پنجشنبه, ۱۱ بهمن, ۱۴۰۳ / 30 January, 2025
مجله ویستا
حقیقت و دموکراسی
مسائل مربوط به دموكراسی از دو افق قابل طرح است، افق نخست بر ساحت حقیقت و نظر گشوده می‌شود و افق دوم به واقعیت و ابعاد عملی آن بازمی‌گردد. در نسبت دموكراسی با حقیقت، حقیقت دموكراسی نمایان می‌شود، و در نسبت آن با واقعیت، زمینه‌های پیدایش، تحولات، آثار و توابع اجتماعی آن مشخص می‌گردد. در بحث نخست، دموكراسی در قیاس حق و باطل سنجیده می‌شود و در بحث دوم، دموكراسی در مدار بود و نبود، بررسی می‌گردد و این گفتار به بحث اول می‌پردازد.نظریه‌پردازانی كه در قلمرو سیاست و اندیشه سیاسی گام برداشته‌اند، به تناسب مبانی معرفتی، انسان‌شناختی و هستی‌شناختی خود در باب نسبت حقیقت و دموكراسی به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم تحقیق كرده‌اند.افلاطون: از نخستین اندیشمندانی است كه در این میدان وارد شده است، او دموكراسی را دور از حقیقت می‌داند و مدینهٔ فاضله را كه بر مدار حكمت و عدالت، سازمان می‌یابد، صدفی می‌داند كه حقیقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم كتاب "جمهوری" را به تشریح حكومتی اختصاص می‌دهد كه به وساطت فیلسوفان در زمین ایجاد می‌شود و این حكومت را آریستوكراسی، یعنی حكومت بهترین‌ها می‌خواند. سیاست مدینهٔ فاضله، سیاستی حقیقی است و حتی اگر در زمین، واقعیت نداشته باشد، نمونهٔ این شهر در آسمان است، تا هر كسی بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در استقرار حكومت نفس خود از آن سرمشق گیرد(). افلاطون از چهار نوع حكومت دیگر نیز یاد می‌كند كه گرچه واقعیت دارند، فاقد حقیقت هستند و هر یك در مراتب انحطاط و دوری از سیاست و حكومت حقیقی، شكل می‌گیرند:
الف: تیموكراسی. ب: الیگارشی. ج: دموكراسی. د: استبداد. در تیموكراسی، به‌جای عقل و حكمت، "وهم و جاه‌طلبی"، حكم می‌راند، و بدون شباهت به حكومت انسانهای شریف نیست، و اولین مرتبهٔ عدول از آریستوكراسی است. در این حكومت، زمینهٔ مال‌دوستی پدید می‌آید و با تسلط حرص و ولع، نوع دیگر سیاست یعنی الیگارشی شكل می‌گیرد كه در آن، اقتدار بر پایهٔ صلاحیت مادی، سازمان می‌یابد و عقل كه مدار آریستوكراسی است و جاه‌طلبی كه مبنای تیموكراسی است، هر دو تحت تسلط آزمندی قرار می‌گیرد، اختلاف فقیران و ثروتمندان زیاد شده و زمینه شورش و جنگ داخلی ایجاد می‌شود. با غلبهٔ مخالفان الیگارشی، دموكراسی پدید می‌آید. الگوی عمل در این حكومت، اهوأ و خواسته‌های همگان است. در این حكومت، نه یك الگوی كاذب و دروغین از آریستوكراسی و نه آز و حرص اقلیت ثروتمندان، بنای عمل می‌باشد بلكه حقوق مدنی در آن به تساوی بین افراد، تقسیم می‌شود. شعار این‌بار، آزادی عمل و آزادی بیان است، حكومت بیش از اندازه، مسامحه كار و فراموشكار است. همهٔ اصول اخلاقی و یا حتی رسوم اجتماعی مورد فراموشی قرار می‌گیرد. "دموس" یعنی توده مردم بیشترین تأثیر را در تدوین سیاست جامعه دارا هستند.
افلاطون دربارهٔ خصوصیات جامعه دموكرات می‌نویسد: گفتم: قبل از هر چیز مشاهده می‌كنیم كه در این شهر همه آزادند همه‌جا پر از آزادی است. هر كس آنچه بخواهد می‌گوید و هر كاری كه موافق میلش باشد می‌كند، آیا چنین نیست؟ گفت: این طور می‌گویند. گفتم: البته در جایی كه مردم دارای چنین اجازه‌ای باشند هر كس برای زندگی خود روشی را انتخاب خواهد كرد كه در افق دلخواهش باشد.گفت: البته گفتم: پس در چنین حكومتی همه قسم مردمان یافت می‌شوند و حال آن‌كه در حكومتهای دیگر یك چنین تنوعی وجود نخواهد داشت. گفت: بی‌شك همینطور است. گفتم: این حكومت به ظاهر از همهٔ انواع دیگر حكومت زیباتر است و مانند جامه‌های رنگارنگ كه از هر لونی نصیبی داشته باشند، این نوع حكومت نیز رنگ همهٔ اخلاق‌ها را دارا است. چنان‌كه گویی نمونهٔ زیبایی است. و همانطور كه كودكان و زنان فریفتهٔ هر چیز رنگارنگ می‌شوند، ممكن است بسیاری مردمان هم این نوع حكومت را از انواع دیگر زیباتر بدانند. گفت: تصدیق این نظر دشوار نیست. گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشی آنی باشد آیا برای او بهشت برین همینجا نیست. گفت: از نظر آنی چرا. گفتم:... ملاحظه می‌كنی در این نوع حكومت اغماض و سهل‌انگاری به منتهی درجه معمول است و اصولی كه ما در ضمن تأسیس شهر خود، كمال اهمیت را برای آن قائل شدیم قدر و منزلتی ندارد ما چنین گفتیم كه بجز در مواردی كه انسان طبیعتاً دارای استعداد خارق‌العاده باشد كسب اخلاق حسنه مستلزم آن است كه شخص از كودكی در میان آثار زیبا پرورش یافته و علومی شریف فرا گرفته باشد، اما شهر دموكراسی این اصول را با كمال بی‌اعتنائی زیر پا می‌گذارد، و ابداً متوجه نیست كه مرد سیاسی بوسیلهٔ چه تحصیلاتی باید خود را آمادهٔ ادارهٔ امور كند، در چنین شهری اگر شخص بخواهد مورد تجلیل قرار گیرد، كافی است كه خود را دوست مردم بخواند. گفت: آری این چه شهر زیبایی است. گفتم: پس صفات دموكراسی همین‌ها و نظائر آن است و چنان‌كه می‌بینی این حكومتی است دلپذیر، حكومت هرج و مرج و تلون است(). افلاطون در قسمتی دیگر به خصوصیات اخلاقی و تربیت نسلی می‌پردازد كه سیاست دموكراتیك را به‌وجود می‌آورند و خصوصیات آنان را با خصوصیات تربیتی و اخلاقی نسل‌هایی مقایسه می‌كند كه با حكومتهای آریستوكرات، تیموكرات و یا الیگارشی سازگاری دارند. در هر یك از این حكومتها، مدل‌های اخلاقی و تربیتی ویژه‌ای حضور داشته و تربیت خاصی رواج دارد، و اما در جامعهٔ دموكرات همهٔ آن نمونه‌ها اعم از آن‌كه مطابق حقیقت بوده یا بدلی وهمی و یا انضباطی الیگارستی باشد، در هم فردی ریزد، و در نتیجه آرزوهای زودگذر و در عین حال متنوع و متغیر به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط می‌شوند، شهر آسمانی كه دارای نفس الامر و میزانی حقیقی و عقلانی است فراموش می‌شود، عقاید و علوم یقینی فردی ریشه‌دار، رسمها و عادتهای تیموكراسی و الیگارشی نیز نابود می‌شود و بی‌بندوباری اخلاقی خود در حكم اصول مسلم و غیر قابل تردید جامعهٔ دموكرات می‌شود. او در این مورد می‌نویسد: گفتم: گمان می‌كنم سرانجام این آرزوها قلهٔ نفس این جوان را تسخیر كنند، زیرا آن را از علم و عمل نیكو و معتقدات صحیح خالی می‌یابند و البته اینها بهترین حافظ و نگهبانی است كه خدایان اگر كسی را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او می‌گمارند. گفت: همینطور است. گفتم: از اینجاست كه اصول و معتقدات نادرست و باطل حمله‌ور شده، قلعهٔ نفس آن جوان را تصرف می‌كنند. گفت: البته. گفتم: آن گاه وی به سرزمین حظ نفس بازمی‌گردد و با آن مردمی كه از میوهٔ فراموشی تغذیه می‌كنند آشكارا و بی‌پروا هم‌نشین می‌شود و اگر از جانب دوستان و بستگانش كسی به پشتی نیروی امساك كه از قوای نفس اوست درآید، همان اصول باطل درهای كاخ شاهی نفس را می‌بندند و به آن یاور و معین اذن دخول نمی‌دهند، و از ورود پندهای مشفقانه‌ای هم كه فرستادهٔ خیرخواهان مسن‌تر است جلوگیری می‌كنند. باری در این جنگ پیروزی با آنهاست. شرم و حیا را سفاهت خوانده، به وضعی ننگین طرد می‌كنند. خویشتن‌داری را عین زبونی دانسته، با توهین و تحقیر بیرون می‌افكنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانهٔ اینكه صفت روستائیان و مردمان خسیس است از بیخ برمی‌اندازند و برای اجرای این تجاوزات و تعدیات همان نیروی آرزوهای مضر را به كمك می‌طلبند. گفت: همینطور است. گفتم: وقتی اینها روح جوان را كه به سلطهٔ خود درآورده‌اند، از همهٔ محسنات خالی كردند و گویی آئین تطهیر را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار دینی شود، آنگاه طولی نخواهد كشید كه تعدی و نافرمانی و اسراف و گستاخی را دوباره با تزییناتی مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرایند و از ستایش آنها چیزی فروگذار نكنند، یعنی تعدی را شهامت نام نهند، نافرمانی را آزادی خوانند، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت گویند. باری به یك چنین طرزی جوان از طبیعت اصلی خود، كه به آرزوهای لازم خو گرفته بود منحرف می‌شود و آزادی و بی‌قیدی را كه بنای آن بر تمتع از خوشی‌های زائد و مضر است، مسلك خویش می‌سازد. گفت: این بدیهی است. گفتم: اما وی از آن پس چگونه زیست خواهد كرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسویه صرف آرزوهای زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزویی كه بر حسب اتفاق بر آرزوهای دیگر پیشی گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتی‌كه از آن سیر شود، سپس خود را تسلیم آرزوی دیگری خواهد كرد و خلاصه بی‌آن‌كه هیچ یك از آرزوها را خوار شمارد با همهٔ آنها به مساوات رفتار خواهد كرد. گفت: راست است. گفتم: اما وی پروای منطق و حقیقت نخواهد داشت و آن را به فلسفهٔ خود راه نخواهد داد. و اگر كسی چنین گوید كه فلان خوشیها ناشی از آرزوهای شریف و نیكو و فلان خوشی‌های دیگر ناشی از آرزوهای ناشایسته است و بنابر این باید از آن گروه اول استقبال و تجلیل نمود و از گروه دوم پرهیز و جلوگیری كرد، وی همهٔ این سخنان را با بی‌اعتنایی تلقی خواهد نمود و چنین خواهد گفت: كه این خوشیها همه از نوع واحدند و در خوبی میان آنها تفاوتی نیست... گفت: به راستی رفتار این مرد مساوات طلب را خوب بیان كردی.گفتم: گمان می‌كنم كه این را هم نشان داده باشم كه چنین شخصی مجسمهٔ همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زیبا و رنگارنگی كه نمونهٔ حكومت دموكراسی است، بنابراین بسیاری نفوس چه مرد، چه زن آرزوی زندگی او را دارند، كه نمونه هر نوع حكومت و اخلاقی در آن یافت می‌شود(). افلاطون پس از بیان خصوصیات دموكراسی و فرد دموكرات، به آفتی می‌پردازد كه آن را تهدید می‌كند و او استبداد را نظامی می‌داند كه در اثر انحراف از دموكراسی پدید می‌آید، و از نظام استبدادی به‌عنوان منحطترین نظامی یاد می‌كند كه با عدول از مدینهٔ حكمت و عدالت حاصل می‌شود. افلاطون برای تبیین چگونگی انحراف و فروپاشی دموكراسی، ابتدا انسانها را در جامعهٔ دموكراتیك به سه گروه تقسیم می‌كند: ۱. توده مردم كه با دست، كار می‌كنند، از مشاغل عمومی بركنارند و جز اندك سرمایه چیزی ندارند و اگر در دموكراسی، مجتمع شوند از دو گروه دیگر بزرگتر هستند. ۲. اهل سیاست كه حكومت در دست آنهاست و در مركز آنان افراد سخنران و فعالی هستند، و پیرامون آنان همهمه‌كنندگان كه بر گرد كرسی خطابهٔ آنان جمع می‌شوند. ۳. در جستجوی ثروت، گوی سبقت می‌ربایند و هزینه گروه دوم را نیز تأمین می‌كنند. افلاطون در حكومت دموكراسی، گروه دوم را شاخهٔ مستعدی می‌داند كه جوانهٔ استبداد از آن می‌روید و می‌نویسد عادت و روش معمول توده مردم این است كه یكی را كه طرف توجه آنهاست به پیشوایی خود برگزینند، و سپس به تجلیل و تقویت او همت گمارند(). او سپس مسیری را كه مستبد با استفادهٔ از حمایت تودهٔ مردم برای رسیدن به قدرت طی می‌كند تحلیل می‌نماید. تحلیل افلاطون، نسبت به جوامعی كه در مسیر انحطاط شكل می‌گیرند ناظر به شرایط اجتماعی و تاریخی خود اوست با این همه عناصری كه در تحلیل او خصوصاً نسبت به دو حكومت دموكراسی و استبداد به كار گرفته می‌شود همچنان زنده و جذ‌اب است. این عناصر در اندیشهٔ سیاسی معاصر نیز در ابعادی گسترده‌تر و به صورتی پیچیده‌تر برای تحلیل نظامهای دموكراتیك و توتالیتر به كار گرفته می‌شوند، آنچه افلاطون در این باب می‌گوید تداعی‌كنندهٔ مباحثی است كه درباب توده‌ای شدن جامعهٔ غربی، و خطرات ناشی از ارتباط رهبران ایدئولوژیك با تودهٔ مردم و بسیج توده‌ای مردم بیان می‌شود مشابهت فوق هنگامی بیشتر آشكار می‌شود كه به خصلت غیرعقلانی و غیربرهانی ایدئولوژیهای سیاسی دنیای غرب توجه شود. ایدئولوژی‌هایی كه فاقد بنیانهای معرفتی آسمانی هستند و از خواستگاههای صرفاً عملی برخاسته و تزیین می‌شوند از سنخ همان خطابه‌هایی هستند كه گروه دوم به قصد شكل دادن و تأثیرگذاری بر توده مردم ابداع و اختراع می‌كنند، این مسأله كه مورد توجه افلاطون است با پیدایش صنعت و پدید آمدن تكنولوژی تبلیغات ابعادی پیدا می‌كند كه به‌مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گسترده‌تر است. افلاطون، دموكراسی و استبداد را همانند الیگارشی و تیموكراسی، عاری از حقیقت می‌داند، و آنچه را در این جوامع می‌گذرد از سنخ اختیار و گزینش خیر و همچنین عدالت و اعتدال نمی‌داند، بلكه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهای عالم طبیعت می‌نامد.ارسطو: ارسطو در تیپ‌بندی خود حكومتها را به شش نوع تقسیم می‌كند، این تقسیم شش‌گانه حاصل دو تقسیم است، تقسیم اول، براساس این است كه اِ‌عمال اقتدار توسط یك فرد و یا گروهی از مردم و یا اكثریت باشد و تقسیم دوم، مبتنی بر این است كه اعمال‌كنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و یا آن‌كه منافع خویش را طلب كنند. ارسطو در كتاب سوم از سیاست می‌نویسد: اینك باید ببینیم انواع حكومت چندتا و كدامهاست گفت‌وگوی خود را از انواع درست حكومت آغاز می‌كنیم زیرا با تعریف آنها حكومتهای منحرف را نیز باز می‌شناسیم. تا حدودی كه مملكت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در كشور اعمال كند، خواه به‌دست یك تن و خواه به‌دست گروهی از مردم یا اكثر مردم، هرگاه آن یك تن یا گروه اكثریت در پی صلاح [ همهٔ ] مردم باشند حكومت از انواع درست است ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند حكومت ایشان در شمار انواع منحرف درمی‌آید(). ارسطو برای هر یك از انحأ شش‌گانهٔ حكومت نام خاصی را درنظر می‌گیرد و می‌نویسد: حكومتی كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به‌دست یك تن اعمال شود، حكومت پادشاهی نام دارد و اگر به‌دست گروهی از مردم اعمال شود آریستوكراسی خوانده می‌شود. شاید به این دلیل كه بهترین مردمان [یا]Aristoi در آن حكومت می‌كنند و یا شاید به این دلیل كه هدف آن بهترین چیزها]Aritston[ برای كشور و افراد آن است و اما حكومتی كه پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به‌دست اكثریت اداره می‌شود، دارای همان نامی است كه عنوان مشترك همهٔ انواع حكومت است، یعنی پولیتی [جمهوری]... این هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بیرون می‌افتند و انحراف می‌پذیرند، پس حكومت پادشاهی به حكومت ستمگر [یا تورانی]Tyranny اریستوكراسی به الیگارشی و جمهوری به دموكراسی مبدل می‌شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تأمین منافع فرمانروا كشیده شود. الیگارشی آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسی حكومتی است كه فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد، در هیچ یك از این انواع، حكومت در تامین صلاح عموم نیست(). سبب اینكه ارسطو الیگارشی را بر مدار منافع توانگران و دموكراسی را بر مدار منافع تهیدستان می‌داند این است كه در اغلب موارد مالداران اندك و تهیدستان بسیار هستند، به همین دلیل او وجه اصلی افتراق الیگارشی از دموكراسی را در كثرت كمی حاكمان نمی‌داند بلكه دو اصل را در توانگری و تهیدستی حاكمان و جهت‌گیری حكومت آنان نسبت به منافع این دو گروه معرفی می‌كند. در الیگارشی جهت‌گیری حكومت توجه ثروت و مال است و لكن در دموكراسی جهت‌گیری متوجه امری است كه مربوط به اكثریت مردم است و آن چیزی كه مربوط به اكثریت است مال و ثروت نیست بلكه آزادی است: پس هرگاه فرمانروایان از بركت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شمارشان كم باشد و خواه بسیار، باید حكومت ایشان را الیگارشی نامید و اگر تهیدستان فرمانروا باشند نام حكومت دموكراسی است. اگرچه همچنان كه گفتیم از روی اتفاق توانگران كم شماره و تهیدستان پرشماره‌اند. ثروت همیشه به‌دست گروه كوچكی از مردمان است ولی آزادگی می‌تواند از آن همه باشد، از این‌رو موضوع اصلی دعوای دو گروه [دموكراتها و الیگارها] به ثروت و آزادی برمی‌گردد().
الیگارها عدالت را در برابری و برابری را با میزان دارایی می‌سنجند، در نظر آنان برتری در ثروت مایهٔ برتری در هزینه‌هاست و در دموكراسی برابری در آزادی مایهٔ برابری در همهٔ امور می‌باشد. ارسطو، دموكراسی، الیگارشی و استبداد را منحرف و به‌دور از درستی و حقیقت می‌داند، ملاك درستی و نزدیكی جامعهٔ سیاسی به حقیقت وحدت و كثرت و پاكی و زیادی حاكمان نیست بلكه از نظر ارسطو، توجه حكومت به صلاح مردم است، زیرا به بیان او هدف جامعهٔ سیاسی زیستن نیست بلكه بهزیستن است، بهزیستی از توجه به فضیلت و سعادت حاصل می‌شود. به‌نظر ارسطو جامعهٔ سیاسی هنگامی به‌راستی شایستهٔ عنوان جامعهٔ سیاسی است و نامی بی‌مسمی نیست كه فضیلت را درس دارد. جامعه‌ای كه بر مدار فضیلت و سعادت سازمان یافته نباشد، حتی اگر از یك قانون اساسی مورد قبول همگان برخوردار باشد، چیزی جز یك اتحادیهٔ ساده نیست، از نظر ارسطو هر نوع میثاق یا پیمان اجتماعی كه بین مردم منعقد شود دلیل بر تكوین و شكل‌گیری یك جامعه سیاسی سالم و صحیح نیست: حاصل آن‌كه هر جامعهٔ سیاسی كه به‌راستی شایستهٔ این عنوان به‌شمار آید باید فضیلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز یك اتحادیه ساده نیست... و [در آن حال] قانون نیز پیمان یا به گفتهٔ "لوكوفرون سوفسطایی" ضمانت نامهٔ ساده‌ای است برای الزام افراد به ایفای تعهدات خویش در برابر یكدیگر نه پروراندن شهروندان نیك منش و دادگر و این حقیقت پر آشكار است(). ارسطو حكومت فرد و یا افراد را از آن جهت كه شخصی هستند به‌طور مطلق نادرست می‌داند و حاكمیت را ابتدأ حق قانون می‌شمارد، ولكن هر قانونی را نیز صحیح نمی‌خواند او حاكمیت قانونی را درست می‌داند كه در جهت سعادت و فضیلت مردم شكل گرفته باشد، او می‌نویسد:
شاید بتوان گفت اصولاً نادرست است كه حكومت به‌جای آن‌كه تابع قانون باشد، در حیطهٔ اقتدار شخص [یا اشخاص] در آید زیرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهایی است كه روان آدمیزاد از آن گریزی ندارد، ولی گیریم كه قانون در جامعه حكومت كند اما دارای روح الیگارشی یا دموكراسی باشد. در آن صورت چه توفیری خواهد كرد و چه گرهی از كار ما خواهد گشود(). از بیان فوق معلوم می‌شود حد فاصل بین حقیقت و واقعیت در هر نظام اجتماعی و اقتدار سیاسی، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون میزان نهایی نیست، بلكه قانونی است كه براساس فضیلت، اختیار و عدالت سازمان یافته باشد، در كلام ارسطو بحث از حاكم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندی فوق مشخص می‌شود، زیرا اگر میزان حق و باطل بودن فضیلت و شایستگی قانون است، حاكم كسی خواهد بود كه به این میزان نزدیك‌تر باشد، و كمال مطلوب آن است كه همهٔ شهروندان از این خصوصیت بهره‌مند باشند در این صورت همگان بر فرمانروایی توانا و بر فرمانبری راضی و خرسند خواهند بود، زیرا كه آنان بر یك میزان و معیار واحد كه همان حقیقت است حكم كرده و اختلافی در بین آنان نخواهد بود، از آنجا كه این كمال در عالم طبیعت محقق نمی‌شود، حاكمیت حق كسانی خواهد بود كه به حقیقت نزدیك‌تر باشند و از فضیلت بهره‌ای بیشتر برده باشند.ارسطو در این‌باره می‌نویسد: اما اگر یك تن را (یا چند تن را كه شماره‌شان برای تشكیل حكومت كافی نباشد) بتوان یافت دارای آن‌چنان فضائیل نمایان كه تمامی مردم دیگر در فضیلت و شایستگی سیاسی با ایشان برابری نتواند كرد. باید آن یك (یا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زیرا روا نیست كه چنین برگزیدگانی با مردمی كه در فضیلت و شایستگی سیاسی فروتر از ایشانند یكسان شناخته شوند این‌گونه كسان را میان مردم باید طبعاً همچون خدایان دانست(). ارسطو این‌گونه افراد را قوانین مكمل و بلكه عین قانون می‌داند و معتقد است كه در سه نوع حكومت ستمگر، الیگارشی و دموكراسی كه از مدار حقیقت خارج می‌باشند، افراد گاهی كه مظهر فضیلت هستند، از مقامی كه شایستهٔ آنان است عزل و یا تبعید می‌شوند و حال آن‌كه آنان خود میزان حاكمیت حق می‌باشند، او می‌نویسد: اگر كسی در نیكی از دیگران برتر باشد با او چگونه رفتار باید كرد؟ بی‌گمان نمی‌توان گفت چنین كسی را باید از كشور بیرون راند. از سوی دیگر آنان را نمی‌توان تابع حكومت گردانید، زیرا این درست به آن ماند كه آدمیزادگان حكومت آسمانی را میان خویش تقسیم كنند و بخواهند به نوبت هر یك بر ژوپیتر الهه عقل فرمان رانند، چاره‌ای جز آن نیست كه مردم به رضایت طبع از چنین كسان پیروی كنند و آنان را برای ابد حق شهریاری بخشند(). ارسطو در صورتی كه مردان صاحب فضیلت و آسمانی نباشند حكومت جمهور را درصورتی كه هوس را معیار كار خود قرار ندهند بلكه فضیلت و خرد را جستجو كنند، از آن جهت كه چون گرد هم آیند فضیلت و خرد خود را بر یكدیگر می‌افزایند()، مفیدتر از حكومت جمع محدود می‌خواند. او البته می‌افزاید كه این سخن به‌معنای برتری توانا بر گروه انگشت‌شمار نیكمردان در همهٔ جوامع نیست. نكته قابل توجه در اندیشه سیاسی ارسطو، تقابل جمهوری - پولیتی - با دموكراسی است، او دموكراسی را نوع منحرف جمهوری می‌خواند و تقابل در این است كه در جمهوری اكثریت با آن‌كه در حكمرانی نقش دارند، توده‌ای خام نیستند، كه آزادی مطلق، به معنای عمل براساس امیال نفسانی را میزان عمل خود قرار داده باشند بلكه انسانهایی هستند كه اهل اختیار می‌باشند، یعنی خیر و فضیلت را جستجو می‌كنند و چون خیر حقیقتی عقلانی است قانونی را كه مطابق با آن باشد جستجو كرده و اجرا می‌نمایند. فارابی و خواجه‌نصیر طوسی: در تاریخ تفكر اجتماعی مسلمین جریانهای كلامی، فلسفی و عرفانی هر یك زیرساختها و مبانی معرفتی خاصی را برای اندیشهٔ سیاسی و اجتماعی مسلمانان فراهم آورده‌اند، و فیلسوفان مسلمان در برخی موارد آن مبانی را به‌صورت اندیشه‌ای اجتماعی و سیاسی مدون نموده‌اند. آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه برجستگی و گستردگی بیشتری دارد. اندیشهٔ سیاسی این دو فیلسوف با بهره‌گیری از مبانی فلسفی مشترك از شباهت و همراهی زیادی برخوردار است. خواجه نصیرالدین طوسی در سومین مقاله از كتاب اخلاق ناصری به سیاست مدن پرداخته است او خود دربارهٔ این مقاله می‌نویسد: اكثر این مقالت منقول از اقوال و نكت او - حكیم ابونصر فارابی - است().
نوع‌بندی كه فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی برای جوامع بیان می‌كنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهی‌ها و همچنین متناسب با انواع گرایشها و رفتارهای آدمیان است، و نوع‌بندی آنان تنوعی بسیار بیشتر از نوع‌بندی افلاطون و یا ارسطو دارد. یكی از انواع جوامعی كه در آثار فارابی و خواجه نصیر از آن سخن گفته شده، مدینه جماعت است و خصوصیاتی كه برای این جامعه ذكر شده است همان خصوصیات جامعهٔ دموكراتیك است. خواجه نصیر در یك تقسیم‌بندی اولی، جوامع را به چهار قسم تقسیم می‌كند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدینهٔ فاضله كه در آثار فارابی به تفصیل دربارهٔ آن سخن گفته شده است مدینه‌ای است كه بر مدار حقیقت سازمان می‌یابد این مدینه در هر حال، حتی درحالی كه واقعیت نیافته باشد، با حقیقت همراه است، برای مدینهٔ فاضله، مراتب و انواعی تصور شده است. مدینهٔ فاضله حكمای مسلمان، با همهٔ مراتب و انواعی كه برای آن تصور می‌شود مدینه‌ای بر حق است و بهره‌وری این مدینه از حقیقت، بر مدار حضور عقلانیت در آن است، و این مدینه از این جهت مشابه با حكومتهای سیاسی‌ای است كه افلاطون و ارسطو، به‌عنوان حكومتهای حق به رسمیت می‌شناخته. در مدینه فاضلهٔ افلاطون و یا خواجه نصیرالدین طوسی، عقلانیت در مراتب و معانی مختلفی حضور دارد، نازلترین مرتبهٔ آن عقلانیت ابزاری و كاربردی است، و لكن گسترده‌ترین و بنیادی‌ترین مرتبهٔ آن، عقل متافیزیكی است كه در دو شاخهٔ عقل نظری و عملی ظاهر می‌شود، و این معنای از عقلانیت عنصر مشترك در مدینه‌ها و حاكمیت حقیقی حكمای مسلمان و یونان است و لكن عنصر دیگری از عقلانیت نیز در مدینهٔ فاضله حضور دارد، این عنصر بنیادی‌ترین و عمیق‌ترین لایهٔ عقل به‌حساب می‌آید، و آن عبارت از مرتبهٔ ناب و برجسته‌ای است كه با شهود و اتصال وجودی نفس انسان كامل با روح‌القدس و عقل فعال تحصیل می‌شود، این عنصر گرچه در اندیشهٔ افلاطون و یا ارسطو حضور دارد ولكن حضور آن به آن مقدار كه در اندیشهٔ حكمای مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نیست، حكمای مسلمان از طریق همین معنای از عقلانیت جایگاه رفیع وحی را در نظام اجتماعی و سیاسی مشخص می‌ساختند و همین معنای از عقلانیت، در طول تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی به شرحی كه از عهدهٔ این مختصر خارج است، به‌طور فزاینده‌ای روشن و روشن‌تر می‌گردید، حكمت اشراق، و به دنبال آن حكمت متعالیه، به تأسی از آنچه كه در میدان عرفان اسلامی شهود می‌شد به‌تدریج تبیینهای دقیق‌تری از این معنا و بلكه از مبدء عقلانیت ارائه نمودند. فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در قبال مدینهٔ فاضله از جوامع متنوع دیگری نیز یاد كردند. ویژگی مشترك همهٔ آن جوامع، بی‌بهره بودن آنان از حقیقت است، تنوعی را كه اندیشمندان مسلمان برای این نوع از جوامع بیان كرده‌اند به‌مراتب بیشتر از تنوعی است كه افلاطون و ارسطو برای جوامع منحرف و باطل ذكر كرده‌اند، افلاطون و ارسطو، در تشریح جوامع منحرف بیشتر به محیط اجتماعی خود نگریسته‌اند و به تحلیل واقعیتهای پیرامون خود پرداخته‌اند. ولكن حكمای مسلمان اندیشه را به فراتر از واقعیتهای موجود نیز برده‌اند، و بدین ترتیب مدل‌های بسیط مختلفی را تصویر كرده‌اند كه در صورت تركیب، از شمارش و رقم فزونی می‌گیرند.
خواجه نصیرالدین طوسی همانگونه كه بیان شد به تأسی از فارابی در یك تقسیم‌بندی كلی، سه نوع مدینه را در قبال مدینهٔ فاضله قرار می‌دهد، و آن گاه برای هر یك از آنها انواعی را ذكر می‌كند، او برای مدینه جاهله، شش نوع بسیط تصویر می‌كند: اول) ضروریه. دوم) كرامیه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبیه. ششم) جماعت. مدل‌های بسیط فوق برای مدینهٔ فاسقه نیز قابل تصویر است و برای مدینه ضاله نیز اقسام متنوعی احتمال داده می‌شود كه به اقسام مختلف جوامع ایدئولوژیك می‌تواند شبیه باشد. مدینهٔ ضروری بر مدار ضروریات زندگی و زیست سازمان می‌یابد، مدینهٔ نذالت به ثروت و مال نظر می‌دوزد و مدینه خست لذات محسوس را وجههٔ نظر خود قرار می‌دهد، مدینهٔ كرامت، شئون و افتخارات وهمی و مدینهٔ تقلب بر مدار زور و توان نظامی است، و مدینهٔ جماعت براساس آزادی مطلق افراد است، و برای هر یك از این مدینه‌ها نیز اقسام و احكامی قابل تصور است، كه خواجه به تفصیل درباب هر یك سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعی را كه نسبت به مدن جاهله ترسیم شده است، چهار نوع حكومت، تیموكراسی، الیگارشی، دموكراسی و استبداد، را كه در بیان افلاطون آمده است و همچنین سه جامعه منحرف، تورانی یا ستمگر، الیگارشی و دموكراسی را كه در تقسیم‌بندی ارسطو آمده است، به سهولت دربر می‌گیرد. و از جمله دموكراسی كه در كلام افلاطون و ارسطو به‌عنوان جامعه‌ای منحرف و باطل آمده است، در بیان خواجه نصیرالدین طوسی به این صورت معرفی شده است: "و اما مدینهٔ احرار و آن را مدینهٔ جماعت خوانند، اجتماعی بود كه هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد كرد و اهل این مدینه متساوی باشند و یكی را بر دیگری مزید فضلی تصور نكند و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی كه مزید حریت بود. و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان كه از حصر و حد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین و هرچه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و خسیس در طوایف این مدینه موجود بود و هر طایفه‌ای را رئیسی بود و جمهور اهل مدینه بر رؤ‌سا غالب باشند چه رؤ‌سا را آن باید كرد كه ایشان خواهند و اگر تأمل كرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرئوس الا آن‌كه محمودترین كس به نزد ایشان كسی بود كه در مزیت جماعت كوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعدا نگه‌دارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار كند و مكرم و افضل و مطاع ایشان كسی بود كه بدین خصال متحلی بوده و هرچند رؤ‌سا را با خود مساوی دانند چون از او چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود كرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند."() مدینه احرار و جماعت با خصوصیاتی كه فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی درباره آن ذكر می‌كنند، مطابق با دموكراسی در تعبیر افلاطون و ارسطو است، و داوری حكمای مسلمان درباره دموكراسی شبیه داوری سقراط، افلاطون و ارسطو است، حكمای یونان، دموكراسی را از جملهٔ جوامع منحرف می‌دانند و حكمای مسلمان آن را یكی از جوامع جاهله می‌شمارند، و از آنجا كه انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نیز یافت می‌شود، نظیر دموكراسی را در مدن فاسقه نیز می‌توان یافت. تفاوت مدینهٔ فاسقه و جاهله در این است كه مردم در مدینهٔ فاسقه به لحاظ نظری به آنچه در مدینهٔ فاضله لازم است، علم دارند، یعنی مبدء و معاد، سعادت، فضیلت و خیر انسان را می‌شناسد و لكن به لحاظ عملی مطابق با یكی از جوامع جاهلی زندگی می‌كنند.توماس هابز: داوری درباره دموكراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم به‌تدریج صورتی جدید به خود گرفت و این تغییر متأثر از مبادی معرفتی و هستی‌شناختی اندیشمندانی بود كه در قلمرو مسائل انسانی و سیاسی نظریه‌پردازی می‌كردند. هابز (۱۶۷۹ - ۱۵۸۸) در بیان انواع حكومتها به سه قسم بسنده می‌كند و می‌نویسد: "بدیهی است كه فقط سه نوع دولت می‌تواند وجود داشته باشد زیرا نمایندهٔ مردم لزوماً یا یك تن است و یا چند تن، اگر بیش از یك تن باشد یا انجمن همهٔ افراد است و یا انجمن قسمتی از آنان هنگامی كه نمایندهٔ مردم یك تن باشد حكومت كشور مونارشی - (Monarchy) سلطنتی - است، و وقتی انجمن همهٔ مردم باشد، حكومت كشور دموكراسی یا حكومت ملی است و اگر انجمن مركب از گروهی از مردم باشد آنگاه كشور دارای حكومت آریستوكراسی (Aristocracy) اشرافی است. غیر از اینها نوع دیگری از دولت نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا یا یك تن یا چند تن و یا همهٔ مردم كل قدرت حاكمیت را باید در اختیار داشته باشند(). تقسیم‌بندی هابز شباهت بسیاری با تقسیم‌بندی ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهای اخلاقی و یا گرایشهای انسانی تقسیم نمی‌كند زیرا برای همهٔ انسانها طبیعت مشترك و واحدی را قائل است، نوع‌بندی او براساس تعداد افرادی است كه اقتدار و حاكمیت در دستان آنان است، و این همان معیاری است كه ارسطو از آن استفاده كرده بود. اقتدار یا در دست یك نفر و یا جمعی از افراد و یا اكثریت و همهٔ مردم است. ولكن ارسطو برای نوع‌بندی از میزانی دیگر نیز استفاده می‌كرد، و آن میزان این بود كه حاكم یا حاكمان یا بر مدار حقیقت و فضیلت سازمان یافته و حكم می‌رانند و یا آن‌كه از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و امیال نفسانی خود گردن می‌نهند، و بر همین اساس بود كه ارسطو، هر یك از انواع سه‌گانه را به دو قسم تقسیم می‌كرد، و ره‌آورد تقسیم‌بندی ارسطو امتیاز بین جمهوری و دموكراسی بود، او جمهوری را جامعه‌ای می‌دانست كه اكثریت مردم در آن بر مدار فضیلت در حاكمیت اثر گذارد و تصمیم می‌گیرند ولكن در دموكراسی اكثریت به‌رغم دخالت در حكومت از حقیقت منحرف می‌باشند. اینك جای این پرسش هست كه چرا هابز از تقسیم‌بندی دوم ارسطو سر باز می‌زند. و در نتیجه امتیاز بین دموكراسی و جمهوری را انكار می‌كند، پاسخ پرسش را در مبانی معرفت‌شناختی هابز و ارسطو باید جستجو كرد. ارسطو برای حقیقت و همچنین برای عقل ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای روزمرهٔ آدمیان قائل بود و فضیلت و سعادت آدمی را به امور سیال دنیوی محدود نمی‌كرد. و حال آن‌كه هابز او‌لاً با تأثیرپذیری از فرانسیس بیكن حس را به‌عنوان بنیان معرفت بشری می‌شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس‌الامر و میزان حقیقت می‌دانست او با صراحت دانایی را در زمینهٔ علوم و سیاست همان توانایی می‌خواند() و به دنبال آن مباحث عقلی و الهیات را از قلمرو دانش فلسفی بشر خارج ساخت و نوشت:
"موضوع فلسفه یا زمینهٔ مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی كه از آن تصور هست شدن حاصل كنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش كنیم، یا آن‌كه پذیرای تركیب و تجزیه باشد، از این‌رو فلسفه مانع الهیات است(). هابز تلاش ذهنی بشر را در محدوده دریافت‌های حسی او وسیله‌ای می‌دانست كه برای تحقق بخشیدن به لذتها و گریز از موانع و عوامل ترس‌آور به‌كار می‌رود، او معنای آسمانی سعادت را انكار می‌كرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرفی می‌كرد. "سعادت این زندگی در آسایشی نیست كه از ارضأ روح به‌دست می‌آید زیرا چیزی به‌نام مقصود غایی یا خیر برین، آن‌گونه كه در كتابهای فلاسفهٔ اخلاقی قدیم ذكر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پیشرفت مستمر میل از چیزی به چیز دیگر كه تحصیل چیز اول راهی است برای به‌دست آوردن چیز بعدی(") تردید در معنای آسمانی سعادت، فضیلت و یا انكار آن، ریشه در مبنای معرفت‌شناختی هابز دارد. او به‌جای آن‌كه ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای طیفی انسان برای عقل قائل باشد، عقل را تنها وسیلهٔ ابزاری كارآمد برای وصول به اغراض سیال و گذران آدمی می‌دید، و در این اندیشه عقل نمی‌تواند دربارهٔ حق و یا باطل بودن اغراض و اهداف آدمی داوری كند بلكه او موظف است واقعیت آنها را به‌عنوان همهٔ حقیقت بپذیرد و از آن پس درباره چگونگی وصول به آن اغراض به‌عنوان ابزاری كارآمد داوری نماید. با این بیان عقل گرچه می‌تواند در دایره امور محسوس و آزمون‌پذیر دربارهٔ كارآمدی سلوك و رفتار آدمیان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گوید ولكن هرگز نمی‌تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهایی كه جهت و معنای زندگی فردی و اجتماعی را تعیین می‌كنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و یا باطل بودن آنها خبر دهد. به بیان دیگر با مبنایی كه هابز اتخاذ می‌كند برای اقتدار و حاكمیت سیاسی در سطح كلان، نفس‌الامر و میزانی در فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود ندارد تا آن‌كه رفتار و سلوك سیاسی جامعهٔ انسانی با آن به سنجش درآید، و با این سنجش از حق و یا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبیعی است كه با از دست دادن این میزان، فاصله‌ای كه ارسطو بین جمهوری و دموكراسی تصویر می‌كرد، رخت برمی‌بندد و جمهوری به افق دموكراسی تنزل داده می‌شود و بلكه نسبت جمهوری و دموكراسی واژگونه و دگرگون می‌شود، زیرا در این نگرش واقعیت طبیعی زیست همان حقیقت پنداشته می‌شود و در این صورت هر حقیقتی كه در فراسوی امیال و گرایشهای اكثریت در نظر گرفته شود امری پنداری و غیر واقعی شمرده می‌شود. هابز خواست و توان طبیعی انسان را به همان مقدار كه واقعیت دارد حقیقت می‌شمارد و حق طبیعی انسان را در همان اختیاری می‌داند كه هر فرد در حوزهٔ امیال طبیعی خود داراست، او در تعریف حق می‌نویسد: "حق عبارت از آزادی در انجام دادن و یا خودداری از انجام كاری(). تلاش برای ارضأ امیال در نزد او همهٔ واقعیت حقیقت انسان است و البته عقل برای تأمین این غرض راهكارهای عملی را ترتیب می‌دهد، از نظر او چون این واقعیت و یا حقیقت، موجب تنازع و درگیری بین انسانها می‌شود، و تنازع ناامنی را به دنبال می‌آورد، عقل می‌كوشد برای تأمین امنیت، سازمان خاصی از قراردادها را بین انسانها به‌وجود آورد و دموكراسی یكی از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان دیگر یعنی مونارشی و آریستوكراسی - سلطنتی و اشرافی - نیز یاد می‌كند، و در داوری بین این سه، مونارشی و حكومت سلطنتی را كارآمدتر می‌داند. جان لاك: راهی را كه هابز در مسیر اندیشهٔ سیاسی غرب گشوده بود، جان لاك (۱۶۳۲ - ۱۵۸۸) ادامه داد. لاك به رغم آن‌كه فیلسوفی حس‌گرا است به محدودیتهای دانش حسی كمتر توجه دارد و در مباحث فلسفی و متافیزیكی به دكارت و دیگر فیلسوفان عقل‌گرا نزدیك می‌شود و به همین دلیل حضور عقل را در تنظیم نحوه زندگی گسترده‌تر از هابز می‌بیند او به مقداری كه به داوری اخلاقی عقل بها می‌دهد از واقعیت سیاسی موجود فاصله گرفته و به تصویر و ترسیم نظام آرمانی مشغول می‌شود. لاك در فلسفهٔ سیاسی خود از دهها قانون و قاعدهٔ عقلی استفاده می‌كند، این قواعد و قوانین برای كسی كه اعتبار عقل نظری را به لحاظ معرفتی در معرض تردید قرار می‌دهد و همچنین برای كسی كه با اعتماد به عقل نظری در صحت آن قوانین و یا در تفسیر و تبیین آنها تردید می‌كند، محل بحث و تأمل می‌باشد. هابز طبیعت انسان را همان موجود خودخواهی می‌دانست كه قدرت اندیشه را به استخدام می‌گیرد، او حقوقی را كه بشر خودخواه برای خود ترسیم می‌كند، تبیین می‌كرد، ولكن لاك از اصول بیشتری در تبیین حقوق اساسی استفاده می‌كرد، این اصول و قواعد تنها از نظر به واقعیت طبیعی انسان انتزاع نمی‌شد بلكه به كمك حكم عقل عملی برای او اثبات می‌گردید.لاك درباره چیزی كه آن را آزادی طبیعی انسان می‌نامد و به‌عنوان یك اصل مسلم عقلی می‌نویسد: حقیقتی از این مسلم‌تر نیست كه آدمیزادگان از یك گوهرند همه به‌طور یكسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یكسانی متمتعند، بنابراین باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ‌گونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد... آزادی طبیعی بشر عبارت از این است كه از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد بلكه فقط از قانون طبیعت پیروی كند(). در این عبارت برخی عبارات توصیفی دربارهٔ طبیعت انسان است، و بر آن توصیفها برخی از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی مترتب شده است، كه هر یك از آنها می‌تواند محل تأمل باشد، و لاك آنها را به‌عنوان اصل مسلم عقلی بیان كرده است. او در هر حال عاقلان یعنی كسانی را كه قوانین مورد نظر او را می‌شناسند، تابع آن قوانین می‌داند، و كسانی را كه از شناخت آن قوانین عاجز باشند، مانند كودكانی می‌داند كه قانون باید دربارهٔ آنها به توسط عاقلان اجرا شود. "از آنجا كه ممكن است در جریان عادی طبیعت نواقصی پیدا شود، هر كس كه به آن درجه از عقل نایل نشود كه به بركت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هیچ‌گاه شایستگی آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نباید او را به اختیار و اراده خود واگذاشت(). لاك در برزخ اندیشهٔ سیاسی قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادی كه به معرفت عقلی دارد از جریانی كه توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش می‌یابد فاصله می‌گیرد. زیرا در این جریان ابتدا عقل نظری و متافیزیكی و سپس عقل عملی به تدریج افول كرده و زایل می‌شود. لاك به همین اعتبار به اندیشهٔ سیاسی قبل از خود، یعنی اندیشهٔ سیاسی فیلسوفان یونانی و مسلمان نزدیك است زیرا آنان به دانش عقلی و جایگاه آن در تبیین عدالت و آزادی واقف بودند، و بر آن پای می‌فشردند، فاصلهٔ لاك با جریان عقلانی قبل از خود، به لحاظ تفسیر و تبیینی است كه از عالم و آدم دارد، در هستی‌شناسی‌ها و انسان‌شناسی‌های قبل از لاك، ابعاد متعالی هستی نقشی برجسته و تعیین‌كننده دارند، این ابعاد، قبل از لاك در تعریف فضیلت، خیر و سعادت فردی و اجتماعی و همچنین در تبیین طبیعت و فطرت انسانی، به‌كار می‌آیند. در تفسیر عارفان و حكمای مسلمان انسان خلیفهٔ‌ا است و خیر یا فضیلت انسان در ارتباط با این بخش از فطرت و حقیقت او معنا پیدا می‌كند و در اندیشهٔ فیلسوفان یونان، حقیقت، و نفس‌الامر امور به عالم عقول بازمی‌گردد. ولكن در اندیشهٔ لاك حقیقت انسان در وضعیت طبیعی او جستجو می‌شود، و آزادی او در همان موطن تبیین می‌گردد. لاك نه به ساحتهای آسمانی و معنوی آدمی می‌نگرد و نه به اقتدار و یا قوانینی نظر می‌دوزد كه با لحاظ آن ابعاد برای آدمی كشف می‌گردد. لاك در این بخش از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود به اندیشمندان دوران پیش از خود نزدیك و نزدیك‌تر می‌شود او با بی‌توجهی به ابعاد متعالی عالم و آدم به هابز می‌پیوندد، و در نتیجه از تصویر فاصله‌ای كه بین دموكراسی و جمهوری در اندیشهٔ ارسطو ترسیم شده است، عاجز می‌ماند.جامعه مدنی از دیدگاه لاك، شیوه‌ای از زندگی است كه عقل نه با نظر به ابعاد الهی و آسمانی انسان و جهان بلكه با نظر به طبیعت دنیوی و امیال زیستی او سازمان می‌دهد، از آنجا كه عقل خود هویتی فوق طبیعی و مجرد دارد، بی‌توجهی به افقهای عقلانی و فوق عقلانی حیات، زمینهٔ تفسیرهای عقلانی و تبیینهای اخلاقی را در هم فرو می‌ریزد. لاك با استفاده از همین عقلانیت به وضعیت طبیعی آدمی نظر می‌دوزد و جامعهٔ مدنی را در حاشیهٔ آن ترسیم می‌كند، شیوهٔ استنباط و استدلال او از این جهت شباهت تام با شیوهٔ هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاك به برخی مقدماتی است كه آنها را مسلمات عقلی می‌داند، مسلمات عقلی لاك بیش از آن‌كه پیشینهٔ خود را در علم الهی و یا مبدئی عقلانی جستجو كند، در اعترافات و اذعان‌هایی می‌جوید كه از مقبولات و مشهورات زمانه تغذیه می‌كنند و نتیجه‌ای كه او از این سلوك عقلی و اخلاقی می‌گیرد. در طرف مقابل نتیجهٔ هابز واقع می‌شود، هابز در استدلال‌های خود بین مونارشی، و دموكراسی فاصلهٔ چندانی نمی‌بیند، او با این همه مونارشی و حاكمیت سلطنتی را مناسب‌تر با امیالی می‌داند كه انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبیعی خود فاصله می‌گیرد. و اما لاك، در استدلال‌های خود با استفاده از برخی از اصول عقلی، دموكراسی را تنها شكل جامعه‌ای میدان كه بشر برای وصول به آن از وضع طبیعی خود فاصله می‌گیرد. با بیانی كه گذشت لاك نخستین كسی است كه حقیقت را با دموكراسی هم‌خانه می‌سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل می‌شمارد. از نظر لاك كسانی كه به مبانی و قوانین دموكراسی واقف نباشند همان جاهلانی هستند كه چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند به راهبری و قیومیت انسانهای عاقل می‌باشند. از نظر لاك حاكمیتی كه دموكراسی نباشد یا حاكمیت اقلیت یعنی الیگارشی و یا حاكمیت یك فرد یعنی مونارشی و سلطنت است، و حكومتی جز این سه و یا تركیب آنها نمی‌تواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقه‌ای می‌داند كه بر قوه مقننه و قوه مجریه حكم می‌راند، و وظیفهٔ قوهٔ مقننه و مجریه چیزی جز حراست از دارایی و امنیت افراد نیست. بنابراین هرگاه قوهٔ قانونگذاری و یا مجریه از این هدف خود عدول نماید، مردم محق هستند كه اعتماد خود را از آنان بازگیرند و آزادی طبیعی خود را بازیابند، و با استقرار یك هیئت قانونگذاری جدید امنیت و سلامت خود را بازیابند(). مونتسكیو: مونتسكیو در شمارش انواع حكومت از آنچه هابز و لاك بیان كرده‌اند فاصله نمی‌گیرد، او در روح القوانین، حكومت را به سه قسم جمهوری، سلطنتی مشروطه و استبداد تقسیم می‌كند، حكومت استبداد حاكمیت امیال یك فرد است و حكومت سلطنتی حكومت یك تن براساس قوانین اساسی است، و قانون اساسی از متن اراده آنی و بوالهوسانه یك فرد برنمی‌خیزد بلكه به مرجعیت قدرت میانگین طبقهٔ اشراف اعتماد می‌كند. پس دولت سلطنتی از نظر مونتسكیو، در حقیقت همان حكومت اشراف و الیگارشی است. و اما جمهوری، همان دموكراسی است. او دربارهٔ جمهوری می‌نویسد: حكومت جمهوری حكومتی است كه در آن همهٔ مردم و یا گروهی از آنان قدرت فائقه را در اختیار داشته باشند(). در حكومت دموكراسی مردم به لحاظی فرمانروا و به لحاظی دیگر فرمان‌بردار هستند، در این نوع از حكومت جز از راه آرأ ملت هیچ حاكمیتی نمی‌تواند اعمال شود و آرأ مردم نماینده اراده ایشان است و اراده مردم [كه حاكمیت را در اختیار دارند] به معنای خود ملت است. مونتسكیو به این نكته توجه دارد كه تكوین هر یك از نظامهای یاد شده مرهون غلبهٔ خوی و طبیعتی خاص بر افراد جامعه است، او استقرار استبداد را نتیجهٔ غلبهٔ ترس و استقرار حكومتهای سلطنتی را حاصل غلبه تفاخرهای تباری و اشرافی و شكل‌گیری دموكراسی را ثمره پیدایش فضیلت می‌داند. مراد از فضیلت در عبارات مونتسكیو، معنایی نیست كه مورد نظر حكمای یونان یا مسلمان است، فضیلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقی است كه لاك از آن برای اثبات دموكراسی و ضرورت آن استفاده می‌كرد، فضیلت مورد نظر مونتسكیو چیزی نیست كه در شهری آسمانی و الهی باشد، مرزهای فضیلت، ابعاد جغرافیایی خاصی است كه روحیات و خلقیات قومی را به‌وجود آورده و مرزهای سیاسی دولت را با نام میهن شكل می‌دهد. او می‌نویسد: فضیلت در حكومت جمهوری امری بسیار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوری است، آن یك احساس خودبه‌خود و بی‌واسطه است كه با معرفت و دانش به‌دست نمی‌آید. احساسی است كه فروترین و والاترین افراد در یك دولت از آن برخوردارند... عشق به جمهوری همان عشق به... برابری است... عشق به برابری سبب می‌شود كه آرمانهای شخصی به انجام خدمات بزرگتری برای كشور و هموطنانش و احساس خوشبختی ناشی از آن، منحصر گردد(). مونتسكیو این عشق را كه زمینه‌ساز دموكراسی است برترین محرك انسان می‌خواند و افتخار یا هراس را انگیزه‌های دیگری می‌داند كه تحت تأثیر عوامل تربیتی و خصوصاً عوامل جغرافیایی در انسان پدید می‌آیند، او می‌نویسد: نباید شگفت دانست كه ناتوانی و سستی مردمان سرزمینهای گرمسیر همیشه موجب بردگی آنان شده و دلاوری و گستاخی اقلیم‌های سردسیر آنان را قادر به حفظ آزادی‌شان كرده است این امر معادل یك علت طبیعی است(). ژان ژاك روسو: روسو مسیر نوینی را برای تبیین نسبت حقیقت با دموكراسی و یا دیگر انواع حكومت پیمود، فیلسوفان مسلمان و حكمای یونان این نسبت را در نظر به ابعاد الهی و یا عقلانی وجود عالم و آدم تبیین می‌كردند، و هابز و لاك نسبت مزبور را از نظر به وضع طبیعی انسان كشف می‌كردند، مونتسكیو به تأثیری كه جغرافیا و مكان در طبیعت انسانی می‌گذارد و به تحولی كه از این طریق در طبایع رخ می‌دهد، نظر كرد، و بدون آن‌كه دلیل خاصی اقامه كند، با تأثیرپذیری از مسلمات و مشهورات زمانه یكی از آن طبایع را فضیلت نامیده و دولت مناسب با آن را در قیاسی با دیگر دول آرمانی و حقیقی می‌خواند. روسو در شناخت حقیقت، نه به آسمان الوهیت و حقایق ثابت عقل می‌نگرد و نه از وضعیت طبیعی انسان كمك می‌گیرد و نه به بخشی خاص از خاك دل می‌بندد او به‌جای جغرافیا از تاریخ مدد می‌گیرد. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده‌ای تاریخی است كه از آن با عنوان اراده همگانی -General Will- یاد می‌كنند ارادهٔ همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، و نه از زمینه‌های جغرافیایی اثر می‌پذیرد، ارادهٔ همگانی یك امر صرفاً قراردادی است كه ریشه در رضایت انسان زمینی دارد، بدون آن‌كه معیار و میزانی فراتر از رضایت افراد داشته باشد، هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست و حال آن‌كه او خود به‌عنوان امری مقدس میزان همهٔ حقیقت است. روسو در فصل اول از كتاب نخستین، قرارداد اجتماعی در این‌باره می‌نویسد: اما نظام اجتماعی یك حق مقدس است كه پایهٔ تمام حقوق دیگر محسوب می‌شود و با این همه، این حق منبع و مأخذی طبیعی ندارد، و اركان آن بر قراردادها استوار است(). هابز و لاك هر یك با دقتهای عقلی و یا قواعد اخلاقی خود می‌كوشیدند، تا برای دولت و نظام اجتماعی مبنایی را كه ریشه در طبیعت بشر داشته باشد، جستجو كنند، لاك به دلیل اینكه طبیعت را مخلوق خداوند می‌دانست آن حق و نظام طبیعی را كه به وساطت قواعد اخلاقی عقلی كشف می‌شد، در برخی موارد قوانین الهی نیز می‌خواند او از این طریق به دینی طبیعی می‌رسید كه از آن به دئیسم یا لامذهبی تعبیر می‌شود، در این دین، عقل و ذهن بشری به‌جای شرایع آسمانی می‌نشیند، ولكن روسو، برای نظام اجتماعی هیچ مبنایی فراتر از ارادهٔ همگانی و رضایت عمومی افراد نمی‌جست. او به هنگام ورود به تمدن وضعیت طبیعی بشر را به‌طور كامل پشت سر می‌گذارد، انسان در قرارداد اجتماعی به هویت نوینی بار می‌یابد این هویت در حقیقت یك طبیعت جدید است كه با ارادهٔ همگانی پدید می‌آید، طبیعت نوین بخش جدیدی از شخصیت انسان است كه در قبال بخش عواطف و تمایلات طبیعی آدمی قرار دارد.انسان با ورود به زندگی اجتماعی این بخش نوین را ایجاد می‌كند، از آزادی كه در وضع طبیعی داشته است درمی‌گذرد، و به آزادی مدنی كه در چارچوب قوانین و حقوق وضع شدهٔ خود اوست گام می‌گذارد. بخش اجتماعی شخصیت كه روسو از آن سخن می‌گوید یادآور وجدان اجتماعی دوركیم است، انسان با مشاهدهٔ آنچه كه روسو اظهار كرده است، در ابداع و نوآوری دوركیم گرفتار تردید و شك می‌شود، دوركیم وجدان جمعی را دارای هویتی مستقل‌از وجدان فردی اشخاص می‌دانست. روسو نیز وضع مدنی(CivilState) را واقعیتی متمایز از واقعیت فردی افراد می‌خواند. او دربارهٔ آنچه كه با قرارداد انسانی به‌وجود می‌آید می‌نویسد: "بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یك هیئت اخلاقی و اشتراكی به‌وجود خواهد آمد كه جانشین تك تك افراد خواهد شد، این هیئت به شمارهٔ رأی‌دهندگان مجمع عضو خواهد داشت()." دوركیم اقتدار و مرجعیت وجدان جمعی را نسبت به افراد منشأ قداست آن می‌دانست و معتقد بود كه انسانها این موجود مقتدر را در قالب نمادهای مذهبی می‌ستایند، بنابراین ستایشی كه در ادیان واقع می‌شود در حقیقت مربوط به همان وجدان جمعی است. روسو نیز چون قوانینی را كه براساس ارادهٔ همگانی و قرارداد اجتماعی شكل می‌گیرند، منشأ تكوین شخصیت انسانی می‌داند، شكل‌گیری این قوانین را كاری فوق‌العاده می‌خواند كه اغلب به مبدئی فوق انسانی نسبت داده می‌شود. آن مبدء فوق انسانی، امری خواهد بود كه به‌عنوان عقل كل، به همه مصالح بشری علم دارد. او می‌نویسد: "مردمی كه تابع یك قانون هستند باید خود انشأكنندهٔ آن باشند... اراده همگانی همیشه درست است ولی آن قوهٔ تشخیصی كه راهنمای آن است همیشه روشن نیست. ... كسی كه جرأت می‌كند یك اجتماع سیاسی را بنیاد نهد باید قدرت دگرگون ساختن طبیعت بشر را هم داشته باشد، به‌اصطلاح بتواند فرد را كه به خودی‌خود یك كل كامل و منفرد است به‌صورت جزئی از یك كل بزرگتر درآورد...و یك موجود وابسته و اخلاقی را جانشین یك موجود مستقل و صرفاً مادی سازد، در یك كلام پاره‌ای از قوای طبیعی را از آدمی بازستاند و قوایی را به او دهد كه با طبیعتش بیگانه باشند. و او نتواند آنها را بدون یاری دیگر همنوعان خود به كاربرد. هر چقدر این قوای طبیعی بیشتر نابود شود، قوای اكتسابی نیرومندتر و پایدارتر خواهد شد و اجتماعی سیاسی نیز ماندگارتر و كامل‌تر خواهد بود... از هر دیدگاه، قانونگذار یك فرد فوق‌العاده در یك كشور است... بدین علت بنیانگذاران دولتها در همهٔ روزگاران، به مداخله آسمان توسل جسته‌اند و تراوشهای عقل و خرد خویش را به خدایان منسوب كرده‌اند، بدین منظور كه مردم آنها از قوانین دولت به مثابهٔ قوانین طبیعت اطاعت كنند و چنین پندارند كه در تشكیل شهر و دولت همان قدرتی در كار بوده كه در آفرینش انسان، تا به دلخواه و اطاعت‌گرانه باری را كه موجب سعادت همگان است بر دوش كشند، این خرد عالی به‌طور كلی بالاتر از حد درك و فهم عوام است، از این‌رو قانونگذار تصمیم‌های خود را از زبان خدایان نقل می‌كند، تا آنان را كه تحت تأثیر عقول آدمی واقع نمی‌شوند، به نظم درآورد، ولی همه نمی‌توانند از زبان خدایان سخن گویند و مردم باور نمی‌كنند كه هر مد‌عی خود را بیانگر افكار آنها بخواند. روح بزرگ قانونگذار آن معجزه حقیقی است كه رسالت او را اثبات می‌كند...(). روسو ارادهٔ همگانی و قرارداد اجتماعی را كه امری تاریخی و سیاسی است به‌جای عقول ارسطویی، و مُثُل افلاطونی و به‌جای خداوندگاران اسطوره‌ای و یا خداوند واحد قهار قرار می‌دهد، قانونی كه مطابق با ارادهٔ همگانی باشد، و اقتداری كه بر مدار آن سازمان یابد به دلیل اینكه مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می‌شود. در جمهوری امیال و خواسته‌های فردی اشخاص حكم نمی‌راند بلكه ارادهٔ همگانی حاكم است، در تعریفی كه روسو از جمهوری می‌دهد، طرز حكومت تعیین‌كننده نیست، زیرا در بسیاری از موارد، تودهٔ مردم از آنچه مربوط به شخصیت اجتماعی آنهاست غافل می‌باشند و مصلحتی را كه مطابق با ارادهٔ همگانی است نمی‌دانند، در این موارد نیز اگر منافع عمومی و قوانینی كه مطابق با ارادهٔ همگانی است حكم براند، حكومت جمهوری است. روسو در این‌باره می‌نویسد: پس من هر كشوری را كه به‌وسیلهٔ قوانین اراده شود جمهوری می‌نامم طرز حكومت چندان اهمیتی ندارد، زیرا در یك جمهوری منافع و مصالح عمومی حاكم است، یعنی همان معنایی كه از كلمهٔ جمهوری فهمیده می‌شود، هر حكومت مشروعی جمهوری است(). روسو شكل حكومت را براساس شمار افرادی كه در تركیب آن شركت دارند، به سه صورت دموكراسی، آریستوكراسی و مونارشی یا حكومت سلطنتی تقسیم می‌كند و برای هر یك از اقسام فوق مراتب و درجات متفاوتی را به حساب تعداد اكثریت و اقلیت درنظر می‌گیرد.روسو بار دیگر نظیر ارسطو بین جمهوری و دموكراسی فاصله می‌اندازد. البته بین اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهایی نیز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوری را نظامی مشروع و آرمانی می‌دانند. ولكن ارسطو برای حكومتی كه از محتوایی حقیقی برخوردار باشد، به حسب آن‌كه در آن یك فرد، یا اقلیت و یا اكثریت حكم برانند سه نام درنظر می‌گیرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهی، آریستوكراسی، و جمهوری ولكن روسو حكومتی را كه از قانون و محتوایی حقیقی برخوردار باشد در هر سه حال به حسب محتوایی كه دارد جمهوری می‌نامد. و به حسب شكل و صورتی كه پیدا می‌كند، مونارشی، آریستوكراسی و دموكراسی می‌خواند ارسطو حكومتهای سه‌گانه را هنگامی كه از مدار فضیلت منحرف شده باشند حكومت ستمگر، الیگارشی و دموكراسی می‌خواند، و حال آن‌كه روسو حكومتهایی را كه مشروعیت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام می‌خواند كه برای صور حكومت در نظر گرفته است. تفاوت مهم دیگر بین اندیشهٔ ارسطو و روسو، در معیار و میزانی است كه برای داوری دربارهٔ حقیقت حكومتها و جوامع مختلف به‌كار می‌برند. ارسطو موازین عقلی را به‌كار می‌گیرد و نظامهایی را كه براساس این میزان سازمان یابند در قبال نظامهایی قرار می‌دهد كه بر مدار امیال نفسانی اشخاص شكل می‌گیرند، و روسو از امری سیال و تاریخی به‌نام ارادهٔ همگانی یاد می‌كند، و ارادهٔ همگانی را كه به‌نظر او بعد اجتماعی افراد و خیر و مصلحت همگان را شكل داده و معنا می‌بخشد، مبنا و میزان سنجش قرار می‌دهد. روسو به كمك معیاری كه برای داوری درباب حقیقت حكومتها به‌دست می‌آورد، توان امتیاز گذاردن بین جمهوری و دموكراسی را پیدا می‌كند، ارادهٔ همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا ارادهٔ تشریعی خداوند سبحان دارد. روسو به كمك این اراده می‌تواند دربارهٔ اراده‌هایی كه براساس امیال و هواهای افراد شكل می‌گیرد، داوری كند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموكراسی را حفظ كند. اراده همگانی كه در اندیشهٔ روسو میزان سنجش امور است نظیر بدیهیات عقل عملی نیست كه به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد، و همچنین از قبیل ارادهٔ تشریعی خداوند سبحان نمی‌باشد، كه به ضرورت ازلی خداوند سبحان و علم نامتناهی او مستند باشد، ارادهٔ همگانی روسو به رضایت عمومی بازمی‌گردد، و این رضایت عامه بی‌آن‌كه دلیل موجهی وجود داشته باشد، و یا حتی بدون آن‌كه خود صورت روشن و آشكاری داشته باشد، بر رضایت و ارادهٔ فردی اشخاص ترجیح داده می‌شود.روسو با پناه بردن به ارادهٔ همگانی به بدل‌سازی دینی و یا عقلی روی می‌آورد. با این تفاوت كه او برای ارادهٔ همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی كه هویتی عقلانی و یا الهی داشته باشد، نشان نمی‌دهد، اندیشهٔ روسو زمینه‌های تكوین گرایشهای رمانتیستی و ایدئولوژیهای ناسیونالیستی را در طی قرن نوزدهم هم پدید آورد، و رواج این اندیشه به حاكمیتهای توتالیتری منجر شد كه موازین دینی و عقلی را تاب نمی‌آوردند و بر ادیان و عقول آدمیان با بكارگیری صنعت و تكنولوژی حكم می‌راندند، پیدایش تكنولوژی و توسعهٔ تبلیغات، دولتها را در تنظیم، تغییر و هدایت چیزی كه روسو ارادهٔ همگانی می‌نامید، توانی روزافزون و بی‌سابقه بخشید. و این تجربهٔ خطرناك و ناموفق تصویر روسو از جمهوری را مورد تردید قرار داد، و بدین ترتیب دموكراسی دیگر بار از هر معیار و میزانی كه قصد سنجش و داوری درباب آن را داشته باشد رها شد، و این رهایی به معنای كم شدن قدرت تكنولوژی و كاستن نقش تبلیغات در زندگی و حیات انسان غربی نیست بلكه به این معناست كه آرأ و امیال مردم همانگونه كه هیچ میزان الهی و یا عقلائی را به داوری نمی‌پذیرند، به هیچ معیار و میزان دیگری كه قصد سنجش و توزین آن را داشته باشد، سر نمی‌سپارند. از آنچه بیان شد دانسته می‌شود كه دموكراسی در تاریخ اندیشهٔ سیاسی نسبت واحدی را با حقیقت نداشته است، در اندیشهٔ افلاطون و ارسطو دموكراسی نظامی است كه براساس اهوا و امیال آدمیان سازمان می‌یابد، این نظام به رغم آن‌كه خواسته‌های اكثریت جامعه را تأمین می‌كند از مسیر فضیلت منحرف است و از حقیقت بی‌بهره می‌باشد، ارسطو جامعه‌ای را كه اكثریت افراد در تدبیر و تنظیم آن بر معیار فضیلت و حقیقت عمل می‌كنند، دموكراسی نمی‌نامد بلكه جمهوری می‌خواند فاصله و تقابل بین جمهوری و دموكراسی تا زمانی كه پایگاه و همچنین میزانی برای حقیقت باقی است، می‌تواند استمرار یابد، با زوال اندیشهٔ دینی و تفكر عقلی، میزان مزبور از دسترس ادراك و فهم بشر خارج شده و بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده، و یا آن‌كه در ذیل پوشش دموكراسی قرار گرفته و به همان معنا به‌كار می‌رود. روسو با بدل‌سازی كاذبی كه نسبت به اندیشهٔ دینی داشت دیگربار به تفكیك بین جمهوری و دموكراسی قائل شد، مشكلاتی كه در اندیشهٔ روسو بود، تفكیك و جدایی او را غیرقابل دفاع می‌سازد. از مباحث این مقاله دانسته می‌شود، تفكیكی كه در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموكراسی گذارده می‌شود، ریشه در مواضع و بنیانهای دینی جامعهٔ ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموكراسی نیست تا اینكه نافی همهٔ معیارها و موازینی باشد كه در سنجش حق و باطل به‌كار می‌آیند، "جمهوری" در عنوان فوق، ناظر به نقشی است كه اكثریت مردم در تكوین و تشكیل جامعهٔ خود دارند و "اسلامی"، حكایت از معیار و میزانی دارد كه مردم در عمل فعال اجتماعی خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل می‌كنند.
این نوع از تركیب با توجه به آنچه در تاریخ اندیشهٔ سیاسی بشر گذشته نه‌تنها تركیبی ناسازگار و تناقض‌آمیز نیست، بلكه تركیبی ریشه‌دار و با معنا است.
پی‌نوشت‌ها :
. جمهور افلاطون، كتاب نهم، ص ۵۴۸.
. جمهوری، همان، ص ۴۸۰ - ۴۷۸.
. همان، ص ۸۷ - ۴۸۵.
. همان، ص ۴۹۴.
. سیاست، ص ۱۱۹ - ۱۱۸.
. سیاست، ص ۱۲۰.
. همان، ص ۱۲۲.
. همان، ص ۱۲۴.
. همان، ص ۱۲۷.
. همان، ص ۸ - ۱۳۷.
. سیاست، ص ۱۴.
. سیاست، ص ۱۲۱.
. اخلاق ناصری، ص ۲۴۸.
. اخلاق ناصری، ص ۲۹۷ - ۲۹۶.
. لویاتان، قسمت دوم. فصل یازدهم، (خداوندان اندیشه سیاسی، ص ۱۷۶).
. كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۵، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص ۱۶.
. همان، ص ۱۸ - ۱۷.
. همان.
. همان.
. حكومت مدنی، فصل دوم، شماره ۴، به‌نقل از، خداوندان اندیشهٔ سیاسی، جلد دوم، قسمت اول، ص ۲۰۳
. همان.
. همان، ص ۲۴۶.
. روح القوانین، كتاب دوم، فصل اول.
. روح القوانین، كتاب چهارم فصل چهارم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی جلد دوم، قسمت دوم، ص ۳۱۴.
. روح القوانین، كتاب هفدهم، فصل دوم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی مجلد ۲، قسمت ۲، ص ۳۳۴.
. روسو، قرارداد اجتماعی، كتاب اول، فصل اول.
. قرارداد اجتماعی، كتاب اول، فصل ششم.
. قرارداد اجتماعی، كتاب دوم، فصل هفتم.
. قرارداد اجتماعی، كتاب دوم، فصل ششم.
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۲۱
نویسنده:حمید پارسانیا
الف: تیموكراسی. ب: الیگارشی. ج: دموكراسی. د: استبداد. در تیموكراسی، به‌جای عقل و حكمت، "وهم و جاه‌طلبی"، حكم می‌راند، و بدون شباهت به حكومت انسانهای شریف نیست، و اولین مرتبهٔ عدول از آریستوكراسی است. در این حكومت، زمینهٔ مال‌دوستی پدید می‌آید و با تسلط حرص و ولع، نوع دیگر سیاست یعنی الیگارشی شكل می‌گیرد كه در آن، اقتدار بر پایهٔ صلاحیت مادی، سازمان می‌یابد و عقل كه مدار آریستوكراسی است و جاه‌طلبی كه مبنای تیموكراسی است، هر دو تحت تسلط آزمندی قرار می‌گیرد، اختلاف فقیران و ثروتمندان زیاد شده و زمینه شورش و جنگ داخلی ایجاد می‌شود. با غلبهٔ مخالفان الیگارشی، دموكراسی پدید می‌آید. الگوی عمل در این حكومت، اهوأ و خواسته‌های همگان است. در این حكومت، نه یك الگوی كاذب و دروغین از آریستوكراسی و نه آز و حرص اقلیت ثروتمندان، بنای عمل می‌باشد بلكه حقوق مدنی در آن به تساوی بین افراد، تقسیم می‌شود. شعار این‌بار، آزادی عمل و آزادی بیان است، حكومت بیش از اندازه، مسامحه كار و فراموشكار است. همهٔ اصول اخلاقی و یا حتی رسوم اجتماعی مورد فراموشی قرار می‌گیرد. "دموس" یعنی توده مردم بیشترین تأثیر را در تدوین سیاست جامعه دارا هستند.
افلاطون دربارهٔ خصوصیات جامعه دموكرات می‌نویسد: گفتم: قبل از هر چیز مشاهده می‌كنیم كه در این شهر همه آزادند همه‌جا پر از آزادی است. هر كس آنچه بخواهد می‌گوید و هر كاری كه موافق میلش باشد می‌كند، آیا چنین نیست؟ گفت: این طور می‌گویند. گفتم: البته در جایی كه مردم دارای چنین اجازه‌ای باشند هر كس برای زندگی خود روشی را انتخاب خواهد كرد كه در افق دلخواهش باشد.گفت: البته گفتم: پس در چنین حكومتی همه قسم مردمان یافت می‌شوند و حال آن‌كه در حكومتهای دیگر یك چنین تنوعی وجود نخواهد داشت. گفت: بی‌شك همینطور است. گفتم: این حكومت به ظاهر از همهٔ انواع دیگر حكومت زیباتر است و مانند جامه‌های رنگارنگ كه از هر لونی نصیبی داشته باشند، این نوع حكومت نیز رنگ همهٔ اخلاق‌ها را دارا است. چنان‌كه گویی نمونهٔ زیبایی است. و همانطور كه كودكان و زنان فریفتهٔ هر چیز رنگارنگ می‌شوند، ممكن است بسیاری مردمان هم این نوع حكومت را از انواع دیگر زیباتر بدانند. گفت: تصدیق این نظر دشوار نیست. گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشی آنی باشد آیا برای او بهشت برین همینجا نیست. گفت: از نظر آنی چرا. گفتم:... ملاحظه می‌كنی در این نوع حكومت اغماض و سهل‌انگاری به منتهی درجه معمول است و اصولی كه ما در ضمن تأسیس شهر خود، كمال اهمیت را برای آن قائل شدیم قدر و منزلتی ندارد ما چنین گفتیم كه بجز در مواردی كه انسان طبیعتاً دارای استعداد خارق‌العاده باشد كسب اخلاق حسنه مستلزم آن است كه شخص از كودكی در میان آثار زیبا پرورش یافته و علومی شریف فرا گرفته باشد، اما شهر دموكراسی این اصول را با كمال بی‌اعتنائی زیر پا می‌گذارد، و ابداً متوجه نیست كه مرد سیاسی بوسیلهٔ چه تحصیلاتی باید خود را آمادهٔ ادارهٔ امور كند، در چنین شهری اگر شخص بخواهد مورد تجلیل قرار گیرد، كافی است كه خود را دوست مردم بخواند. گفت: آری این چه شهر زیبایی است. گفتم: پس صفات دموكراسی همین‌ها و نظائر آن است و چنان‌كه می‌بینی این حكومتی است دلپذیر، حكومت هرج و مرج و تلون است(). افلاطون در قسمتی دیگر به خصوصیات اخلاقی و تربیت نسلی می‌پردازد كه سیاست دموكراتیك را به‌وجود می‌آورند و خصوصیات آنان را با خصوصیات تربیتی و اخلاقی نسل‌هایی مقایسه می‌كند كه با حكومتهای آریستوكرات، تیموكرات و یا الیگارشی سازگاری دارند. در هر یك از این حكومتها، مدل‌های اخلاقی و تربیتی ویژه‌ای حضور داشته و تربیت خاصی رواج دارد، و اما در جامعهٔ دموكرات همهٔ آن نمونه‌ها اعم از آن‌كه مطابق حقیقت بوده یا بدلی وهمی و یا انضباطی الیگارستی باشد، در هم فردی ریزد، و در نتیجه آرزوهای زودگذر و در عین حال متنوع و متغیر به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط می‌شوند، شهر آسمانی كه دارای نفس الامر و میزانی حقیقی و عقلانی است فراموش می‌شود، عقاید و علوم یقینی فردی ریشه‌دار، رسمها و عادتهای تیموكراسی و الیگارشی نیز نابود می‌شود و بی‌بندوباری اخلاقی خود در حكم اصول مسلم و غیر قابل تردید جامعهٔ دموكرات می‌شود. او در این مورد می‌نویسد: گفتم: گمان می‌كنم سرانجام این آرزوها قلهٔ نفس این جوان را تسخیر كنند، زیرا آن را از علم و عمل نیكو و معتقدات صحیح خالی می‌یابند و البته اینها بهترین حافظ و نگهبانی است كه خدایان اگر كسی را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او می‌گمارند. گفت: همینطور است. گفتم: از اینجاست كه اصول و معتقدات نادرست و باطل حمله‌ور شده، قلعهٔ نفس آن جوان را تصرف می‌كنند. گفت: البته. گفتم: آن گاه وی به سرزمین حظ نفس بازمی‌گردد و با آن مردمی كه از میوهٔ فراموشی تغذیه می‌كنند آشكارا و بی‌پروا هم‌نشین می‌شود و اگر از جانب دوستان و بستگانش كسی به پشتی نیروی امساك كه از قوای نفس اوست درآید، همان اصول باطل درهای كاخ شاهی نفس را می‌بندند و به آن یاور و معین اذن دخول نمی‌دهند، و از ورود پندهای مشفقانه‌ای هم كه فرستادهٔ خیرخواهان مسن‌تر است جلوگیری می‌كنند. باری در این جنگ پیروزی با آنهاست. شرم و حیا را سفاهت خوانده، به وضعی ننگین طرد می‌كنند. خویشتن‌داری را عین زبونی دانسته، با توهین و تحقیر بیرون می‌افكنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانهٔ اینكه صفت روستائیان و مردمان خسیس است از بیخ برمی‌اندازند و برای اجرای این تجاوزات و تعدیات همان نیروی آرزوهای مضر را به كمك می‌طلبند. گفت: همینطور است. گفتم: وقتی اینها روح جوان را كه به سلطهٔ خود درآورده‌اند، از همهٔ محسنات خالی كردند و گویی آئین تطهیر را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار دینی شود، آنگاه طولی نخواهد كشید كه تعدی و نافرمانی و اسراف و گستاخی را دوباره با تزییناتی مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرایند و از ستایش آنها چیزی فروگذار نكنند، یعنی تعدی را شهامت نام نهند، نافرمانی را آزادی خوانند، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت گویند. باری به یك چنین طرزی جوان از طبیعت اصلی خود، كه به آرزوهای لازم خو گرفته بود منحرف می‌شود و آزادی و بی‌قیدی را كه بنای آن بر تمتع از خوشی‌های زائد و مضر است، مسلك خویش می‌سازد. گفت: این بدیهی است. گفتم: اما وی از آن پس چگونه زیست خواهد كرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسویه صرف آرزوهای زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزویی كه بر حسب اتفاق بر آرزوهای دیگر پیشی گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتی‌كه از آن سیر شود، سپس خود را تسلیم آرزوی دیگری خواهد كرد و خلاصه بی‌آن‌كه هیچ یك از آرزوها را خوار شمارد با همهٔ آنها به مساوات رفتار خواهد كرد. گفت: راست است. گفتم: اما وی پروای منطق و حقیقت نخواهد داشت و آن را به فلسفهٔ خود راه نخواهد داد. و اگر كسی چنین گوید كه فلان خوشیها ناشی از آرزوهای شریف و نیكو و فلان خوشی‌های دیگر ناشی از آرزوهای ناشایسته است و بنابر این باید از آن گروه اول استقبال و تجلیل نمود و از گروه دوم پرهیز و جلوگیری كرد، وی همهٔ این سخنان را با بی‌اعتنایی تلقی خواهد نمود و چنین خواهد گفت: كه این خوشیها همه از نوع واحدند و در خوبی میان آنها تفاوتی نیست... گفت: به راستی رفتار این مرد مساوات طلب را خوب بیان كردی.گفتم: گمان می‌كنم كه این را هم نشان داده باشم كه چنین شخصی مجسمهٔ همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زیبا و رنگارنگی كه نمونهٔ حكومت دموكراسی است، بنابراین بسیاری نفوس چه مرد، چه زن آرزوی زندگی او را دارند، كه نمونه هر نوع حكومت و اخلاقی در آن یافت می‌شود(). افلاطون پس از بیان خصوصیات دموكراسی و فرد دموكرات، به آفتی می‌پردازد كه آن را تهدید می‌كند و او استبداد را نظامی می‌داند كه در اثر انحراف از دموكراسی پدید می‌آید، و از نظام استبدادی به‌عنوان منحطترین نظامی یاد می‌كند كه با عدول از مدینهٔ حكمت و عدالت حاصل می‌شود. افلاطون برای تبیین چگونگی انحراف و فروپاشی دموكراسی، ابتدا انسانها را در جامعهٔ دموكراتیك به سه گروه تقسیم می‌كند: ۱. توده مردم كه با دست، كار می‌كنند، از مشاغل عمومی بركنارند و جز اندك سرمایه چیزی ندارند و اگر در دموكراسی، مجتمع شوند از دو گروه دیگر بزرگتر هستند. ۲. اهل سیاست كه حكومت در دست آنهاست و در مركز آنان افراد سخنران و فعالی هستند، و پیرامون آنان همهمه‌كنندگان كه بر گرد كرسی خطابهٔ آنان جمع می‌شوند. ۳. در جستجوی ثروت، گوی سبقت می‌ربایند و هزینه گروه دوم را نیز تأمین می‌كنند. افلاطون در حكومت دموكراسی، گروه دوم را شاخهٔ مستعدی می‌داند كه جوانهٔ استبداد از آن می‌روید و می‌نویسد عادت و روش معمول توده مردم این است كه یكی را كه طرف توجه آنهاست به پیشوایی خود برگزینند، و سپس به تجلیل و تقویت او همت گمارند(). او سپس مسیری را كه مستبد با استفادهٔ از حمایت تودهٔ مردم برای رسیدن به قدرت طی می‌كند تحلیل می‌نماید. تحلیل افلاطون، نسبت به جوامعی كه در مسیر انحطاط شكل می‌گیرند ناظر به شرایط اجتماعی و تاریخی خود اوست با این همه عناصری كه در تحلیل او خصوصاً نسبت به دو حكومت دموكراسی و استبداد به كار گرفته می‌شود همچنان زنده و جذ‌اب است. این عناصر در اندیشهٔ سیاسی معاصر نیز در ابعادی گسترده‌تر و به صورتی پیچیده‌تر برای تحلیل نظامهای دموكراتیك و توتالیتر به كار گرفته می‌شوند، آنچه افلاطون در این باب می‌گوید تداعی‌كنندهٔ مباحثی است كه درباب توده‌ای شدن جامعهٔ غربی، و خطرات ناشی از ارتباط رهبران ایدئولوژیك با تودهٔ مردم و بسیج توده‌ای مردم بیان می‌شود مشابهت فوق هنگامی بیشتر آشكار می‌شود كه به خصلت غیرعقلانی و غیربرهانی ایدئولوژیهای سیاسی دنیای غرب توجه شود. ایدئولوژی‌هایی كه فاقد بنیانهای معرفتی آسمانی هستند و از خواستگاههای صرفاً عملی برخاسته و تزیین می‌شوند از سنخ همان خطابه‌هایی هستند كه گروه دوم به قصد شكل دادن و تأثیرگذاری بر توده مردم ابداع و اختراع می‌كنند، این مسأله كه مورد توجه افلاطون است با پیدایش صنعت و پدید آمدن تكنولوژی تبلیغات ابعادی پیدا می‌كند كه به‌مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گسترده‌تر است. افلاطون، دموكراسی و استبداد را همانند الیگارشی و تیموكراسی، عاری از حقیقت می‌داند، و آنچه را در این جوامع می‌گذرد از سنخ اختیار و گزینش خیر و همچنین عدالت و اعتدال نمی‌داند، بلكه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهای عالم طبیعت می‌نامد.ارسطو: ارسطو در تیپ‌بندی خود حكومتها را به شش نوع تقسیم می‌كند، این تقسیم شش‌گانه حاصل دو تقسیم است، تقسیم اول، براساس این است كه اِ‌عمال اقتدار توسط یك فرد و یا گروهی از مردم و یا اكثریت باشد و تقسیم دوم، مبتنی بر این است كه اعمال‌كنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و یا آن‌كه منافع خویش را طلب كنند. ارسطو در كتاب سوم از سیاست می‌نویسد: اینك باید ببینیم انواع حكومت چندتا و كدامهاست گفت‌وگوی خود را از انواع درست حكومت آغاز می‌كنیم زیرا با تعریف آنها حكومتهای منحرف را نیز باز می‌شناسیم. تا حدودی كه مملكت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در كشور اعمال كند، خواه به‌دست یك تن و خواه به‌دست گروهی از مردم یا اكثر مردم، هرگاه آن یك تن یا گروه اكثریت در پی صلاح [ همهٔ ] مردم باشند حكومت از انواع درست است ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند حكومت ایشان در شمار انواع منحرف درمی‌آید(). ارسطو برای هر یك از انحأ شش‌گانهٔ حكومت نام خاصی را درنظر می‌گیرد و می‌نویسد: حكومتی كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به‌دست یك تن اعمال شود، حكومت پادشاهی نام دارد و اگر به‌دست گروهی از مردم اعمال شود آریستوكراسی خوانده می‌شود. شاید به این دلیل كه بهترین مردمان [یا]Aristoi در آن حكومت می‌كنند و یا شاید به این دلیل كه هدف آن بهترین چیزها]Aritston[ برای كشور و افراد آن است و اما حكومتی كه پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به‌دست اكثریت اداره می‌شود، دارای همان نامی است كه عنوان مشترك همهٔ انواع حكومت است، یعنی پولیتی [جمهوری]... این هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بیرون می‌افتند و انحراف می‌پذیرند، پس حكومت پادشاهی به حكومت ستمگر [یا تورانی]Tyranny اریستوكراسی به الیگارشی و جمهوری به دموكراسی مبدل می‌شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تأمین منافع فرمانروا كشیده شود. الیگارشی آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسی حكومتی است كه فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد، در هیچ یك از این انواع، حكومت در تامین صلاح عموم نیست(). سبب اینكه ارسطو الیگارشی را بر مدار منافع توانگران و دموكراسی را بر مدار منافع تهیدستان می‌داند این است كه در اغلب موارد مالداران اندك و تهیدستان بسیار هستند، به همین دلیل او وجه اصلی افتراق الیگارشی از دموكراسی را در كثرت كمی حاكمان نمی‌داند بلكه دو اصل را در توانگری و تهیدستی حاكمان و جهت‌گیری حكومت آنان نسبت به منافع این دو گروه معرفی می‌كند. در الیگارشی جهت‌گیری حكومت توجه ثروت و مال است و لكن در دموكراسی جهت‌گیری متوجه امری است كه مربوط به اكثریت مردم است و آن چیزی كه مربوط به اكثریت است مال و ثروت نیست بلكه آزادی است: پس هرگاه فرمانروایان از بركت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شمارشان كم باشد و خواه بسیار، باید حكومت ایشان را الیگارشی نامید و اگر تهیدستان فرمانروا باشند نام حكومت دموكراسی است. اگرچه همچنان كه گفتیم از روی اتفاق توانگران كم شماره و تهیدستان پرشماره‌اند. ثروت همیشه به‌دست گروه كوچكی از مردمان است ولی آزادگی می‌تواند از آن همه باشد، از این‌رو موضوع اصلی دعوای دو گروه [دموكراتها و الیگارها] به ثروت و آزادی برمی‌گردد().
الیگارها عدالت را در برابری و برابری را با میزان دارایی می‌سنجند، در نظر آنان برتری در ثروت مایهٔ برتری در هزینه‌هاست و در دموكراسی برابری در آزادی مایهٔ برابری در همهٔ امور می‌باشد. ارسطو، دموكراسی، الیگارشی و استبداد را منحرف و به‌دور از درستی و حقیقت می‌داند، ملاك درستی و نزدیكی جامعهٔ سیاسی به حقیقت وحدت و كثرت و پاكی و زیادی حاكمان نیست بلكه از نظر ارسطو، توجه حكومت به صلاح مردم است، زیرا به بیان او هدف جامعهٔ سیاسی زیستن نیست بلكه بهزیستن است، بهزیستی از توجه به فضیلت و سعادت حاصل می‌شود. به‌نظر ارسطو جامعهٔ سیاسی هنگامی به‌راستی شایستهٔ عنوان جامعهٔ سیاسی است و نامی بی‌مسمی نیست كه فضیلت را درس دارد. جامعه‌ای كه بر مدار فضیلت و سعادت سازمان یافته نباشد، حتی اگر از یك قانون اساسی مورد قبول همگان برخوردار باشد، چیزی جز یك اتحادیهٔ ساده نیست، از نظر ارسطو هر نوع میثاق یا پیمان اجتماعی كه بین مردم منعقد شود دلیل بر تكوین و شكل‌گیری یك جامعه سیاسی سالم و صحیح نیست: حاصل آن‌كه هر جامعهٔ سیاسی كه به‌راستی شایستهٔ این عنوان به‌شمار آید باید فضیلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز یك اتحادیه ساده نیست... و [در آن حال] قانون نیز پیمان یا به گفتهٔ "لوكوفرون سوفسطایی" ضمانت نامهٔ ساده‌ای است برای الزام افراد به ایفای تعهدات خویش در برابر یكدیگر نه پروراندن شهروندان نیك منش و دادگر و این حقیقت پر آشكار است(). ارسطو حكومت فرد و یا افراد را از آن جهت كه شخصی هستند به‌طور مطلق نادرست می‌داند و حاكمیت را ابتدأ حق قانون می‌شمارد، ولكن هر قانونی را نیز صحیح نمی‌خواند او حاكمیت قانونی را درست می‌داند كه در جهت سعادت و فضیلت مردم شكل گرفته باشد، او می‌نویسد:
شاید بتوان گفت اصولاً نادرست است كه حكومت به‌جای آن‌كه تابع قانون باشد، در حیطهٔ اقتدار شخص [یا اشخاص] در آید زیرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهایی است كه روان آدمیزاد از آن گریزی ندارد، ولی گیریم كه قانون در جامعه حكومت كند اما دارای روح الیگارشی یا دموكراسی باشد. در آن صورت چه توفیری خواهد كرد و چه گرهی از كار ما خواهد گشود(). از بیان فوق معلوم می‌شود حد فاصل بین حقیقت و واقعیت در هر نظام اجتماعی و اقتدار سیاسی، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون میزان نهایی نیست، بلكه قانونی است كه براساس فضیلت، اختیار و عدالت سازمان یافته باشد، در كلام ارسطو بحث از حاكم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندی فوق مشخص می‌شود، زیرا اگر میزان حق و باطل بودن فضیلت و شایستگی قانون است، حاكم كسی خواهد بود كه به این میزان نزدیك‌تر باشد، و كمال مطلوب آن است كه همهٔ شهروندان از این خصوصیت بهره‌مند باشند در این صورت همگان بر فرمانروایی توانا و بر فرمانبری راضی و خرسند خواهند بود، زیرا كه آنان بر یك میزان و معیار واحد كه همان حقیقت است حكم كرده و اختلافی در بین آنان نخواهد بود، از آنجا كه این كمال در عالم طبیعت محقق نمی‌شود، حاكمیت حق كسانی خواهد بود كه به حقیقت نزدیك‌تر باشند و از فضیلت بهره‌ای بیشتر برده باشند.ارسطو در این‌باره می‌نویسد: اما اگر یك تن را (یا چند تن را كه شماره‌شان برای تشكیل حكومت كافی نباشد) بتوان یافت دارای آن‌چنان فضائیل نمایان كه تمامی مردم دیگر در فضیلت و شایستگی سیاسی با ایشان برابری نتواند كرد. باید آن یك (یا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زیرا روا نیست كه چنین برگزیدگانی با مردمی كه در فضیلت و شایستگی سیاسی فروتر از ایشانند یكسان شناخته شوند این‌گونه كسان را میان مردم باید طبعاً همچون خدایان دانست(). ارسطو این‌گونه افراد را قوانین مكمل و بلكه عین قانون می‌داند و معتقد است كه در سه نوع حكومت ستمگر، الیگارشی و دموكراسی كه از مدار حقیقت خارج می‌باشند، افراد گاهی كه مظهر فضیلت هستند، از مقامی كه شایستهٔ آنان است عزل و یا تبعید می‌شوند و حال آن‌كه آنان خود میزان حاكمیت حق می‌باشند، او می‌نویسد: اگر كسی در نیكی از دیگران برتر باشد با او چگونه رفتار باید كرد؟ بی‌گمان نمی‌توان گفت چنین كسی را باید از كشور بیرون راند. از سوی دیگر آنان را نمی‌توان تابع حكومت گردانید، زیرا این درست به آن ماند كه آدمیزادگان حكومت آسمانی را میان خویش تقسیم كنند و بخواهند به نوبت هر یك بر ژوپیتر الهه عقل فرمان رانند، چاره‌ای جز آن نیست كه مردم به رضایت طبع از چنین كسان پیروی كنند و آنان را برای ابد حق شهریاری بخشند(). ارسطو در صورتی كه مردان صاحب فضیلت و آسمانی نباشند حكومت جمهور را درصورتی كه هوس را معیار كار خود قرار ندهند بلكه فضیلت و خرد را جستجو كنند، از آن جهت كه چون گرد هم آیند فضیلت و خرد خود را بر یكدیگر می‌افزایند()، مفیدتر از حكومت جمع محدود می‌خواند. او البته می‌افزاید كه این سخن به‌معنای برتری توانا بر گروه انگشت‌شمار نیكمردان در همهٔ جوامع نیست. نكته قابل توجه در اندیشه سیاسی ارسطو، تقابل جمهوری - پولیتی - با دموكراسی است، او دموكراسی را نوع منحرف جمهوری می‌خواند و تقابل در این است كه در جمهوری اكثریت با آن‌كه در حكمرانی نقش دارند، توده‌ای خام نیستند، كه آزادی مطلق، به معنای عمل براساس امیال نفسانی را میزان عمل خود قرار داده باشند بلكه انسانهایی هستند كه اهل اختیار می‌باشند، یعنی خیر و فضیلت را جستجو می‌كنند و چون خیر حقیقتی عقلانی است قانونی را كه مطابق با آن باشد جستجو كرده و اجرا می‌نمایند. فارابی و خواجه‌نصیر طوسی: در تاریخ تفكر اجتماعی مسلمین جریانهای كلامی، فلسفی و عرفانی هر یك زیرساختها و مبانی معرفتی خاصی را برای اندیشهٔ سیاسی و اجتماعی مسلمانان فراهم آورده‌اند، و فیلسوفان مسلمان در برخی موارد آن مبانی را به‌صورت اندیشه‌ای اجتماعی و سیاسی مدون نموده‌اند. آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه برجستگی و گستردگی بیشتری دارد. اندیشهٔ سیاسی این دو فیلسوف با بهره‌گیری از مبانی فلسفی مشترك از شباهت و همراهی زیادی برخوردار است. خواجه نصیرالدین طوسی در سومین مقاله از كتاب اخلاق ناصری به سیاست مدن پرداخته است او خود دربارهٔ این مقاله می‌نویسد: اكثر این مقالت منقول از اقوال و نكت او - حكیم ابونصر فارابی - است().
نوع‌بندی كه فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی برای جوامع بیان می‌كنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهی‌ها و همچنین متناسب با انواع گرایشها و رفتارهای آدمیان است، و نوع‌بندی آنان تنوعی بسیار بیشتر از نوع‌بندی افلاطون و یا ارسطو دارد. یكی از انواع جوامعی كه در آثار فارابی و خواجه نصیر از آن سخن گفته شده، مدینه جماعت است و خصوصیاتی كه برای این جامعه ذكر شده است همان خصوصیات جامعهٔ دموكراتیك است. خواجه نصیر در یك تقسیم‌بندی اولی، جوامع را به چهار قسم تقسیم می‌كند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدینهٔ فاضله كه در آثار فارابی به تفصیل دربارهٔ آن سخن گفته شده است مدینه‌ای است كه بر مدار حقیقت سازمان می‌یابد این مدینه در هر حال، حتی درحالی كه واقعیت نیافته باشد، با حقیقت همراه است، برای مدینهٔ فاضله، مراتب و انواعی تصور شده است. مدینهٔ فاضله حكمای مسلمان، با همهٔ مراتب و انواعی كه برای آن تصور می‌شود مدینه‌ای بر حق است و بهره‌وری این مدینه از حقیقت، بر مدار حضور عقلانیت در آن است، و این مدینه از این جهت مشابه با حكومتهای سیاسی‌ای است كه افلاطون و ارسطو، به‌عنوان حكومتهای حق به رسمیت می‌شناخته. در مدینه فاضلهٔ افلاطون و یا خواجه نصیرالدین طوسی، عقلانیت در مراتب و معانی مختلفی حضور دارد، نازلترین مرتبهٔ آن عقلانیت ابزاری و كاربردی است، و لكن گسترده‌ترین و بنیادی‌ترین مرتبهٔ آن، عقل متافیزیكی است كه در دو شاخهٔ عقل نظری و عملی ظاهر می‌شود، و این معنای از عقلانیت عنصر مشترك در مدینه‌ها و حاكمیت حقیقی حكمای مسلمان و یونان است و لكن عنصر دیگری از عقلانیت نیز در مدینهٔ فاضله حضور دارد، این عنصر بنیادی‌ترین و عمیق‌ترین لایهٔ عقل به‌حساب می‌آید، و آن عبارت از مرتبهٔ ناب و برجسته‌ای است كه با شهود و اتصال وجودی نفس انسان كامل با روح‌القدس و عقل فعال تحصیل می‌شود، این عنصر گرچه در اندیشهٔ افلاطون و یا ارسطو حضور دارد ولكن حضور آن به آن مقدار كه در اندیشهٔ حكمای مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نیست، حكمای مسلمان از طریق همین معنای از عقلانیت جایگاه رفیع وحی را در نظام اجتماعی و سیاسی مشخص می‌ساختند و همین معنای از عقلانیت، در طول تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی به شرحی كه از عهدهٔ این مختصر خارج است، به‌طور فزاینده‌ای روشن و روشن‌تر می‌گردید، حكمت اشراق، و به دنبال آن حكمت متعالیه، به تأسی از آنچه كه در میدان عرفان اسلامی شهود می‌شد به‌تدریج تبیینهای دقیق‌تری از این معنا و بلكه از مبدء عقلانیت ارائه نمودند. فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی در قبال مدینهٔ فاضله از جوامع متنوع دیگری نیز یاد كردند. ویژگی مشترك همهٔ آن جوامع، بی‌بهره بودن آنان از حقیقت است، تنوعی را كه اندیشمندان مسلمان برای این نوع از جوامع بیان كرده‌اند به‌مراتب بیشتر از تنوعی است كه افلاطون و ارسطو برای جوامع منحرف و باطل ذكر كرده‌اند، افلاطون و ارسطو، در تشریح جوامع منحرف بیشتر به محیط اجتماعی خود نگریسته‌اند و به تحلیل واقعیتهای پیرامون خود پرداخته‌اند. ولكن حكمای مسلمان اندیشه را به فراتر از واقعیتهای موجود نیز برده‌اند، و بدین ترتیب مدل‌های بسیط مختلفی را تصویر كرده‌اند كه در صورت تركیب، از شمارش و رقم فزونی می‌گیرند.
خواجه نصیرالدین طوسی همانگونه كه بیان شد به تأسی از فارابی در یك تقسیم‌بندی كلی، سه نوع مدینه را در قبال مدینهٔ فاضله قرار می‌دهد، و آن گاه برای هر یك از آنها انواعی را ذكر می‌كند، او برای مدینه جاهله، شش نوع بسیط تصویر می‌كند: اول) ضروریه. دوم) كرامیه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبیه. ششم) جماعت. مدل‌های بسیط فوق برای مدینهٔ فاسقه نیز قابل تصویر است و برای مدینه ضاله نیز اقسام متنوعی احتمال داده می‌شود كه به اقسام مختلف جوامع ایدئولوژیك می‌تواند شبیه باشد. مدینهٔ ضروری بر مدار ضروریات زندگی و زیست سازمان می‌یابد، مدینهٔ نذالت به ثروت و مال نظر می‌دوزد و مدینه خست لذات محسوس را وجههٔ نظر خود قرار می‌دهد، مدینهٔ كرامت، شئون و افتخارات وهمی و مدینهٔ تقلب بر مدار زور و توان نظامی است، و مدینهٔ جماعت براساس آزادی مطلق افراد است، و برای هر یك از این مدینه‌ها نیز اقسام و احكامی قابل تصور است، كه خواجه به تفصیل درباب هر یك سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعی را كه نسبت به مدن جاهله ترسیم شده است، چهار نوع حكومت، تیموكراسی، الیگارشی، دموكراسی و استبداد، را كه در بیان افلاطون آمده است و همچنین سه جامعه منحرف، تورانی یا ستمگر، الیگارشی و دموكراسی را كه در تقسیم‌بندی ارسطو آمده است، به سهولت دربر می‌گیرد. و از جمله دموكراسی كه در كلام افلاطون و ارسطو به‌عنوان جامعه‌ای منحرف و باطل آمده است، در بیان خواجه نصیرالدین طوسی به این صورت معرفی شده است: "و اما مدینهٔ احرار و آن را مدینهٔ جماعت خوانند، اجتماعی بود كه هر شخصی در آن اجتماع مطلق و مخلی باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد كرد و اهل این مدینه متساوی باشند و یكی را بر دیگری مزید فضلی تصور نكند و اهل این مدینه جمله احرار باشند و تفوق نبود میان ایشان الا سببی كه مزید حریت بود. و در این مدینه اختلاف بسیار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان كه از حصر و حد متجاوز بود، و اهل این مدینه طوایف گردند، بعضی متشابه و بعضی متباین و هرچه در دیگر مدن شرح دادیم چه شریف و خسیس در طوایف این مدینه موجود بود و هر طایفه‌ای را رئیسی بود و جمهور اهل مدینه بر رؤ‌سا غالب باشند چه رؤ‌سا را آن باید كرد كه ایشان خواهند و اگر تأمل كرده شود میان ایشان نه رئیس بود و نه مرئوس الا آن‌كه محمودترین كس به نزد ایشان كسی بود كه در مزیت جماعت كوشد و ایشان را با خود گذارد و از اعدا نگه‌دارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار كند و مكرم و افضل و مطاع ایشان كسی بود كه بدین خصال متحلی بوده و هرچند رؤ‌سا را با خود مساوی دانند چون از او چیزی بینند از قبیل شهوات و لذات، خود كرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند."() مدینه احرار و جماعت با خصوصیاتی كه فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی درباره آن ذكر می‌كنند، مطابق با دموكراسی در تعبیر افلاطون و ارسطو است، و داوری حكمای مسلمان درباره دموكراسی شبیه داوری سقراط، افلاطون و ارسطو است، حكمای یونان، دموكراسی را از جملهٔ جوامع منحرف می‌دانند و حكمای مسلمان آن را یكی از جوامع جاهله می‌شمارند، و از آنجا كه انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نیز یافت می‌شود، نظیر دموكراسی را در مدن فاسقه نیز می‌توان یافت. تفاوت مدینهٔ فاسقه و جاهله در این است كه مردم در مدینهٔ فاسقه به لحاظ نظری به آنچه در مدینهٔ فاضله لازم است، علم دارند، یعنی مبدء و معاد، سعادت، فضیلت و خیر انسان را می‌شناسد و لكن به لحاظ عملی مطابق با یكی از جوامع جاهلی زندگی می‌كنند.توماس هابز: داوری درباره دموكراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم به‌تدریج صورتی جدید به خود گرفت و این تغییر متأثر از مبادی معرفتی و هستی‌شناختی اندیشمندانی بود كه در قلمرو مسائل انسانی و سیاسی نظریه‌پردازی می‌كردند. هابز (۱۶۷۹ - ۱۵۸۸) در بیان انواع حكومتها به سه قسم بسنده می‌كند و می‌نویسد: "بدیهی است كه فقط سه نوع دولت می‌تواند وجود داشته باشد زیرا نمایندهٔ مردم لزوماً یا یك تن است و یا چند تن، اگر بیش از یك تن باشد یا انجمن همهٔ افراد است و یا انجمن قسمتی از آنان هنگامی كه نمایندهٔ مردم یك تن باشد حكومت كشور مونارشی - (Monarchy) سلطنتی - است، و وقتی انجمن همهٔ مردم باشد، حكومت كشور دموكراسی یا حكومت ملی است و اگر انجمن مركب از گروهی از مردم باشد آنگاه كشور دارای حكومت آریستوكراسی (Aristocracy) اشرافی است. غیر از اینها نوع دیگری از دولت نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا یا یك تن یا چند تن و یا همهٔ مردم كل قدرت حاكمیت را باید در اختیار داشته باشند(). تقسیم‌بندی هابز شباهت بسیاری با تقسیم‌بندی ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهای اخلاقی و یا گرایشهای انسانی تقسیم نمی‌كند زیرا برای همهٔ انسانها طبیعت مشترك و واحدی را قائل است، نوع‌بندی او براساس تعداد افرادی است كه اقتدار و حاكمیت در دستان آنان است، و این همان معیاری است كه ارسطو از آن استفاده كرده بود. اقتدار یا در دست یك نفر و یا جمعی از افراد و یا اكثریت و همهٔ مردم است. ولكن ارسطو برای نوع‌بندی از میزانی دیگر نیز استفاده می‌كرد، و آن میزان این بود كه حاكم یا حاكمان یا بر مدار حقیقت و فضیلت سازمان یافته و حكم می‌رانند و یا آن‌كه از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و امیال نفسانی خود گردن می‌نهند، و بر همین اساس بود كه ارسطو، هر یك از انواع سه‌گانه را به دو قسم تقسیم می‌كرد، و ره‌آورد تقسیم‌بندی ارسطو امتیاز بین جمهوری و دموكراسی بود، او جمهوری را جامعه‌ای می‌دانست كه اكثریت مردم در آن بر مدار فضیلت در حاكمیت اثر گذارد و تصمیم می‌گیرند ولكن در دموكراسی اكثریت به‌رغم دخالت در حكومت از حقیقت منحرف می‌باشند. اینك جای این پرسش هست كه چرا هابز از تقسیم‌بندی دوم ارسطو سر باز می‌زند. و در نتیجه امتیاز بین دموكراسی و جمهوری را انكار می‌كند، پاسخ پرسش را در مبانی معرفت‌شناختی هابز و ارسطو باید جستجو كرد. ارسطو برای حقیقت و همچنین برای عقل ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای روزمرهٔ آدمیان قائل بود و فضیلت و سعادت آدمی را به امور سیال دنیوی محدود نمی‌كرد. و حال آن‌كه هابز او‌لاً با تأثیرپذیری از فرانسیس بیكن حس را به‌عنوان بنیان معرفت بشری می‌شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس‌الامر و میزان حقیقت می‌دانست او با صراحت دانایی را در زمینهٔ علوم و سیاست همان توانایی می‌خواند() و به دنبال آن مباحث عقلی و الهیات را از قلمرو دانش فلسفی بشر خارج ساخت و نوشت:
"موضوع فلسفه یا زمینهٔ مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمی كه از آن تصور هست شدن حاصل كنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر قیاسش كنیم، یا آن‌كه پذیرای تركیب و تجزیه باشد، از این‌رو فلسفه مانع الهیات است(). هابز تلاش ذهنی بشر را در محدوده دریافت‌های حسی او وسیله‌ای می‌دانست كه برای تحقق بخشیدن به لذتها و گریز از موانع و عوامل ترس‌آور به‌كار می‌رود، او معنای آسمانی سعادت را انكار می‌كرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرفی می‌كرد. "سعادت این زندگی در آسایشی نیست كه از ارضأ روح به‌دست می‌آید زیرا چیزی به‌نام مقصود غایی یا خیر برین، آن‌گونه كه در كتابهای فلاسفهٔ اخلاقی قدیم ذكر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پیشرفت مستمر میل از چیزی به چیز دیگر كه تحصیل چیز اول راهی است برای به‌دست آوردن چیز بعدی(") تردید در معنای آسمانی سعادت، فضیلت و یا انكار آن، ریشه در مبنای معرفت‌شناختی هابز دارد. او به‌جای آن‌كه ساحتی فراتر از امیال و گرایشهای طیفی انسان برای عقل قائل باشد، عقل را تنها وسیلهٔ ابزاری كارآمد برای وصول به اغراض سیال و گذران آدمی می‌دید، و در این اندیشه عقل نمی‌تواند دربارهٔ حق و یا باطل بودن اغراض و اهداف آدمی داوری كند بلكه او موظف است واقعیت آنها را به‌عنوان همهٔ حقیقت بپذیرد و از آن پس درباره چگونگی وصول به آن اغراض به‌عنوان ابزاری كارآمد داوری نماید. با این بیان عقل گرچه می‌تواند در دایره امور محسوس و آزمون‌پذیر دربارهٔ كارآمدی سلوك و رفتار آدمیان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گوید ولكن هرگز نمی‌تواند بر اصل آن اغراض و آرمانهایی كه جهت و معنای زندگی فردی و اجتماعی را تعیین می‌كنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و یا باطل بودن آنها خبر دهد. به بیان دیگر با مبنایی كه هابز اتخاذ می‌كند برای اقتدار و حاكمیت سیاسی در سطح كلان، نفس‌الامر و میزانی در فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود ندارد تا آن‌كه رفتار و سلوك سیاسی جامعهٔ انسانی با آن به سنجش درآید، و با این سنجش از حق و یا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبیعی است كه با از دست دادن این میزان، فاصله‌ای كه ارسطو بین جمهوری و دموكراسی تصویر می‌كرد، رخت برمی‌بندد و جمهوری به افق دموكراسی تنزل داده می‌شود و بلكه نسبت جمهوری و دموكراسی واژگونه و دگرگون می‌شود، زیرا در این نگرش واقعیت طبیعی زیست همان حقیقت پنداشته می‌شود و در این صورت هر حقیقتی كه در فراسوی امیال و گرایشهای اكثریت در نظر گرفته شود امری پنداری و غیر واقعی شمرده می‌شود. هابز خواست و توان طبیعی انسان را به همان مقدار كه واقعیت دارد حقیقت می‌شمارد و حق طبیعی انسان را در همان اختیاری می‌داند كه هر فرد در حوزهٔ امیال طبیعی خود داراست، او در تعریف حق می‌نویسد: "حق عبارت از آزادی در انجام دادن و یا خودداری از انجام كاری(). تلاش برای ارضأ امیال در نزد او همهٔ واقعیت حقیقت انسان است و البته عقل برای تأمین این غرض راهكارهای عملی را ترتیب می‌دهد، از نظر او چون این واقعیت و یا حقیقت، موجب تنازع و درگیری بین انسانها می‌شود، و تنازع ناامنی را به دنبال می‌آورد، عقل می‌كوشد برای تأمین امنیت، سازمان خاصی از قراردادها را بین انسانها به‌وجود آورد و دموكراسی یكی از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان دیگر یعنی مونارشی و آریستوكراسی - سلطنتی و اشرافی - نیز یاد می‌كند، و در داوری بین این سه، مونارشی و حكومت سلطنتی را كارآمدتر می‌داند. جان لاك: راهی را كه هابز در مسیر اندیشهٔ سیاسی غرب گشوده بود، جان لاك (۱۶۳۲ - ۱۵۸۸) ادامه داد. لاك به رغم آن‌كه فیلسوفی حس‌گرا است به محدودیتهای دانش حسی كمتر توجه دارد و در مباحث فلسفی و متافیزیكی به دكارت و دیگر فیلسوفان عقل‌گرا نزدیك می‌شود و به همین دلیل حضور عقل را در تنظیم نحوه زندگی گسترده‌تر از هابز می‌بیند او به مقداری كه به داوری اخلاقی عقل بها می‌دهد از واقعیت سیاسی موجود فاصله گرفته و به تصویر و ترسیم نظام آرمانی مشغول می‌شود. لاك در فلسفهٔ سیاسی خود از دهها قانون و قاعدهٔ عقلی استفاده می‌كند، این قواعد و قوانین برای كسی كه اعتبار عقل نظری را به لحاظ معرفتی در معرض تردید قرار می‌دهد و همچنین برای كسی كه با اعتماد به عقل نظری در صحت آن قوانین و یا در تفسیر و تبیین آنها تردید می‌كند، محل بحث و تأمل می‌باشد. هابز طبیعت انسان را همان موجود خودخواهی می‌دانست كه قدرت اندیشه را به استخدام می‌گیرد، او حقوقی را كه بشر خودخواه برای خود ترسیم می‌كند، تبیین می‌كرد، ولكن لاك از اصول بیشتری در تبیین حقوق اساسی استفاده می‌كرد، این اصول و قواعد تنها از نظر به واقعیت طبیعی انسان انتزاع نمی‌شد بلكه به كمك حكم عقل عملی برای او اثبات می‌گردید.لاك درباره چیزی كه آن را آزادی طبیعی انسان می‌نامد و به‌عنوان یك اصل مسلم عقلی می‌نویسد: حقیقتی از این مسلم‌تر نیست كه آدمیزادگان از یك گوهرند همه به‌طور یكسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یكسانی متمتعند، بنابراین باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ‌گونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد... آزادی طبیعی بشر عبارت از این است كه از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد بلكه فقط از قانون طبیعت پیروی كند(). در این عبارت برخی عبارات توصیفی دربارهٔ طبیعت انسان است، و بر آن توصیفها برخی از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی مترتب شده است، كه هر یك از آنها می‌تواند محل تأمل باشد، و لاك آنها را به‌عنوان اصل مسلم عقلی بیان كرده است. او در هر حال عاقلان یعنی كسانی را كه قوانین مورد نظر او را می‌شناسند، تابع آن قوانین می‌داند، و كسانی را كه از شناخت آن قوانین عاجز باشند، مانند كودكانی می‌داند كه قانون باید دربارهٔ آنها به توسط عاقلان اجرا شود. "از آنجا كه ممكن است در جریان عادی طبیعت نواقصی پیدا شود، هر كس كه به آن درجه از عقل نایل نشود كه به بركت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هیچ‌گاه شایستگی آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نباید او را به اختیار و اراده خود واگذاشت(). لاك در برزخ اندیشهٔ سیاسی قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادی كه به معرفت عقلی دارد از جریانی كه توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش می‌یابد فاصله می‌گیرد. زیرا در این جریان ابتدا عقل نظری و متافیزیكی و سپس عقل عملی به تدریج افول كرده و زایل می‌شود. لاك به همین اعتبار به اندیشهٔ سیاسی قبل از خود، یعنی اندیشهٔ سیاسی فیلسوفان یونانی و مسلمان نزدیك است زیرا آنان به دانش عقلی و جایگاه آن در تبیین عدالت و آزادی واقف بودند، و بر آن پای می‌فشردند، فاصلهٔ لاك با جریان عقلانی قبل از خود، به لحاظ تفسیر و تبیینی است كه از عالم و آدم دارد، در هستی‌شناسی‌ها و انسان‌شناسی‌های قبل از لاك، ابعاد متعالی هستی نقشی برجسته و تعیین‌كننده دارند، این ابعاد، قبل از لاك در تعریف فضیلت، خیر و سعادت فردی و اجتماعی و همچنین در تبیین طبیعت و فطرت انسانی، به‌كار می‌آیند. در تفسیر عارفان و حكمای مسلمان انسان خلیفهٔ‌ا است و خیر یا فضیلت انسان در ارتباط با این بخش از فطرت و حقیقت او معنا پیدا می‌كند و در اندیشهٔ فیلسوفان یونان، حقیقت، و نفس‌الامر امور به عالم عقول بازمی‌گردد. ولكن در اندیشهٔ لاك حقیقت انسان در وضعیت طبیعی او جستجو می‌شود، و آزادی او در همان موطن تبیین می‌گردد. لاك نه به ساحتهای آسمانی و معنوی آدمی می‌نگرد و نه به اقتدار و یا قوانینی نظر می‌دوزد كه با لحاظ آن ابعاد برای آدمی كشف می‌گردد. لاك در این بخش از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود به اندیشمندان دوران پیش از خود نزدیك و نزدیك‌تر می‌شود او با بی‌توجهی به ابعاد متعالی عالم و آدم به هابز می‌پیوندد، و در نتیجه از تصویر فاصله‌ای كه بین دموكراسی و جمهوری در اندیشهٔ ارسطو ترسیم شده است، عاجز می‌ماند.جامعه مدنی از دیدگاه لاك، شیوه‌ای از زندگی است كه عقل نه با نظر به ابعاد الهی و آسمانی انسان و جهان بلكه با نظر به طبیعت دنیوی و امیال زیستی او سازمان می‌دهد، از آنجا كه عقل خود هویتی فوق طبیعی و مجرد دارد، بی‌توجهی به افقهای عقلانی و فوق عقلانی حیات، زمینهٔ تفسیرهای عقلانی و تبیینهای اخلاقی را در هم فرو می‌ریزد. لاك با استفاده از همین عقلانیت به وضعیت طبیعی آدمی نظر می‌دوزد و جامعهٔ مدنی را در حاشیهٔ آن ترسیم می‌كند، شیوهٔ استنباط و استدلال او از این جهت شباهت تام با شیوهٔ هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاك به برخی مقدماتی است كه آنها را مسلمات عقلی می‌داند، مسلمات عقلی لاك بیش از آن‌كه پیشینهٔ خود را در علم الهی و یا مبدئی عقلانی جستجو كند، در اعترافات و اذعان‌هایی می‌جوید كه از مقبولات و مشهورات زمانه تغذیه می‌كنند و نتیجه‌ای كه او از این سلوك عقلی و اخلاقی می‌گیرد. در طرف مقابل نتیجهٔ هابز واقع می‌شود، هابز در استدلال‌های خود بین مونارشی، و دموكراسی فاصلهٔ چندانی نمی‌بیند، او با این همه مونارشی و حاكمیت سلطنتی را مناسب‌تر با امیالی می‌داند كه انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبیعی خود فاصله می‌گیرد. و اما لاك، در استدلال‌های خود با استفاده از برخی از اصول عقلی، دموكراسی را تنها شكل جامعه‌ای میدان كه بشر برای وصول به آن از وضع طبیعی خود فاصله می‌گیرد. با بیانی كه گذشت لاك نخستین كسی است كه حقیقت را با دموكراسی هم‌خانه می‌سازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل می‌شمارد. از نظر لاك كسانی كه به مبانی و قوانین دموكراسی واقف نباشند همان جاهلانی هستند كه چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند به راهبری و قیومیت انسانهای عاقل می‌باشند. از نظر لاك حاكمیتی كه دموكراسی نباشد یا حاكمیت اقلیت یعنی الیگارشی و یا حاكمیت یك فرد یعنی مونارشی و سلطنت است، و حكومتی جز این سه و یا تركیب آنها نمی‌تواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقه‌ای می‌داند كه بر قوه مقننه و قوه مجریه حكم می‌راند، و وظیفهٔ قوهٔ مقننه و مجریه چیزی جز حراست از دارایی و امنیت افراد نیست. بنابراین هرگاه قوهٔ قانونگذاری و یا مجریه از این هدف خود عدول نماید، مردم محق هستند كه اعتماد خود را از آنان بازگیرند و آزادی طبیعی خود را بازیابند، و با استقرار یك هیئت قانونگذاری جدید امنیت و سلامت خود را بازیابند(). مونتسكیو: مونتسكیو در شمارش انواع حكومت از آنچه هابز و لاك بیان كرده‌اند فاصله نمی‌گیرد، او در روح القوانین، حكومت را به سه قسم جمهوری، سلطنتی مشروطه و استبداد تقسیم می‌كند، حكومت استبداد حاكمیت امیال یك فرد است و حكومت سلطنتی حكومت یك تن براساس قوانین اساسی است، و قانون اساسی از متن اراده آنی و بوالهوسانه یك فرد برنمی‌خیزد بلكه به مرجعیت قدرت میانگین طبقهٔ اشراف اعتماد می‌كند. پس دولت سلطنتی از نظر مونتسكیو، در حقیقت همان حكومت اشراف و الیگارشی است. و اما جمهوری، همان دموكراسی است. او دربارهٔ جمهوری می‌نویسد: حكومت جمهوری حكومتی است كه در آن همهٔ مردم و یا گروهی از آنان قدرت فائقه را در اختیار داشته باشند(). در حكومت دموكراسی مردم به لحاظی فرمانروا و به لحاظی دیگر فرمان‌بردار هستند، در این نوع از حكومت جز از راه آرأ ملت هیچ حاكمیتی نمی‌تواند اعمال شود و آرأ مردم نماینده اراده ایشان است و اراده مردم [كه حاكمیت را در اختیار دارند] به معنای خود ملت است. مونتسكیو به این نكته توجه دارد كه تكوین هر یك از نظامهای یاد شده مرهون غلبهٔ خوی و طبیعتی خاص بر افراد جامعه است، او استقرار استبداد را نتیجهٔ غلبهٔ ترس و استقرار حكومتهای سلطنتی را حاصل غلبه تفاخرهای تباری و اشرافی و شكل‌گیری دموكراسی را ثمره پیدایش فضیلت می‌داند. مراد از فضیلت در عبارات مونتسكیو، معنایی نیست كه مورد نظر حكمای یونان یا مسلمان است، فضیلت عبارت از اعتقاد و تخلق به همان اخلاقی است كه لاك از آن برای اثبات دموكراسی و ضرورت آن استفاده می‌كرد، فضیلت مورد نظر مونتسكیو چیزی نیست كه در شهری آسمانی و الهی باشد، مرزهای فضیلت، ابعاد جغرافیایی خاصی است كه روحیات و خلقیات قومی را به‌وجود آورده و مرزهای سیاسی دولت را با نام میهن شكل می‌دهد. او می‌نویسد: فضیلت در حكومت جمهوری امری بسیار ساده است، و آن همانا عشق به جمهوری است، آن یك احساس خودبه‌خود و بی‌واسطه است كه با معرفت و دانش به‌دست نمی‌آید. احساسی است كه فروترین و والاترین افراد در یك دولت از آن برخوردارند... عشق به جمهوری همان عشق به... برابری است... عشق به برابری سبب می‌شود كه آرمانهای شخصی به انجام خدمات بزرگتری برای كشور و هموطنانش و احساس خوشبختی ناشی از آن، منحصر گردد(). مونتسكیو این عشق را كه زمینه‌ساز دموكراسی است برترین محرك انسان می‌خواند و افتخار یا هراس را انگیزه‌های دیگری می‌داند كه تحت تأثیر عوامل تربیتی و خصوصاً عوامل جغرافیایی در انسان پدید می‌آیند، او می‌نویسد: نباید شگفت دانست كه ناتوانی و سستی مردمان سرزمینهای گرمسیر همیشه موجب بردگی آنان شده و دلاوری و گستاخی اقلیم‌های سردسیر آنان را قادر به حفظ آزادی‌شان كرده است این امر معادل یك علت طبیعی است(). ژان ژاك روسو: روسو مسیر نوینی را برای تبیین نسبت حقیقت با دموكراسی و یا دیگر انواع حكومت پیمود، فیلسوفان مسلمان و حكمای یونان این نسبت را در نظر به ابعاد الهی و یا عقلانی وجود عالم و آدم تبیین می‌كردند، و هابز و لاك نسبت مزبور را از نظر به وضع طبیعی انسان كشف می‌كردند، مونتسكیو به تأثیری كه جغرافیا و مكان در طبیعت انسانی می‌گذارد و به تحولی كه از این طریق در طبایع رخ می‌دهد، نظر كرد، و بدون آن‌كه دلیل خاصی اقامه كند، با تأثیرپذیری از مسلمات و مشهورات زمانه یكی از آن طبایع را فضیلت نامیده و دولت مناسب با آن را در قیاسی با دیگر دول آرمانی و حقیقی می‌خواند. روسو در شناخت حقیقت، نه به آسمان الوهیت و حقایق ثابت عقل می‌نگرد و نه از وضعیت طبیعی انسان كمك می‌گیرد و نه به بخشی خاص از خاك دل می‌بندد او به‌جای جغرافیا از تاریخ مدد می‌گیرد. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده‌ای تاریخی است كه از آن با عنوان اراده همگانی -General Will- یاد می‌كنند ارادهٔ همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، و نه از زمینه‌های جغرافیایی اثر می‌پذیرد، ارادهٔ همگانی یك امر صرفاً قراردادی است كه ریشه در رضایت انسان زمینی دارد، بدون آن‌كه معیار و میزانی فراتر از رضایت افراد داشته باشد، هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست و حال آن‌كه او خود به‌عنوان امری مقدس میزان همهٔ حقیقت است. روسو در فصل اول از كتاب نخستین، قرارداد اجتماعی در این‌باره می‌نویسد: اما نظام اجتماعی یك حق مقدس است كه پایهٔ تمام حقوق دیگر محسوب می‌شود و با این همه، این حق منبع و مأخذی طبیعی ندارد، و اركان آن بر قراردادها استوار است(). هابز و لاك هر یك با دقتهای عقلی و یا قواعد اخلاقی خود می‌كوشیدند، تا برای دولت و نظام اجتماعی مبنایی را كه ریشه در طبیعت بشر داشته باشد، جستجو كنند، لاك به دلیل اینكه طبیعت را مخلوق خداوند می‌دانست آن حق و نظام طبیعی را كه به وساطت قواعد اخلاقی عقلی كشف می‌شد، در برخی موارد قوانین الهی نیز می‌خواند او از این طریق به دینی طبیعی می‌رسید كه از آن به دئیسم یا لامذهبی تعبیر می‌شود، در این دین، عقل و ذهن بشری به‌جای شرایع آسمانی می‌نشیند، ولكن روسو، برای نظام اجتماعی هیچ مبنایی فراتر از ارادهٔ همگانی و رضایت عمومی افراد نمی‌جست. او به هنگام ورود به تمدن وضعیت طبیعی بشر را به‌طور كامل پشت سر می‌گذارد، انسان در قرارداد اجتماعی به هویت نوینی بار می‌یابد این هویت در حقیقت یك طبیعت جدید است كه با ارادهٔ همگانی پدید می‌آید، طبیعت نوین بخش جدیدی از شخصیت انسان است كه در قبال بخش عواطف و تمایلات طبیعی آدمی قرار دارد.انسان با ورود به زندگی اجتماعی این بخش نوین را ایجاد می‌كند، از آزادی كه در وضع طبیعی داشته است درمی‌گذرد، و به آزادی مدنی كه در چارچوب قوانین و حقوق وضع شدهٔ خود اوست گام می‌گذارد. بخش اجتماعی شخصیت كه روسو از آن سخن می‌گوید یادآور وجدان اجتماعی دوركیم است، انسان با مشاهدهٔ آنچه كه روسو اظهار كرده است، در ابداع و نوآوری دوركیم گرفتار تردید و شك می‌شود، دوركیم وجدان جمعی را دارای هویتی مستقل‌از وجدان فردی اشخاص می‌دانست. روسو نیز وضع مدنی(CivilState) را واقعیتی متمایز از واقعیت فردی افراد می‌خواند. او دربارهٔ آنچه كه با قرارداد انسانی به‌وجود می‌آید می‌نویسد: "بلافاصله بعد از انعقاد قرارداد، بر طبق قانون مجمع، یك هیئت اخلاقی و اشتراكی به‌وجود خواهد آمد كه جانشین تك تك افراد خواهد شد، این هیئت به شمارهٔ رأی‌دهندگان مجمع عضو خواهد داشت()." دوركیم اقتدار و مرجعیت وجدان جمعی را نسبت به افراد منشأ قداست آن می‌دانست و معتقد بود كه انسانها این موجود مقتدر را در قالب نمادهای مذهبی می‌ستایند، بنابراین ستایشی كه در ادیان واقع می‌شود در حقیقت مربوط به همان وجدان جمعی است. روسو نیز چون قوانینی را كه براساس ارادهٔ همگانی و قرارداد اجتماعی شكل می‌گیرند، منشأ تكوین شخصیت انسانی می‌داند، شكل‌گیری این قوانین را كاری فوق‌العاده می‌خواند كه اغلب به مبدئی فوق انسانی نسبت داده می‌شود. آن مبدء فوق انسانی، امری خواهد بود كه به‌عنوان عقل كل، به همه مصالح بشری علم دارد. او می‌نویسد: "مردمی كه تابع یك قانون هستند باید خود انشأكنندهٔ آن باشند... اراده همگانی همیشه درست است ولی آن قوهٔ تشخیصی كه راهنمای آن است همیشه روشن نیست. ... كسی كه جرأت می‌كند یك اجتماع سیاسی را بنیاد نهد باید قدرت دگرگون ساختن طبیعت بشر را هم داشته باشد، به‌اصطلاح بتواند فرد را كه به خودی‌خود یك كل كامل و منفرد است به‌صورت جزئی از یك كل بزرگتر درآورد...و یك موجود وابسته و اخلاقی را جانشین یك موجود مستقل و صرفاً مادی سازد، در یك كلام پاره‌ای از قوای طبیعی را از آدمی بازستاند و قوایی را به او دهد كه با طبیعتش بیگانه باشند. و او نتواند آنها را بدون یاری دیگر همنوعان خود به كاربرد. هر چقدر این قوای طبیعی بیشتر نابود شود، قوای اكتسابی نیرومندتر و پایدارتر خواهد شد و اجتماعی سیاسی نیز ماندگارتر و كامل‌تر خواهد بود... از هر دیدگاه، قانونگذار یك فرد فوق‌العاده در یك كشور است... بدین علت بنیانگذاران دولتها در همهٔ روزگاران، به مداخله آسمان توسل جسته‌اند و تراوشهای عقل و خرد خویش را به خدایان منسوب كرده‌اند، بدین منظور كه مردم آنها از قوانین دولت به مثابهٔ قوانین طبیعت اطاعت كنند و چنین پندارند كه در تشكیل شهر و دولت همان قدرتی در كار بوده كه در آفرینش انسان، تا به دلخواه و اطاعت‌گرانه باری را كه موجب سعادت همگان است بر دوش كشند، این خرد عالی به‌طور كلی بالاتر از حد درك و فهم عوام است، از این‌رو قانونگذار تصمیم‌های خود را از زبان خدایان نقل می‌كند، تا آنان را كه تحت تأثیر عقول آدمی واقع نمی‌شوند، به نظم درآورد، ولی همه نمی‌توانند از زبان خدایان سخن گویند و مردم باور نمی‌كنند كه هر مد‌عی خود را بیانگر افكار آنها بخواند. روح بزرگ قانونگذار آن معجزه حقیقی است كه رسالت او را اثبات می‌كند...(). روسو ارادهٔ همگانی و قرارداد اجتماعی را كه امری تاریخی و سیاسی است به‌جای عقول ارسطویی، و مُثُل افلاطونی و به‌جای خداوندگاران اسطوره‌ای و یا خداوند واحد قهار قرار می‌دهد، قانونی كه مطابق با ارادهٔ همگانی باشد، و اقتداری كه بر مدار آن سازمان یابد به دلیل اینكه مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می‌شود. در جمهوری امیال و خواسته‌های فردی اشخاص حكم نمی‌راند بلكه ارادهٔ همگانی حاكم است، در تعریفی كه روسو از جمهوری می‌دهد، طرز حكومت تعیین‌كننده نیست، زیرا در بسیاری از موارد، تودهٔ مردم از آنچه مربوط به شخصیت اجتماعی آنهاست غافل می‌باشند و مصلحتی را كه مطابق با ارادهٔ همگانی است نمی‌دانند، در این موارد نیز اگر منافع عمومی و قوانینی كه مطابق با ارادهٔ همگانی است حكم براند، حكومت جمهوری است. روسو در این‌باره می‌نویسد: پس من هر كشوری را كه به‌وسیلهٔ قوانین اراده شود جمهوری می‌نامم طرز حكومت چندان اهمیتی ندارد، زیرا در یك جمهوری منافع و مصالح عمومی حاكم است، یعنی همان معنایی كه از كلمهٔ جمهوری فهمیده می‌شود، هر حكومت مشروعی جمهوری است(). روسو شكل حكومت را براساس شمار افرادی كه در تركیب آن شركت دارند، به سه صورت دموكراسی، آریستوكراسی و مونارشی یا حكومت سلطنتی تقسیم می‌كند و برای هر یك از اقسام فوق مراتب و درجات متفاوتی را به حساب تعداد اكثریت و اقلیت درنظر می‌گیرد.روسو بار دیگر نظیر ارسطو بین جمهوری و دموكراسی فاصله می‌اندازد. البته بین اصطلاح روسو با اصطلاح ارسطو تفاوتهایی نیز وجود دارد. ارسطو و روسو هر دو جمهوری را نظامی مشروع و آرمانی می‌دانند. ولكن ارسطو برای حكومتی كه از محتوایی حقیقی برخوردار باشد، به حسب آن‌كه در آن یك فرد، یا اقلیت و یا اكثریت حكم برانند سه نام درنظر می‌گیرد. آن سه نام عبارتند از پادشاهی، آریستوكراسی، و جمهوری ولكن روسو حكومتی را كه از قانون و محتوایی حقیقی برخوردار باشد در هر سه حال به حسب محتوایی كه دارد جمهوری می‌نامد. و به حسب شكل و صورتی كه پیدا می‌كند، مونارشی، آریستوكراسی و دموكراسی می‌خواند ارسطو حكومتهای سه‌گانه را هنگامی كه از مدار فضیلت منحرف شده باشند حكومت ستمگر، الیگارشی و دموكراسی می‌خواند، و حال آن‌كه روسو حكومتهایی را كه مشروعیت خود را از دست داده باشند، به همان سه نام می‌خواند كه برای صور حكومت در نظر گرفته است. تفاوت مهم دیگر بین اندیشهٔ ارسطو و روسو، در معیار و میزانی است كه برای داوری دربارهٔ حقیقت حكومتها و جوامع مختلف به‌كار می‌برند. ارسطو موازین عقلی را به‌كار می‌گیرد و نظامهایی را كه براساس این میزان سازمان یابند در قبال نظامهایی قرار می‌دهد كه بر مدار امیال نفسانی اشخاص شكل می‌گیرند، و روسو از امری سیال و تاریخی به‌نام ارادهٔ همگانی یاد می‌كند، و ارادهٔ همگانی را كه به‌نظر او بعد اجتماعی افراد و خیر و مصلحت همگان را شكل داده و معنا می‌بخشد، مبنا و میزان سنجش قرار می‌دهد. روسو به كمك معیاری كه برای داوری درباب حقیقت حكومتها به‌دست می‌آورد، توان امتیاز گذاردن بین جمهوری و دموكراسی را پیدا می‌كند، ارادهٔ همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا ارادهٔ تشریعی خداوند سبحان دارد. روسو به كمك این اراده می‌تواند دربارهٔ اراده‌هایی كه براساس امیال و هواهای افراد شكل می‌گیرد، داوری كند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموكراسی را حفظ كند. اراده همگانی كه در اندیشهٔ روسو میزان سنجش امور است نظیر بدیهیات عقل عملی نیست كه به ذات خود ضرورت و بداهت داشته باشد، و همچنین از قبیل ارادهٔ تشریعی خداوند سبحان نمی‌باشد، كه به ضرورت ازلی خداوند سبحان و علم نامتناهی او مستند باشد، ارادهٔ همگانی روسو به رضایت عمومی بازمی‌گردد، و این رضایت عامه بی‌آن‌كه دلیل موجهی وجود داشته باشد، و یا حتی بدون آن‌كه خود صورت روشن و آشكاری داشته باشد، بر رضایت و ارادهٔ فردی اشخاص ترجیح داده می‌شود.روسو با پناه بردن به ارادهٔ همگانی به بدل‌سازی دینی و یا عقلی روی می‌آورد. با این تفاوت كه او برای ارادهٔ همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی كه هویتی عقلانی و یا الهی داشته باشد، نشان نمی‌دهد، اندیشهٔ روسو زمینه‌های تكوین گرایشهای رمانتیستی و ایدئولوژیهای ناسیونالیستی را در طی قرن نوزدهم هم پدید آورد، و رواج این اندیشه به حاكمیتهای توتالیتری منجر شد كه موازین دینی و عقلی را تاب نمی‌آوردند و بر ادیان و عقول آدمیان با بكارگیری صنعت و تكنولوژی حكم می‌راندند، پیدایش تكنولوژی و توسعهٔ تبلیغات، دولتها را در تنظیم، تغییر و هدایت چیزی كه روسو ارادهٔ همگانی می‌نامید، توانی روزافزون و بی‌سابقه بخشید. و این تجربهٔ خطرناك و ناموفق تصویر روسو از جمهوری را مورد تردید قرار داد، و بدین ترتیب دموكراسی دیگر بار از هر معیار و میزانی كه قصد سنجش و داوری درباب آن را داشته باشد رها شد، و این رهایی به معنای كم شدن قدرت تكنولوژی و كاستن نقش تبلیغات در زندگی و حیات انسان غربی نیست بلكه به این معناست كه آرأ و امیال مردم همانگونه كه هیچ میزان الهی و یا عقلائی را به داوری نمی‌پذیرند، به هیچ معیار و میزان دیگری كه قصد سنجش و توزین آن را داشته باشد، سر نمی‌سپارند. از آنچه بیان شد دانسته می‌شود كه دموكراسی در تاریخ اندیشهٔ سیاسی نسبت واحدی را با حقیقت نداشته است، در اندیشهٔ افلاطون و ارسطو دموكراسی نظامی است كه براساس اهوا و امیال آدمیان سازمان می‌یابد، این نظام به رغم آن‌كه خواسته‌های اكثریت جامعه را تأمین می‌كند از مسیر فضیلت منحرف است و از حقیقت بی‌بهره می‌باشد، ارسطو جامعه‌ای را كه اكثریت افراد در تدبیر و تنظیم آن بر معیار فضیلت و حقیقت عمل می‌كنند، دموكراسی نمی‌نامد بلكه جمهوری می‌خواند فاصله و تقابل بین جمهوری و دموكراسی تا زمانی كه پایگاه و همچنین میزانی برای حقیقت باقی است، می‌تواند استمرار یابد، با زوال اندیشهٔ دینی و تفكر عقلی، میزان مزبور از دسترس ادراك و فهم بشر خارج شده و بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده، و یا آن‌كه در ذیل پوشش دموكراسی قرار گرفته و به همان معنا به‌كار می‌رود. روسو با بدل‌سازی كاذبی كه نسبت به اندیشهٔ دینی داشت دیگربار به تفكیك بین جمهوری و دموكراسی قائل شد، مشكلاتی كه در اندیشهٔ روسو بود، تفكیك و جدایی او را غیرقابل دفاع می‌سازد. از مباحث این مقاله دانسته می‌شود، تفكیكی كه در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموكراسی گذارده می‌شود، ریشه در مواضع و بنیانهای دینی جامعهٔ ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموكراسی نیست تا اینكه نافی همهٔ معیارها و موازینی باشد كه در سنجش حق و باطل به‌كار می‌آیند، "جمهوری" در عنوان فوق، ناظر به نقشی است كه اكثریت مردم در تكوین و تشكیل جامعهٔ خود دارند و "اسلامی"، حكایت از معیار و میزانی دارد كه مردم در عمل فعال اجتماعی خود به آن نظر داشته و براساس آن عمل می‌كنند.
این نوع از تركیب با توجه به آنچه در تاریخ اندیشهٔ سیاسی بشر گذشته نه‌تنها تركیبی ناسازگار و تناقض‌آمیز نیست، بلكه تركیبی ریشه‌دار و با معنا است.
پی‌نوشت‌ها :
. جمهور افلاطون، كتاب نهم، ص ۵۴۸.
. جمهوری، همان، ص ۴۸۰ - ۴۷۸.
. همان، ص ۸۷ - ۴۸۵.
. همان، ص ۴۹۴.
. سیاست، ص ۱۱۹ - ۱۱۸.
. سیاست، ص ۱۲۰.
. همان، ص ۱۲۲.
. همان، ص ۱۲۴.
. همان، ص ۱۲۷.
. همان، ص ۸ - ۱۳۷.
. سیاست، ص ۱۴.
. سیاست، ص ۱۲۱.
. اخلاق ناصری، ص ۲۴۸.
. اخلاق ناصری، ص ۲۹۷ - ۲۹۶.
. لویاتان، قسمت دوم. فصل یازدهم، (خداوندان اندیشه سیاسی، ص ۱۷۶).
. كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۵، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص ۱۶.
. همان، ص ۱۸ - ۱۷.
. همان.
. همان.
. حكومت مدنی، فصل دوم، شماره ۴، به‌نقل از، خداوندان اندیشهٔ سیاسی، جلد دوم، قسمت اول، ص ۲۰۳
. همان.
. همان، ص ۲۴۶.
. روح القوانین، كتاب دوم، فصل اول.
. روح القوانین، كتاب چهارم فصل چهارم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی جلد دوم، قسمت دوم، ص ۳۱۴.
. روح القوانین، كتاب هفدهم، فصل دوم، به‌نقل از خداوندان اندیشه سیاسی مجلد ۲، قسمت ۲، ص ۳۳۴.
. روسو، قرارداد اجتماعی، كتاب اول، فصل اول.
. قرارداد اجتماعی، كتاب اول، فصل ششم.
. قرارداد اجتماعی، كتاب دوم، فصل هفتم.
. قرارداد اجتماعی، كتاب دوم، فصل ششم.
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره ۲۱
نویسنده:حمید پارسانیا
منبع : خبرگزاری فارس
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست