۵.۴) تفسیر اعداد و حروف
در این کاربرد، بر اهمیت نقش حروف و اعداد در سنتهای عرفانی گوناگون تأکید و نمونه‏هایی از این معنا آورده می‏شود. عارفان معمولاً اعداد و حروف را واجد ارتباطی خاص با عوالم باطنی و ساحات اعلای هستی دانسته‏اند.
دو اثر مهم دیگر نیز در فهرستی که در ابتدای این مقاله ارائه گردید وجود دارد (مورد یازدهم و دوازدهم) که مربوط به نسبت میان عرفان و اخلاق در سنتهای عرفانی شرقی و غربی است. با نگاهی گذرا به محتوای این مقالات، درمی‏یابیم دغدغه‏هایی همانند آنچه در «سرشت سنتی تجربه عرفانی» و نیز «عرفان و متون مقدّس» انگیزه نگارش این آثار بوده‏اند، وی را به بررسی نسبت عرفان و اخلاق کشانده است.
کتز در هر دوی این مقالات سعی دارد آنچه آن را یک تصویر معمول و نادرست از رابطه عرفان و اخلاق می‏خواند تصحیح کند؛ یعنی این تصویر که عرفان و اخلاق، اگر با یکدیگر متضاد نباشند، حداقل، بی‏ارتباط‏اند. در این تصویر عارفان همواره از محیط دینیِ محدودکننده خویش می‏گریزند تا به آزادی و فلاح شخصی دست یابند. ادّعا می‏شود همان‏طور که عارف با سنت خویش در تضاد و تعارض است، با اصول اخلاقیِ مورد قبول جامعه دینی خویش نیز همین نسبت را دارد. نویسنده در تقابل با این دیدگاه می‏کوشد نشان دهد، عارفان حتّی در آن هنگام که سخن از فراتر رفتن از نیک و بد رانده‏اند یا قواعد اخلاقی هنجاریِ سنت خویش را به نحوی به چالش کشیده‏اند، درصدد تیشه زدن به ریشه سنّت و تعالیم اخلاقی آن و خلاص کردن خود از قیود اخلاقی نبوده‏اند، بلکه همواره خود را متخلّق‏ترین و مقیّدترین پیروان سنت دانسته‏اند.

فهرست مقالات کتز در حوزه عرفان به ترتیب سال انتشار:
۱. "The Language and Logic of Mystery" in Christ, Faith and History, (۱۹۷۲). (ed. S. Sykes & J. Clayton). Cambridge University Press. pp. ۲۳۶-۲۸۲.
۲. "Language, Epistemology and Mysticism" in Mysticism and philosophical Analysis, (۱۹۷۸), (ed. S. Katz), N.Y. and London. pp.۲۲-۲۴.
۳. "Dialogue and Revelation on the Thought of Martin Buber" in Religious Studies. (fall, ۱۹۷۹). vol. ۱۴. pp. ۵۷-۶۸.
۴. Martin Buber&#۰۳۹;s Epistemology: A Critical Appraisal, International Philosophical Quarterly, (June, ۱۹۸۱). Vol. ۲۱, no. ۲. pp.۱۳۳-۱۵۸.
۵. "Models, Modeling and Mystical Training" in Religion. (Fall, ۱۹۸۲), vol. ۱۲, pp. ۲۴۷-۲۷۵.
۶. "The &#۰۳۹;Conservative&#۰۳۹; Character of Mystical Experience", in Mysticism and Religious Traditions, ۱۹۸۳. S. Katz (ed.), Oxford University Press, N.Y., pp.۱-۴۵.
۷. "Ethics and Mysticism" in The Foundations of Ethics, L. Rouner (ed.), (۱۹۸۳). Notre Dame University Press. pp. ۱۸۴-۲۰۳.
۸. Recent Work on Mysticism: A Review Article, History of Religions, vol.۲۵, no. ۱ (August, ۱۹۸۵), pp. ۷۶-۸۶.
۹. "On Mysticism," Journal of the American Academy of Religion, (۱۹۸۹). vol.۵۶, no.۴. pp. ۷۵۱-۷۵۷.
۱۰. "Mystical Speech and Mystical Meaning," in Mysticism and Language, (۱۹۹۲). ed. S. Katz. Oxford University Press. pp. ۳-۴۶.
۱۱. "Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions," Religious Studies, (June, ۱۹۹۲), vol. ۲۸, no. ۲, pp. ۵۵-۶۹.
۱۲. "Ethics and Mysticism in Western Mystical Traditions," Religious Studies, (September, ۱۹۹۲). vol. ۲۸, no. ۴, pp. ۴۰۷-۴۲۳.
۱۳. "Mysticism and Exegesis," in Mysticism and Sacred Scripture, (۲۰۰۰). ed S. Katz, Oxford University Press, New York.
۱۴. Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources (May ۲۰۰۴). Steven T. Katz (ed.), Oxford University Press.
۱ دانش‏آموخته حوزه علمیه قم.
۲. Katz, S.
۳ . Mackinnon, D.
۴ . A Critical Analysis of Martin Buber&#۰۳۹;s Philosophy of Dialogue
۵ . فهرست کاملی از مقالات به چاپ رسیده از کتز در انتهای این نگاشته به ترتیب سال انتشار آمده است.
۶ . Mysticism and Philosophical Analysis
۷ . Varieties of Religious Experience
۸ . Mysticism and Philosophy
۹ . Underhill, E.
۱۰ . Zaehner, R.
۱۱ . Constructivism
۱۲ . Forman, R.
۱۳ . ترجمه این مقاله به همراه مقاله‏ای در کتاب بعدی کتز، یعنی عرفان و سنت‏های دینی، توسط نگارنده به اتمام رسیده و تحت عنوان «عرفان، سنت، ساخت‏گرایی» به همراه تحلیل‏های انتقادی بر مکتب ساخت‏گرایی توسط انجمن معارف ایران به زودی به چاپ خواهد رسید.
۱۴ . Contextualism
۱۵. Moore, P.
۱۶. Gimello, R.
۱۷ . Mysticism and Meditation
۱۸ . Mysticism and Religious Traditions
۱۹ . The `Conservative&#۰۳۹; character of Mystical Experience
۲۰ . Conservative
۲۱ . innovative
۲۲ . Models
۲۳ . natural pantheism
۲۴ . Jefferies, R.
۲۵ . Messianic prophecies
۲۶ . trans-temporal
۲۷ . Mysticism in its Contexts
۲۸ . Penner, H.
۲۹. Mystical Speech and Mystical Meaning
۳۰ . Mysticism and Sacred Scripture
۳۱. Mysticism and Interpretation of Sacred Scripture
۳۲ . PaRDeS
۳۳ . Bonaventure
۳۴ . Eckhart
۳۵ . Aquinas
۳۶ . rabbinic
۳۷ . Symbolic
۳۸ . typology
۳۹ . Metonymy
۴۰ . sign
سیدعطاءاللّه انزلی(۱)

منبع : بلاغ