تحول جامعه مدنی در اندیشه سیاسی غرب

حكومت طبقه متوسط بهترین حكومتهاست و چنین حكومتی فقط برای كشوری میسر است كه در آن افراد طبقه متوسط بیش از مجموع افراد دو طبقه دیگر یا دست كم بیش از افراد هر یك از دو طبقه دیگر باشند. زیرا طبقه متوسط همیشه تعادل را در جامعه نگه می دارد و مانع از تسلط یكی از دو نظام افراطی بر آن می شود. از این رو برای هر كشور سعادت بزرگی است كه افرادش دارای ثروت متوسط و كافی باشند.۱
نخست: در مقدمه بحث
ارسطو (۳۸۴ ـ ۳۲۲ پ. م) در استاگریا ( Stageria) واقع در شمال یونان متولد شد. پدرش، نیكوماخوس (Nicomachus)، پزشك دربار بود. از همین رو مبانی اولیه علمی ارسطو را نزد خود پایه ریزی كرد و پس از آن در حدود هفده سالگی وی را برای ادامه تحصیل به آتن فرستاد. ارسطو از حدود سال ۳۶۷ پ. م. به مدت بیست سال و تا پایان عمر افلاطون در آكادمی فلسفه آتن مشغول فراگیری فلسفه شد. از این رو سخت تحت تاثیر افلاطون و نفوذ وی قرار داشت. از دست نوشته های ارسطو در این دوران چیز زیادی در دست نیست. ارسطو پس از مرگ افلاطون، آكادمی را ترك كرد و به دعوت هرمیاس (Hermeias)، حاكم آترنه (Atarneus)، به ساحل آسیای صغیر سفر كرد. سفر بعدی وی به دربار فیلیپ و برای تربیت اسكندر در حدود سالهای ۳۴۲ ـ ۳۳۹ پ. م. بود و در سال ۳۳۵ پ. م.، به آتن بازگشت و لوكیوم (Lyceum) را برای تدریس فلسفه تاسیس كرد. از آنجا كه ارسطو به هنگام تدریس راه می رفت و فلسفه درس می داد، مذهب او را «فلسفه مشائی» نامیده اند. او در لوكیوم همه شاخه های علمی روز مانند فیزیك، متافیزیك، منطق، اخلاق، بیولوژی، سیاست، علوم بلاغی و هنر را به بحث گذاشت و در شصت و دو سالگی، یعنی یك سال پس از مرگ اسكندر، با فلسفه بدرود گفت.۲
دوم: در اخلاق نیكوماخوسی
ارسطو نیز مانند افلاطون نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد) تقسیم كرد. بعد عقلانی از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدایت اصلی به عهده اوست. بعد غیر عقلانی نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمانهای او هدایت می كند و بایستی تحت فرمان عقل قرار گیرد زیرا در غیر این صورت به خطا خواهد رفت. بر همین مبنا در سطح اجتماعی نیز معتقد بود كه دولت، بعنوان قوه عاقله مدینه، وظیفه دارد كه آموزشهای لازم را برای هدایت عقلانی شهروندان تدارك ببیند. از این رو آموزش فضیلت مدنی، یعنی تعهد و التزام به مصلحت و خیر عمومی، وقتی میسر می گردد كه زندگی اجتماعی و فعالیتهای مدنی شهروندان در مسیر زندگی عقلانی استوار شود. لذا برای حل این مشكله، باب جدیدی در اخلاق نیكوماخوسی و سیاست گشود و بر آن شد كه ضمن تجزیه و تحلیل جامعه مدنی افلاطون، مدینه واقعگرایانه تری را پیش روی قرار دهد.
افلاطون در «جمهوریت» جامعه ای ترسیم كرده بود كه هر یك از گروه های اجتماعی، یعنی كارگران، پاسداران و فیلسوفان تلاشی همه جانبه و در عین حال كار ویژه مستقلی به عهده داشتند و تنها در اثر كناكنش آنها بود كه جامعه عدالت پیشه افلاطون شكل می گرفت. افلاطون از طبیعت چنین گروه بندی و اینكه چرا بعضی از انسانها در نقشهای خاصی قرار می گیرند، بحثی به میان نكشید، جز اینكه به حكم طبیعت هر كس در نقشی خاص قرار می گیرد در واقع با این بیان تمامی مكانیسم یا چگونگی عمل را در هاله ای از ابهام رها كرد. هر چند مكانیسم عمل بر ارسطو نیز پوشیده ماند، لكن وی با طرح «فضیلت دوستی» بحث خردمندانه ای پیش كشید كه با وجود آن مدینه ارسطو از عدالت بی نیاز می شد. به این ترتیب با ایجاد فرآیند دوستی، محصول كار در مدینه عادلانه میان شهروندان تقسیم می شد. روشن است كه با وجود دوستی در مدینه، هر كس به كاری اشتغال می ورزید كه طبیعت وی با آن كار سازگارتر بود. زیرا بر پایه مشاركت عادلانه و توزیع دوستانه، اندیشه مدینه فاضله نیز در عمل حاصل بود. از این رو ارسطو نقش فضیلت دوستی را در مدینه مهمترین نقش در برتری قدرت مدینه دانسته است: دوستی موجب می شود كه شهروندان بی ترس از آینده، حتی در آموزش شیوه های تولید به دیگران، به بهترین شكل، نقشهای خود را در جامعه به اجرا در آورند. ارسطو در اخلاق نیكوماخوسی بر مبنای اجزاء نفس، فضایل عقلی را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانسته است: یكی عقل شناسنده یا استعداد علمی، و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی كه از آنها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حكمت نظری» و «حكمت عملی» شكل می گیرد. حكمت نظری یا سوفیا در جستجوی «موضوعات همیشگی» و «تباهی ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حكمت عملی نیز با محوریت انسان بعنوان موضوع بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می پردازند و مباحثی برای مطالعه ساختمان روحی انسان، روابط خانواده و علم الاجتماع را موضوع بحث قرار می دهد.۳ به این ترتیب، به كمك فضایل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می شویم و به كمك فضایل حسابگری متوجه كارآمدی می شویم و می فهمیم كه چگونه به كمك مكشوفات خود نظریه پردازی كنیم. از طریق پیش بینی های منطقی، آینده را در خدمت خود یا مدینه در آوریم.۴ بنابراین می توان نتیجه گرفت كه پدیده های مربوط به عالم انسانی و مبتنی بر شرایط منحصر به فرد انسان پیوسته در حال تغییر است و اگر هم قواعد ثابتی وجود داشته باشد، یافتن ارتباطات میان آنها بسیار دشوار است. نتیجه آنكه با مطالعه روابط انسانی كه موضوع علوم انسانی و نیز علم سیاست است، هرگز روش ثابت و لایتغیری برای پیش بینی همه رفتارهای فردی و اجتماعی در آینده به دست نخواهد آمد؛ گرچه از راه مطالعه و تعمق برای هدایت مدینه به سوی خیر به دست آید؛ و این غایت سیاست است.۵
بنابراین انسانها با عنایت به فضایل حسابگری در جستجوی آنند كه «خیر اعلی را به وجهی كار آمد از قوه به فعل در آورند.»۶ به عبارت دیگر، از دید ارسطو جهان پیوسته در حال حركت است و می خواهد از نقطه عزیمت «بالقوگی» به سوی «بالفعل» شدن حركت كند. ماده محض بدون صورت، فقر مطلق است و هر چه ماده به صورت نزدیك می شود، غنی تر می شود. پس جهان حركتی بی وقفه و پیوسته از ماده به صورت و قوه به فعل است كه هر یك در سطح نوع انجام می شود. لذا كل هستی یك صیرورت است. به این ترتیب دنیای بی حركت افلاطون كه با نظریه مثل از حركت افتاده بود به جنبش در می آید. ارسطو به «محسوس» مقام می دهد و جهان واقع را به درون محسوس می برد. پس هر قدر بتوانیم از قوه به فعل نزدیكتر شویم، سعادت بیشتری نصیب خود كرده ایم؛ حال آنكه با اعتقاد به مثل افلاطونی دستیابی به چنین سعادتی برای انسان ممكن نمی تواند بود.سوم: در محضر افلاطون
ارسطو در كتاب سیاست، نظریه مثل افلاطونی و راه های دستیابی به آن را مورد نقد قرار داده است. در واقع افلاطون برای ایجاد وحدت در جامعه سیاسی «خویش كاری» و «زندگی اشتراكی پاسداران» را بعنوان طرحی برای رسیدن به جامعه مدنی ایده ال در نظر گرفته كه در عرصه عمل ناممكن است. برای مثال، مسئله مالكیت خصوصی و محروم كردن پاسداران مدینه از امكانات آن كه افلاطون در جمهوریت به كار گرفته، گرچه به لحاظ ماهوی كارآمد است. لكن دستیابی به آن، با شناختی كه ارسطو از انسان دارد، ممكن نیست. زیرا افلاطون در حذف مالكیت خصوصی برای پاسداران بر این باور بود كه می توان با تعلیمات و ریاضتهای خاص روحی و جسمی، شیطان را از نفوذ در ارواح این طبقه باز داشت و فضایل مدنی را ارج نهاد. به این ترتیب روشن است كه «عدالت پیشگی» یا «خویش كاری» قرار بوده پس از حصول فضایل سه گانه، یعنی خردمندی، شجاعت و اعتدال به دست آید و این بدان معناست كه نزد افلاطون، «عدالت پیشگی» هم طریقت و هم غایت جامعه مدنی محسوب می شود؛ وضعی كه با منطق ارسطو و دوآلیسمی كه وی در فلسفه خلق می كند، چندان قابل فهم نیست. زیرا ارسطو با ترسیم جهانی متحرك، معتقد است كه برای گسترش این فضایل بایستی همه اعضای جامعه را برای فهم غایات مدینه و ایجاد وحدت جامعه سیاسی آموزش داد؛ و این نظریه اساسا با رهیافت افلاطونی در رسیدن به جامعه كمال مطلوب تفاوت دارد.۷
ارسطو در كتاب دوم سیاست قوانین اشتراكی افلاطون را خوش ظاهر و بد باطن می انگارد و تصریح می كند كه «كسی كه شرح این قوانین را بشنود، شادمانه آنها را می پذیرد، زیرا می پندارد كه مردم با به كار بستن این قوانین دوستی و مهری شگرف در حق یكدیگر احساس خواهند كرد.» غافل از اینكه «زندگانی در صورت مشترك بودن دارایی مردم، یكسره محال می نماید … زیرا در تكامل به سوی وحدت از یكسو نقطه ای هست كه جامعه سیاسی چون از آن فراتر رود، هستی خویش را از دست می دهد.»۸؛ ضمن اینكه در زندگی اشتراكی اساسا دو فضیلت مدنی یعنی: خویشتن داری در مواجهه با زن دیگری و گشاده دستی در صرف اموال نیز به تباهی می گراید.۹ از این رو ارسطو در شگفت است كه «چگونه فیلسوفی چون افلاطون به جای آنكه برای تعلیم فضایل اخلاقی و برقراری جامعه كمال مطلوب از راه عادات و فرهنگ و قانونگذاری در پی مقصود خویش رود، چنین پنداشته كه راه هایی راكه شرح دادیم ـ یعنی زندگی اشتراكی ـ می تواند جامعه را به سرمنزل خوشبختی، سعادت و رستگاری برساند.»۱۰
با این وصف باید پرسید كه ملاك ارسطو برای خوشبختی و سعادت چیست. روشن است كه با توجه به مبانی هستی شناسانه ارسطو، تمایز قاطعی میان ارسطو و سلفش در فهم نظم ماهوی و چگونگی كاركرد مصنوع به وجود می آید كه در تفكر ارسطو یكسره جریان می یابد. از این رو به نظر ارسطو، عناصرمصنوع هر چه عقلانی تر عمل كنند، به زیبایی نزدیكترند؛ و این میزان در عقلانیت نه وابسته به جهان ایده، و نه وابسته به نسبیت سوفیسم، بلكه معطوف به بازده عملی آن است. به این ترتیب ارسطو فضایل را از آسمان به زمین می آورد. بنابراین فضیلت نه در نواختن چنگ، بلكه در آن است كه «چنگنواز آن را خوب بنوازد» ناگفته پیداست كه هیچ كس بی آموزش و به كار گیری روشهای نواختن به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به دست آورد.۱۱ پس زندگی خوب و شاد نیز منوط به رعایت چارچوبهای فضیلت مآبانه زندگی است كه انسانها برای سعادت خود پی ریزی كرده اند. بنابراین هر اندازه این فضایل «بهتر» و «كاملتر» تجلی كنند. زندگی شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛۱۲ و هر چه تضمینی بالاتر از اینكه انسان ماهیتا «خوب» است و همواره در صدد آن است كه با كار بهتر خود شادی بیشتری بیافرینند.۱۳ و این همان است كه افلاطون در جمهوریت بیان كرده بود. زیرا افلاطون نیز معتقد بود كه در یك جامعه عدالت پیشه هر یك از گروه های سه گانه یعنی پاسداران، كارگران و فیسلوفان بهتر است برای شادی خود و مدینه صرفا در كاری وارد شوند كه طبیعتا توانایی انجام دادن آن را دارند. اما ارسطو متمایز از افلاطون، به این ایده جان می دهد. در واقع ارسطو با تمایز قائل شدن میان عقل شناسنده و عقل عملی راه را برای نشستن «دوستی اهل مدینه» به جای «عدالت پیشگی» باز می كند. به عبارت دیگر، ارسطو با انتقاد از افلاطون بر این باور است كه مطلق نگری افلاطون برای دستیابی به عدالت محض موجب می شود كه همه لذات زندگی خصوصی از انسان اجتماعی سلب گردد. زیرا نظریه جامعه اشتراكی موجب سستی در تحركات فردی و اجتماعی انسان و مآلا ركود در تصمیم گیری های عقلانی انسان می شود؛ با وجود زندگی اشتراكی، عشق و محبت و نیكوكاری انسانها كه پایه و اساس شادی در میان آحاد اجتماع است، بی معنی می شود. در واقع ارسطو با طرح ایجاد دوستی در مدینه، دنیای صامت و حزن انگیز افلاطون را به جهانی پویا متحول می كند. به این ترتیب در حالی كه افلاطون از نقطه عزیمت خود در طرح جامعه عدالت پیشه به فكر یك جامعه عقل گرا بوده، ارسطو به یافتن راهی برای نظم عقلانی و محتمل برای اداره جامعه نو فكر می كند.
چهارم: در ماهیت مدینه
مدینه از دیدار ارسطو مجتمعی است شامل گروه های انسانی یعنی خانواده ها و دهكده ها برای برقرای یك «زندگی شاد» و «خودكفا».۱۴ مدینه جایی است كه به انسانها تعلیم داده می شود كه چگونه خوی حیوانی و شهوانی خود را مهار كنند و بر اساس آموزه های اخلاقی فارغ از سلطه قوای شهوانی به صورت اجتماعی زندگی كنند.۱۵ ارسطو بر این باور است كه «آدمی اگر از كمال بهره مند باشد بهترین جانداران است و آن كس كه نه قانون را گردن می نهند و نه داد می شناسد بدترین انسانهاست.»۱۶‑و «آن كس كه نمی تواند با دیگران زیست كند … عضو شهر نیست.»۱۷ بنابراین شهر گرچه پدیده ای محصول اجزای لایتجزای خود است، لكن به لحاظ رتبه ای بر فرد مقدم است.۱۸
به این ترتیب چنان كه از عبارت ارسطو استنتاج می شود، عنصر حاكم بر مدینه همانا عنصر عقلانی است. بردگان و فرزندان به حكم طبیعت از این عنصر محروم و در نتیجه محكوم به فرمانبرداریند، مگر آنكه نشان دهند می توانند طبیعتی چون مردان از خود نشان دهند. بنابراین وجه تمایزی قطعی میان فرمانروایان و فرمانبرداران وجود دارد كه نخستین وجه آن از آمیزش میان زن و مرد صورت می پذیرد. «این آمیزش نه از روی عمد و اراده بلكه به آن انگیزه طبیعی صورت می بندد كه در همه جانوران و نیز گیاهان موجود است تا شكلی همجنس خود خلق كنند …. و غرض از این اجتماع آنست كه هر دو در امان باشند.»۱۹ و این اساس شكل گیری نخستین اجتماع، یعنی خانواده است.
از پیوستن چند خانواده به یكدیگر دهكده پدید می آید كه «هدف آن چیزی بیش از برآوردن نیازهای روزانه است.»۲۰؛ نیازهایی كه یك خانواده به تنهایی قادر به بر آوردن آنها نیست. در این اجتماع بود كه اولین شكل مبادلات به صورت كالا به كالا در میان دهكده ها شكل گرفت و از آنجا كه «كالاهای مورد نیاز مردم در همه موارد قابل حمل نبود» پول اختراع شد. اختراع پول نیز به نوبه خود به نوع دیگری از شیوه های مال اندوزی یعنی صنعت بازرگانی انجامید۲۱ و از این پس بود كه فساد در جوامع انسانی پدید آمد زیرا انسانهایی كه توانسته بودند مبالغ متنابهی برای خود بیندوزند به فكر محافظت از آنها افتادند و این مسئله چیزی جز برقرای دستگاه های حكومتی اولیه نیست.پنجم: در دوستی و عدالت
ارسطو دوستی را به تنهایی «مایه فضیلت» و در عین حال «ضروری ترین فضیلت زندگی ما» می داند زیرا تنها از راه دوستی است كه می توان ارزشهای اخلاقی چون شجاعت، میانه روی‌، سخاوت و عدالت را كشف كرد. و این ارزشها بدان جهت مهمند كه بی آنها زندگی در مدینه بی محتوی، نامعقول و پست جلوه می كند و بی آنها هیچ پیشرفتی در مدینه حاصل نخواهد شد و به این ترتیب آحاد مردم، روابط مدنی خود را نه برای توسعه مدینه، بلكه برای ارضای تمایلات حیوانی خود به كار خواهند گرفت. در این صورت دیگر نه شهری در میان خواهد بود و نه مدنیتی برقرار می ماند زیرا در یك زندگی شهری احاد اجتماع همه خصائل نیكو را بدان جهت استوار می سازند كه نهاد شهر را به نهادی برتر از فرد تبدیل كنند تا خود در پرتو آن از سعادت بیشتری بهره مند گردند. بنابراین اگر چنین دستاوردی حاصل نشود همان زندگی بدوی از ارزش بالاتری برخوردار است. و چنین زوالی نزد ارسطو به معنای سقوط مدینه است؛ سقوطی كه موجب بردگی افراد مدینه خواهد شد و آنان همچنان برده خواهد ماند تا ارزشهای «زندگی خوب» را بفهمند. و اساسا همین گرایش به رهایی یافتن از تباهی است كه انسانها و حتی حیوانات را به سوی «دوستی طبیعی» فرا می خواند.۲۲ اما انسان، این عنصر عقلانی و عاقل ترین موجود ساخته و پرداخته طبیعت، از «دوستی طبیعی» فراتر می رود و به «دوستی سیاسی» رو می كند. این دوستی موجب می شود كه انسانها برای حل مسائل مختلف اجتماعی گرد آیند و از تفرقه و گسست بپرهیزند.۲۳ در واقع اساس كار این دوستان سیاسی مراقبت و حفظ امنیت و ثبات جامعه سیاسی است؛ وضعی كه موجب می شود «شهرها استوار بمانند و قانون گذاران بیشتر به برقراری عدالت بیندیشند.» زیرا دوستان سیاسی به حقیقت از «كشمكشهای سیاسی و دشمنی در داخل مدینه» پرهیز دارند و با علم به غایتها بر آنند كه جامعه سیاسی را به بهترین وجه در جهت خیر عمومی به حركت در آورند. و در این حالت است كه با عشق و فداكاری حاصل از دوستی، دیگر «نیازی به عدالت نخواهد بود.»۲۴
بحث ارسطو درباره دوستی، تا حدی كه مطرح شد، بی شباهت به دنیای مثل افلاطونی نیست.
اما ارسطو برای كاربردی كردن نظریه خود بر آن می شود تا «فیلسوف» خود را كه برای ارشاد و راهنمایی سایه بینان كج اندیش از غار خارج شده است، با دنیای زمینی ها آشنا سازد و به او نشان دهد كه برای غارنشینان زمینی فهم لاهوت جز با كمك چارچوب های قطعه قطعه شده و توافقهای سازماندهی شده، امكان پذیر نیست. به عبارت دیگر، ارسطو ضمن برگرفتن فیلسوفشاه افلاطون بر آن می شود كه فیلسوفشاه یا طبقه فرمانروایان را به سوی نكته ای مهم در «بقای جامعه سیاسی» هدایت كند و به آنها بفهماند كه بقای جامعه سیاسی جز با تشكیل نهادهای پویا و زنده امكان پذیر نیست. این نهادها كه به زعم ارسطو بزرگتر و ابدی تر از شخصیت فرمانرواست، ضمن تغذیه فرمانروا می تواند فرمانروایی وی را حتی پس از مرگ فرمانروا برای مدتی طولانی تر محفوظ دارد تا بتوان امنیت و تجارت را كه اساس «تداوم» زندگی مدنی است، برقرار كرد؛ مشروط به اینكه سازمانها و نهادهای تاسیس شده در راه «مهر و دوستی» و نه ایجاد «عداوت و دشمنی» قدم بردارند.۲۵
ششم: خدایگان و بنده
یكی از مزایای دوستی این است كه رابطه عمودی میان خدایگان و بنده را ملایمتر و لطیفتر می كند. شهر به علت جاذبه هایش آكنده از شهروندانی است كه در فكر زندگی راحتر هستند؛ شهروندانی كه بیشتر فكر می كنند و طالب كارهای بدنی شاق و سخت نیستند. لذا كارهای سخت به دست كارگران بنده، كه سرمایه ای جز بدن و جسم خود ندارند، انجام می شود تا خدایگان با آرامش خیال و فراغ بال وظایف شهروندی خود را به انجام برساند. زنان نیز اگر می خواهند از كار طاقت فرسای خانه داری رها شوند باید توان فكری خود را در اداره مدینه نشان دهند، و در غیر این صورت در كنار بردگان قرار می گیرند. روشن است كه در چنین وضعی میان طبقه ای كه كار نمی كند و همه چیز دارد و نیز طبقه فقیری كه كارهای شاق و طاقت فرسای مدینه را بر دوش می كشد، جنگ و جدل دائمی برقرار خواهد شد. اما «دوستی» می تواند میان شهروندان صاحب منصب و دیگر اعضای مدینه (زنان، كودكان و بندگان‌) رابطه ای منطقی و عاری از خشونت برقرار كند. روشن است كه از دید ارسطو، برابری، در تفاوت آشكاری كه میان شهروند و غیر آن وجود دارد، ظلمی نابخشودنی محسوب می شود. اما اگر این برابری در سطحی افقی تنظیم شود، عدالت نیز ضمن رعایت نابرابری محفوظ خواهد ماند كه می توان آن را برابری افقی نامید؛ به وجهی كه با افراد هر طبقه (یعنی افرادی كه كار یكسانی انجام می دهند) رفتاری برابر داشته باشیم. به این ترتیب باید به هر یك از افراد لوازمی را كه برای كارشان به آنها احتیاج دارند بدهیم. بدین سان مردم از كاری كه دارند خشنود می شوند و می كوشند برای ابقای خود در كاری كه بر عهده گرفته اند، خوب كار كنند و به كار خود عشق بورزند (زیرا در غیر این صورت معلوم می شود كه باید كار دیگری غیر از آنچه بر عهده گرفته اند انجام دهند). در این حالت گرچه بندگی می كنند، اما احساس بندگی به آنان دست نمی دهد و این مسئله اساس نشاط در زندگی اجتماعی است زیرا وقتی انسانهای نابرابر احساس كنند كه در منافع صنفی عدالت برقرار شده است، دیگر به فكر زیاده طلبی نمی افتند و بر آن می شوند كه در همان سطح صنفی فضایل مدنی را رعایت كنند.۲۶ تنها در این وضع است كه رابطه دوستی میان خدایگان و بنده، یعنی انسانهایی كه جز كار خدماتی، كار دیگری نمی دانند، برقرار خواهد شد.روشن است كه به این ترتیب تفاوت قاطعی میان دو نوع بنده پدیدار می شود: بندگانی كه به حكم تن و روان خود سزاوار بندگی اند، و بندگانی كه طبیعتا بنده نیستند و می توانند كارهای فكری نیز انجام دهند كه در این صورت احتمال آزاد شدن آنان از حلقه بندگان نیز وجود خواهد داشت. به بیان دیگر «همه كسانی كه وظیفه ای جز كار بدنی ندارند و سودی بهتر از كار بدنی به مردمان نرسانند، طبعا بنده اند و صلاح ایشان .. در فرمان بردن است. زیرا سودی كه از اینان بر می آید با سودی كه از رستوران بر می آید تفاوت ماهوی ندارد.»۲۷ اما نوع دیگری از بندگی نیز وجود دارد كه بر حسب قانون و در قالب «غنایم جنگی و قرارداد مالی» به دست می آید. در این صورت اگر جنگ منصفانه بوده باشد، احتمالا می توانیم آنها را بنده بنامیم؛ هر چند ارسطو نهایتا نظر می دهد كه «هر كس در فضیلت برتر است باید فرمان راند و خدایگان زیر دستان خویش شود.»۲۸
از اینجا روشن می شود كه بندگی افراد تنها در صورتی مشروع است كه رابطه ای طبیعی میان خدایگان و بنده وجود داشته باشد به این معنی كه خدایگان صفات كیفی ویژه ای داشته باشد كه بنده از آنها محروم باشد. مهمترین ویژگی مورد بحث، چنان كه پیشتر گفته شد، بهر ه مندی از نیروی عقل حسابگر است؛ هر چند حداقلی از نیروی عقل شناسنده نیز برای او لازم است. روشن است كه با این تقسیم بندی، بندگانی كه بطور كلی از نیروی عقل حسابگر بی بهره اند، یكسره از این بندگی سود می برند و در این میان خدایگان نیز از خدمات آنها سود خواهد برد. و این منصفانه ترین وجه بندگی نزد ارسطوست. زیرا در این حالت گذشته از مشاركت كاری، «یك رابطه دوستی بین خدایگان و بنده» ایجاد خواهد شد؛ رابطه ای بر اساس قانون طبیعت، كه می تواند به وجهی اخلاقی جامعه را به سوی مدنیت سوق دهد.۲۹ كوتاه سخن، باید گفت كه از دید ارسطو بردگی وجهی از زندگی است كه ابزارهای عقل حسابگر را در خدمت نیروهای معقول طبیعت قرار می دهد. از این رو هر چند بردگی در سطح فردی نامطلوب به حساب می آید، لكن در سطح اجتماعی گریز ناپذیر و بلكه مطلوب نظر ارسطوست؛ گرچه چنین تفكری با معیارهای نظری جوامع مدرن مناسبتی ندارد.
هفتم: در سازمان حكومت
ارسطو پس از مقدماتی كه در نقد افلاطون و ساختارهای اولیه جوامع انسانی گفته شد، ما را به كتاب چهارم خود یعنی قلمرو سیاست و نیز بحث از سازمان حكومت می كشاند. همان گونه كه ذكر شد، مهمترین وجه تمایز ارسطو از افلاطون، بحث وی از سازمانهای حكومت است؛ سازمانهایی كه ارسطو در كالبد بی جان و بی حركت جمهوریت می دمد. سازمان حكومت، به سازمانی می گویند كه چند مشخصه مهم جامعه سیاسی را در خود دارد. در گام نخست، هر موسسه باید دارای چندین اداره سازمان یافته باشد كه هر یك به صورت مستقل وجهی از غایات و ارزشهای مشترك مجتمع را دنبال كند. به این ترتیب سازمان حكومت یا یك رژیم سیاسی «سازمانی مركب از ادارات تفكیك شده مستقلی است كه در عین استقلال قادر است كناكنش منظمی را به سویی غایتی واحد دنبال كند.»۳۰ روشن است كه چنین سازمانی در درون خود با طبقات اجتماعی و اقتصادی مختلفی مواجه است كه از كناكش آنها بستر اجتماع سیاسی شكل می گیرد. و از آنجا كه نحوه فعالیت این گروه ها در جوامع سیاسی با هم فرق می كند، بنابراین از بسترهای متفاوت اجتماعی و سیاسی، سازمانهای سیاسی متفاوتی هم بر می خیزد كه «بهترین آنها سازمان حكومتی است كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد».۳۱ بر اساس تعداد حكومت كنندگان، ارسطو حكومتها را به شش نظام سیاسی و در دو گروه خوب و بد طبقه بندی می كند. هنگامی كه فرد یا گروهی اندك یا گروهی بسیار برای منافع یا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سیاسی حاكم خوب است و هنگامی كه این حكومت در خدمت منافع خصوصی در آید، نظام سیاسی فاسد است. لذا پادشاهی، آریستوكراسی و پولیتی در میان سازمانهای حكومتی خوب و تیرانی، الیگارشی و دموكراسی در میان حكومتهای فاسد جای می گیرد. حكومت تیرانی وقتی پیدا می شود كه فرمانروا فاسد شود. و هر گاه گروهی اندك در حكومت آریستوكراسی زر و زور را از جامعه سیاسی دریغ كند و در خدمت خود درآورد، حكومت الیگارشی حاصل خواهد شد. و هر گاه طبقه فقیر جامعه، كه به شماره بسیارند، نظام سیاسی را در اختیار بگیرند، حكومت دموكراسی پدید می آید.۳۲
حكومت آرمانی ارسطو پادشاهی است. در چنین حكومتی حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سیاسی است و از جان و مال مردم محافظت می كند. مهمترین شاخصه چنین حكومتی «تبعیت فرمانروا از قوانین مدینه» است. از همین روست كه آریستوكراسی نیز معمولا در كنار پادشاهی قرار می گیرد زیرا هنگامی كه پادشاه خود را منزه از پلیدی و تابع مصلحت عموم كند، نوعی حكومت مبتنی بر آریستوكراسی یا حكومت مبتنی بر «ثروت، فضیلت و توده مردم آزاده» پدید می آید كه حكومت بهترین مردمان است.۳۳ از دید ارسطو هر دو این حكومتها مبتنی بر عدالت و مالا خوب تلقی می شوند، لكن آرمانی و دور از واقعیتند. در واقع نوع واقعی آنها حكومت خودكامه و الیگارشی است. حاكم خودكامه همواره در فكر ارضای امیال خود است و به مصالح عموم وقعی نمی نهد و از آنجا كه توده مردم از او ناراضیند، ناگزیر است ارتشی مسلح برای حفظ حكومت خود تدارك ببیند. بنابراین گرچه حكومت خودكامه وجود دارد اما معمولا عمرش كوتاه است، زیرا در زمانی كوتاه برای حفظ خود به الیگارشی تبدیل می شود. الیگارشی نقطه مقابل آریستوكراسی است با این تفاوت كه در اینجا «عشق به پول» جانشین «عشق به شرف» شده است. الیگارشی حكومتی بادوام است و تا زمانی كه مستمندان در برابر آن قیام نكرده اند، پا بر جا می ماند. پس از آن نوبت بدترین حكومتها یعنی دموكراسی یا حكومتهایی مبتنی بر آرای «فرومایگان جامعه سیاسی» است.۳۴با این وصف معلوم می شود كه همه نظامهای سیاسی جهان با كمی تفاوت در دو مقوله نظام سیاسی الیگارشی و دموكراسی جای می گیرند. نوع اول حكومت طبقه غنی، و نوع دوم حكومت تهیدستان است. در نوع اول گروهی اندك اما ثروتمند و در نوع دوم گروهی پر شمار اما فقیر قدرت سیاسی را در دست گرفته اند. ارسطو فارغ از عقاید آرمانی، ضمن پیوند دادن آریستوكراسی و دموكراسی، به حكومت «طبقه متوسط» یا «جمهوری» رضایت می دهد و آن را «پولیتی» نام می نهد و همگان را به سوی آن فرا می خواند:۳۵
سعادت راستین در آنست كه آدمی آسوده از هر گونه قید و بند، با فضیلت زیست كند و فضیلت نیز در میانه روی است؛ از اینجا بر می آید كه بهترین گونه زندگی آنست كه بر پایه میانه روی و در حدی باشد كه همه كس بتوانند به آن برسند. همین معیار باید درباره خوبی و بدی یك حكومت و سازمان آن نیز درست باشد، زیرا سازمان حكومت هر كشور نماینده شیوه زندگی آنست.۳۶ با این وصف روشن می شود كه نظام پولیتی سازمان حكومتی مردم میانه رو است؛ مردمی كه چشم طمع به مال دیگری ندارند و از زندگی متوسطی برخوردارند و در وقت حكمرانی حاضرند «معقولانه و با متانت» به نیاز مردم پاسخ دهند، ضمن اینكه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنایات» آنها و «فرومایگی و تنگ نظری» طبقه فقیر و نیز بسیاری دیگر از صفات ناپسند عاری هستند.۳۷ طبقه مرفه هرگز حاضر نیست خود را همچون دیگر اتباع مدینه ملزم به رعایت قوانین و مقررات مدینه كند و فقیر كه از بسیاری از منافع مدنی محروم بوده است، عقده ای از این محرومیت بر دل دارد و همواره در صدد گرفتن انتقام از طبقه ثروتمند است و هر چه این فاصله بیشتر شود دشمنی بین دو طبقه نیز بیشتر خواهد شد. لذا تنها گروهی كه می تواند به این كشمكش خاتمه دهد همانا طبقه متوسط است «زیرا آنكه به اندازه مال می اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد … و كمتر سودای نام و جاه در سر دارد.» به این ترتیب «نظام پولیتی» از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكیل یافته برترین نوع حكومت است؛ مشروط بر اینكه استعداد لازم برای بقراری چنین حكومتی در كشور موجود باشد.۳۸
هشتم: جمع بندی و نتیجه گیری
ارسطو را می توان واپسین فیلسوف دوره یونانی نامید. افكار وی، بویژه توجه او به غایت شناسی و روش استدلالی وی در منطق چنان بر علم پرتو افكند كه تا سالها پس از مرگش همچنان بر جهان بینی غرب حاكم ماند. مهمترین نظرات ارسطو را می توان از دو كتاب وی یعنی اخلاق نیكوماخوسی و سیاست قرائت كرد. مهمترین نوآوری ارسطو در فلسفه سیاست، فهم زندگی شهری و استعلای آن در مقایسه با قدرت فرد بود. ارادت ارسطو به طبیعت و احترامی كه برای جهان طبیعی قائل بود، وی را بر آن داشت كه به جهان محسوس مقام دهد و آن را از انزوای مدنی خارج سازد و بر این اساس طرح ایده الیستی افلاطون را در درون ماده بدمد. در نظریه افلاطون، جهان محسوس، سایه معقول بود. اما ارسطو بر آن می شود كه دنیای بی حركت افلاطون را به حركت در آورد. وی حركت را نتیجه نقص می داند و بر آن می شود تا انسان سیاسی را در جریان حركت به سوی مدینه كمال بخشد. اما در توجه خود به علت غایی و تقدم آن بر علل فاعلی، صوری و مادی، چنان به افراط گرایید كه سالهای مدید توجه همگان را از محورهای دیگر دور داشت. نظریه ارسطو همانند سلفش بر پایه نظریات ارگانیكی بنا شده است، اما توجه وی به میانه روی، و ابداعی كه در ساخت و بافت این نظریه نشان داد، وجه تمایز نظریه وی از نظریات مطلق انگارانه افلاطون محسوب می شود. از دید ارسطو هر فضیلتی حد وسط افراط و تفریط است. «شجاعت حد وسط بزدلی و بی پروایی است؛ عزت نفس حد وسط خودخواهی و خاكساری است؛ نكته سنجی حد وسط لودگی و خشكی است؛ آزرم حد وسط كمرویی و دریدگی است.»۳۹ نظام حكومتی پولیتی حد وسط الیگارشی و دموكراسی است كه وی آن را «نقطه طلایی» می نامد؛ حكومتی خاكستری رنگ و خارج از افراط و تفریط كه برای اغلب زمانها و اغلب مكانها و برای اغلب مردم قابل استفاده است، زیرا توجه آن نه معطوف به منافع شخصی بلكه معطوف به مصلحت عموم است.دنیای ارسطو همچون افلاطون «دوری» است. بنابراین همه «هستها» رو به «نیستی» دارند و ارسطو بر آن است كه مكانیسم زوال را كند كند، به تعویق اندازد و برای دستیابی به این منظور پیروی از قانون را توصیه و تصریح می كند كه برترین فضیلت، دوستی با شهروندان یا در حدی پایین تر «تبعیت از قوانین مدینه» است. اما بزرگترین ضعف سیاست ارسطو در این است كه وی بسیاری از آدمیان، از جمله زنان و بندگان، را از حضور در حوزه عمومی منع می كند و نیز بر این باور است كه كارگران امور خدماتی مثل: «تعمیركاران» و «فروشندگان» كه به امور «غیر بخرد» مدینه اشتغال دارند، حق شركت در «تصمیم گیری های سیاسی مدینه» را ندارند. در مقابل، مدینه به عده ای فرصت كافی داده كه بتوانند در كمال «آرامش و آسایش» در امور سیاسی مدینه مشاركت داشته باشند.۴۰ از این نظر، جامعه مدنی ارسطو به مراتب بسته تر از جامعه مدنی افلاطون است. ارسطو می گوید مردمانی كه به حكم طبیعت در امور خدماتی مدینه مشغول شده اند، اساسا توان اشتغال به امور عقلانی مدینه را نداشته اند و از این رو یكسره از شركت در این امور محروم خواهند بود زیرا بافت و ساخت زندگی مدنی به گونه ایست كه اساسا باب مشاركت را بر عده ای از آدمیان بسته است. لذا ارسطو با توجه به قانون آهنین مدینه، بر آن می شود كه با طرح مسئله ای به نام فضیلت دوستی، حوزه عمومی را گسترش دهد و از كشمكشهای سیاسی مدینه جلوگیری كند؛ از این رو با طرح تبادل نظر صنفی كه وی از راه تقسیم ساختارهای قدرت به دست می دهد، در تنظیم روابط خدایگان و بنده، نوآوری می كند؛ كاری كه تا زمان وی سابقه نداشت.
یادداشت ها
۱. Aristotel, Politics, in Classics in political philosophy, edited by: Jene M. Porter, (U.S.A. Prentice – hall Canada Inc, ۲۰۰۰), Hereafter cited as Politics. followed by pages, nombers of books, chapters and parts. pp. ۱۵۱ – ۱۵۲, IV:XI:۱۰, ۱۲۹۵b.
در ترجمه مطالب، متن اصلی را با سیاست ارسطو، ترجمه حمید عنایت مطابقت داده ام و برای سهولت دسترسی، هر دو شماره بندی را ارائه كرده ام.
ن. ك. به: ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، (تهران: سپهر، ۱۳۶۴)، ۱۲۹۵ ب.
۲. ن. ك. به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه (جلد اول): یونان و روم، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، ۱۳۷۰)، صص. ۳۰۷ ـ۳۱۰.
۳. Aristotel, Nicomachean Ethics, in Classics in political philosophy, edited by: Jene M. Porter, (U.S.A. Prentice – hall Canada Inc, ۲۰۰۰), Hereafter cited as N. Ethics. followed by the pages and nombers of phrases, ۱۱۴۰ – ۴۱.
نیز ن. ك. به: كاپلستون، همان، صص: ۳۹۲ ـ ۳۹۳.
۴. N. Ethics, ۱۱۳۹b, ۱۱۴۰b.
نیز ن. ك. به: فردریك كاپلستون، همانجا، صص ۳۹۲ ـ ۳۹۳.
۵. N.Ethics, ۱۰۹۴b.
۶. N.Ethics. ۱۱۴۱b.
۷. ر. ك. به: ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، (تهران: انتشارات امیركبیر، ۱۳۶۴)، كتاب دوم، فصول اول تا پنجم، صص: ۴۰ ـ ۷۸.
۸. Politics,p. ۱۳۵,II:۵:۱۱ – ۱۴, ۱۲۶۳b.
۹. Politics,p. ۱۳۵,II:۵:۱۰, ۱۲۶۳b.
۱۰. Politics,p. ۱۳۵ – ۱۳۶,II:۵:۱۵,۱۲۶۳b.
۱۱. N.Ethics, ۱۰۹۸a, ۱۰ – ۱۵.
۱۲. Ibid.
۱۳. N.Ethics, ۱۱۰۶a, ۱۵ – ۲۵.
۱۴. Politics,p. ۱۲۲,I:II:۸, ۱۲۵۲b.
۱۵. Politics,p. ۱۲۳,I:II:۱۶, ۱۲۵۳a.
۱۶. Politics,p. ۱۲۳,I:II: ۱۵, ۱۲۵۳a.
۱۷. Politics,p. ۱۲۲ – ۱۲۳,I:II: ۱۴,۱۲۵۳a.
۱۸. Ibid.
۱۹. Politics,p. ۱۲۱,I:II:۱-۳, ۱۲۵۲a.
۲۰. Politics,p. ۱۲۱,I: II:۵, ۱۲۵۲b.
۲۱. Politics,p. ۱۲۷,IX:۵-۹, ۱۲۵۷a-b.
۲۲. N.Ethics, ۱۱۵۵a & ۱۱۵۹b.
۲۳. N.Ethics, ۱۱۶۷b.
۲۴. N.Ethics, ۱۱۵۵a & ۱۱۶۷b.
۲۵. Politics,p. ۱۴۳,III:IX:۱۳ – ۱۴, ۱۲۸۰b.
۲۶. N.Ethics, ۱۱۵۸b.
۲۷. Politics,p. ۱۲۵,I:V:۱-۲, ۱۲۵۴a, &p. ۱۲۶,I:V:۸-۱۰, ۱۲۵۴b.
۲۸. Politics,p. ۱۲۶,I:V:۱۵ – ۹, ۱۲۵۵a.
۲۹. Politics,p.,I:VI:۹-۱۰, ۱۲۵۵a.
۳۰. Politics,p. ۱۴۵,IV:I:۱۰, ۱۲۸۹a.
۳۱. Politics,p. ۱۴۰,III:VII:۳, ۱۲۷۹a.
۳۲. Politics,p. ۱۴۰,III:VII:۱-۳, ۱۲۷۹a- b.
۳۳. Politics,p. ۱۵۰,IV:VIII:۷, ۱۲۹۴a.
۳۴. Politics,p. ۱۴۹,VI:V:۱-۳, ۱۲۹۲a –b.
۳۵. Politics,pp. ۱۴۹–۱۵۰,IV:VIII:۲, ۱۲۹۳b.
۳۶. Politics,p. ۱۵۱,IV:XI:۳, ۱۲۹۵a.
۳۷. Politics,p. ۱۵۱,IV:XI:۵, ۱۲۹۵b.
۳۸. Politics,p. ۱۵۱,IV:XI:۴-۵, ۱۲۹۵b.
۳۹ . برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، (تهران: نشر پرواز، ۱۳۷۳). ص: ۲۶۰.
۴۰. Politics,p. ۱۶۹,VII:IX:۳-۴, ۱۳۲۹a.

دكتر فرشاد شریعت

منبع : بنياد انديشه اسلامي