مبانی زیباشناسی کامل

طریقت (۱) شامل چهار بعد اصلی است:
بعد نظری، که آموزه بدان گواهی می‏دهد؛ بعد ارادی یا فنی، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است؛ بعد اخلاقی، که مربوط به فضایل باطنی و ظاهری است؛ و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازی و هنر، هم از دیدگاه ذهنی و هم از دیدگاه عینی، وابسته بدان است.
زیبایی از لحاظ ظاهری، نشان‏دهنده لذتی بخشودنی یا نابخشودنی، یا تعبیری از دینداری، و از این رهگذر، بیان گونه‏ای رمزپردازی الهیاتی است; [و] از لحاظ باطنی، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفی، نقش وسایل و اسباب معنوی را ایفا می‏کند. منظورمان از «زیباشناسی کامل‏» در واقع دانشی است که نه تنها به زیبایی محسوس، بلکه به مبانی معنوی این زیبایی نیز اهمیت می‏دهد (۲)؛ این مبانی تبیین‏کننده ارتباط دائمی هنرها و شیوه‏های گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهی، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهی است؛ مایای (۳) متجلی یا خلاق از عدم تناهی نشات می‏گیرد; و این تجلی الهی سومین وصف اقنومی، یعنی کمال، را متحقق می‏کند. اطلاق، عدم تناهی، کمال و در نتیجه زیبایی، تا آنجا که یک تجلی است، مقتضی کمال است، و کمال از سویی برحسب اطلاق و از سوی دیگر بر حسب عدم تناهی تحقق می‏یابد؛ یعنی زیبایی با نشان دادن ذات مطلق به نحوه‏ای انتظام تحقق می‏بخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهی، نحوه‏ای راز را متحقق می‏کند. زیبایی، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است؛ زیبایی از طریق این دو وصف است که زیبایی، هوشمندی و نیز حساسیتی را که هماهنگ با هوشمندی ست‏برمی‏انگیزد و در عین حال فرو می‏نشاند.
در هنر مقدس، انسان در هر جا، به ضرورت، انتظام و راز را می‏یابد. مطابق با برداشتی غیر دینی، که برداشت کلاسی‏سیسم (۴) است، انتظام است که مولد زیبایی است; اما این زیبایی عاری از فضا و عمق است. زیرا بدون راز و در نتیجه، بدون هیچ نوسانی از عدم تناهی است. مسلما امکان دارد که در هنر مقدس راز بر انتظام غلبه کند، یا بر عکس; اما این دو عنصر همواره حاضرند; تعادل آنهاست که کمال را می‏آفریند.
تجلی کیهانی، ضرورتا مبدا المبادی را مطابق با اطلاق و نیز مطابق با عدم تناهی منعکس می‏کند یا فرامی‏افکند; در مقابل، مبدا المبادی حاوی اصل تجلی الهی، و نیز کمال الهی است‏یا بر آنها دلالت دارد؛ و این کلمة‏الله (۵) است. کلمة‏الله انتظام و راز را در الوهیت‏با هم می‏آمیزد و، به تعبیری، زیبایی متجلی خداست; اما این تجلی اصیل می‏ماند و کیهانی نیست. گفته‏اند که خدا مهندس است; اما مهم است که این را بیفزاییم که او به همان اندازه موسیقیدان هم هست.
▪ مطلق، نامتناهی، کمال: اولی می‏تواند با یک نقطه نمایانده شود، دومی با شعاعهایی که از آن خارج می‏شوند، و سومی با دایره. کمال، همان ذات مطلق است که، به مقتضای عدم تناهی، به قلمرو نسبیت فراافکنده شده است; ذاتا متناسب و رساست، اما ذات مطلق نیست. یا به عبارت دیگر، نوعی ذات مطلق است‏یعنی، ذات مطلق متجلی اما نه ذات مطلق از این حیث که ذات مطلق است; و مراد از ذات مطلق متجلی همواه باید متجلی به فلان نحو باشد. ذات نامتناهی تانیث الهی است، و تجلی الهی ناشی از آن است; در ذات نامتناهی، زیبایی اصالت و ضرورت دارد و از این رو، بی‏صوت، بی‏تمایز و غیر قابل بیان است، حال آن که در تجلی الهی و از طریق این تجلی، زیبایی متبلور می‏شود و هویدا می‏گردد، نه فقط به سبب نفس صورت خارجی یافتنش، بلکه نیز، و به صورت ایجابی، به خاطر محتوایش، تصویر ذات مطلق و عامل ضرورت و نیز انتظام.
کارکرد کیهانی یا، به طور اخص، زمینی و دنیوی زیبایی این است که در انسان، یادآوری افلاطونی مثل را، تا رسیدن به شب روشن ذات نامحدود (۶) ، تحقق بخشد. این امر ما را به این نتیجه می‏رساند که فهم کامل زیبایی مقتضی فضیلت، و قابل انطباق بر آن است; یعنی درست همان‏گونه که در زیبایی عینی، تمیز بین ساختار بیرونی و پیام عمقی ضروری است، در مقام احساس امر زیبا نیز، باید بین احساس زیباشناختی و زیبایی روح که متناظر با آن است‏یعنی فلان فضیلت تمیز داد. ورای هر مساله‏ای درباره «تسلی محسوس‏» پیام زیبایی، هم نظری است و هم اخلاقی: نظری است چون در جهان عرضیت، جنبه‏هایی از جوهر مطلق را به ما ابلاغ می‏کند، بی‏آن‏که به خاطر این کار مجبور باشد که مخاطب خود را تفکر انتزاعی قرار دهد; و اخلاقی است، چون ما را به آنچه باید بدان عشق بورزیم، و در نتیجه، آن باشیم یادآوری می‏کند.
هماهنگ با این اصل افلاطونی که امثال یکدیگر را جذب می‏کنند، افلوطین می‏گوید: «جذب روح کلی همواره آسان است... به وسیله ایجاد شیئی که بتواند تحت تاثیر آن واقع شود و به بهره‏وری از آن نایل آید. تصویرگری صادقانه یک شی‏ء همواره مستعد متاثر شدن از نمونه آن است; مانند آینه‏ای که مستعد گرفتن ظاهر یک شی‏ء است.» (۷)
این قطعه بیانگر اصل اصیل ربط و نسبت تقریبا جادویی بین گیرنده مطابق و محتوای مقدر، یا ربط و نسبت‏بین رمز متناسب و حضور قداست‏آمیز مثال اعلی است. آراء افلوطین را باید در پرتو نظرات «افلاطون الهی‏» فهم کرد; افلاطون سنخهای ثابت تندیسهای مقدس مصر را خوش می‏داشت، اما آثار هنرمندان یونانی را که، در عین حال که دنباله‏رو تخیلات فردی خودشان بودند، مقلد عرضیت ظاهری و بی‏اهمیت بیعت‏بودند، رد می‏کرد. این حکم بی‏درنگ، محصولات طبیعت‏گرایی‏ای (۸) را که به هر چیز صورت خارجی می‏دهد، هر چیز را عرضی می‏کند، و احساساتی و استادمنشانه است، از قلمرو هنر مقدس خارج می‏کند; طبیعت‏گرایی‏ای که با سوءاستفاده از هوشمندی و نیز با غفلت از امور باطنی و امور اساسی مرتکب گناه می‏شود.
به همین نحو، و به حکم ادله‏ای باز هم قوی‏تر، باید گفت: روح نامتناسب، یعنی روحی که هماهنگ با کرامت نخستین خود به عنوان «تصویر خدا» نیست، نمی‏تواند الطافی را که تقدس را امکان‏پذیر می‏سازند یا حتی تشکیل‏دهنده آن هستند، جذب کند. طبق نظر افلاطون، چشم «خورشیدی‏ترین ابزارهاست‏»، که افلوطین آن را به شرح ذیل تفسیر می‏کند: «چشم هرگز قادر نبود خورشید را ببیند اگر خودش سرشت‏خورشیدی نداشت، همان‏طور که روح نمی‏توانست امر زیبا را ببیند اگر خودش زیبا نبود.» زیبایی افلاطونی وجهی از الوهیت است، و به همین دلیل است که «شکوه و عظمت‏حق‏» است. این سخن تعبیر دیگری از این قول است که عدم تناهی الهی به نحوی هاله ذات مطلق است، یا مایا، شاکتی آتما (۹) است، و در نتیجه، هر یک از اقانیم حقیقت مطلق در هر مرتبه‏ای که باشد لازمه‏اش شعشعه‏ای است که می‏توانیم به کمک مفاهیمی مانند «هماهنگی‏»، «زیبایی‏»، «خیر»، «رحمت‏» و «سعادت‏» در پی تعریف آن باشیم.
حدیثی که بارها نقلش کرده‏ایم می‏گوید «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد (۱۰) »: آتما نه تنها ست و چیت (۱۱) ، یعنی «وجود» و «آگاهی‏» یا به نحو نسبی‏تری، «قدرت‏» و «علم مطلق‏» است، بلکه آننده (۱۲) ، یعنی «سعادت‏»، و بدین ترتیب زیبایی مطلق و خیر مطلق هم هست; (۱۳) و آنچه را که می‏خواهیم بدانیم و دریابیم، باید به نحو پیشین در وجود خودمان منعکس کنیم. زیرا فقط در قلمرو واقعیات ایجابی (۱۴) می‏توانیم کاملا بدانیم که چیستیم.
عناصر زیبایی، بصری باشند یا سمعی، پایا یا پویا، نه تنها خوشایند هستند، بلکه بالاتر از همه، حقیقی‏اند و خوشایندی‏شان ناشی از حقیقت‏شان است، این آشکارترین حقیقت زیباشناسی است که در عین حال، از همه کمتر فهم شده است. بعلاوه، همان‏گونه که افلوطین اشاره می‏کند، هر عنصری از زیبایی یا هماهنگی، آینه یا ظرفی است که حضور معنوی را، اگر بتوان چنین گفت، به صورت یا رنگ خودش جذب می‏کند; اگر این امر در مورد رمزهای مقدس تا آنجا که ممکن است‏بی‏واسطه صدق می‏کند، به گونه‏ای کمتر بی‏واسطه و بیشتر مبهم، در مورد همه اشیایی که هماهنگ، و از این رهگذر حقیقی‏اند، نیز صادق است. بدین ترتیب، حال و هوایی صنعتگرانه که از زیبایی ملایم فراهم آمده است زیرا مساله جز در موارد بسیار خاص اصلا مساله مجلل بودن نیست «برکت‏» را جذب می‏کند یا امکان‏پذیر می‏سازد; نه این که این حال و هوا تولید معنویت می‏کند، همچنان که هوای پاک هم تولید سلامتی نمی‏کند، اما به هر حال هماهنگ با معنویت است، که این مطلب ناچیزی نیست، و از لحاظ انسانی، امری عادی است.
به‏رغم این واقعیات، که به نظر کاملا واضح هستند و همه زیباییهایی که ملکوت به عوالم سنتی ارزانی داشته است آنها را تایید می‏کنند، بی‏شک بعضی خواهند پرسید که چه نسبتی ممکن است میان ارزش زیباشناسانه یک خانه، یک دکوراسیون داخلی، یا یک ابزار و متحقق شدن به حقایق معنوی وجود داشته باشد; آیا هیچ‏وقت‏شانکارا (۱۵) خود را دلمشغول زیباشناسی یا اخلاق کرد؟ پاسخ این است که روح حکیمی به این درجه از اهمیت، به طور طبیعی زیبا و دور از هرگونه پستی است، و بعلاوه، یک محیط یکپارچه بویژه در محیطی مانند محیط برهمنان تا حد زیادی، اگر نه مطلقا، زشتی هنری یا صنعتی را نفی و طرد می‏کند; به طوری که شانکارا چیزی برای تعلیم و به طریق اولی برای تعلم در مورد ارزشهای زیباشناسانه نداشت، مگر آن که به حکم استعداد ذاتی و حرفه خودش هنرمند بوده باشد; که چنین هم نبود و رسالتش اقتضای چنین چیزی را نداشت.
به یقین، احساس امر زیبا می‏تواند در واقع فقط تجربه‏ای خوشایند، بسته به مرتبه پذیرندگی آن، باشد; اما به حکم طبیعتش و البته به خاطر متعلقش، به موازات موسیقایی بودنش، رضایتی نظری، و بدین ترتیب شمه‏ای از معرفت‏به عقل عرضه می‏کند.
در اینجا لازم است این خطا را که در طبیعت همه چیز زیباست و هرچه فرآورده سنت است نیز، به سبب تعلقش به سنت، زیباست‏برطرف کنیم; مطابق با این نظر، زشتی در عالم حیوانات یا نباتات وجود ندارد. چرا که به نظر می‏آید که هر مخلوقی «کاملا همان است که باید باشد»، و این مطلبی است که با مساله زیباشناسی واقعا نسبتی ندارد; نیز گفته می‏شود که باشکوه‏ترین محرابها واجد زیبایی‏ای بیش از زیبایی یک ابزار نیستند، همواره به این دلیل که ابزار «همان چیزی است که باید باشد». این گفته در حکم این است که بگوییم نه تنها یک نوع حیوان زشت از لحاظ زیباشناسی برابر با یک نوع زیباست، بلکه زیبایی هم صرفا از طریق عدم و فقدان زشتی و نه از طریق محتوای خودش زیبایی است; چنانکه گویی زیبایی یک انسان با زیبایی یک پروانه، یک گل یا سنگی قیمتی برابر است. اما زیبایی، وصفی کیهانی است که نمی‏تواند به امور انتزاعی بیگانه با طبیعتش ارجاع و تحویل شود، نیز، امر زشت تنها آن چیزی نیست که کاملا آنچه فرضا باید باشد نیست، و فقط یک عیب عارضی یا بی‏ذوقی هم نیست; زشتی در هر چیزی است که، به صورت عرضی یا جوهری، صناعی یا طبیعی، نمایانگر فقدان حقیقت وجودشناختی، فقدان خیر ذاتی، یا به عبارت دیگر، فقدان واقعیت‏باشد. زشتی، به صورت بسیار عجیبی، تجلی یک عدم نسبی است; تجلی عدمی که می‏تواند خود را فقط با انکار یا افساد ذره‏ای از وجود مطلق، و بدین سان ذره‏ای از زیبایی، تثبیت کند. این سخن، تعبیر دیگری است از این قول که، به روشی خاص و اجمالی، امر زشت را چیزی می‏داند که از واقعیتی کمتر از واقعیت امر زیبا برخوردار است; و خلاصه، زشتی تنها به برکت‏یک زیبایی بنیادین که زشتی آن را بد می‏نمایاند وجود دارد؛ در یک کلمه، زشتی مانند همه تجلیات عدمی، واقعیت‏یک عدم واقعیت است، یا امکان یک عدم امکان.

نویسنده: فریتیوف شووان
پی‏نوشت‏ها:
مشخصات کتابشناختی اصل این مقاله چنین است:
.۱۸۲-۱۷۷ .pp ,way as andPrinciple as Esoterism ,Schoun .F
۱. Esoterism.
۲. زیباشناسی را با مکتب زیباگرایی نباید خلط کرد: اصطلاح دوم، که برای توصیف نهضتی ادبی و هنری در قرن نوزدهم در انگلستان به کار می‏رود، عموما به معنای یک دلمشغولی افراطی به ارزشهای واقعی یا تخیلی، یا به هر صورت بسیار نسبی زیباشناسانه است. هرچند نباید بی‏درنگ زیباشناسان رمانتیک را، که این امتیاز را داشتند که غم غربتی را احساس می‏کردند که در جهانی که در حال غرق شدن در یک میان‏مایگی وحشتناک و یک زشتی سرد و غیر انسانی بود بسیار قابل فهم بود، متهم کرد.
۳. Shakti of Atma ;سشاکتیزبه معنای نیرو و سآتماز به معنای خود واقعی است.
۴. Classicism.
۵. Logos.
۶. طبق نظر فیثاغورث و افلاطون، روح انسان آهنگهای آسمانی را پیش از تبعید به زمین شنیده است، و موسیقی خاطره این آهنگها را در روح برمی‏انگیزد.
۷. این اصل مانع از این نمی‏شود که عامل آسمانی‏ای، به طور ضمنی یا عرضی، حتی در تصویری که بغایت ناقص است البته نه در تصویری که دستخوش تحریف یا واژگونگی است از طریق رحمت محض و به یمن «استثنایی که قاعده را اثبات می‏کند» ظهور یابد.
۸. naturalism.
۹. Maya در آیین هندو، نیروی برهمن و، بنابراین، متحد با اوست.
۱۰. حدیث دیگری به یادمان می‏آورد که «قلب مؤمن شیرین است و شیرینی را دوست دارد (حلاوة)». معادل عربی «شیرین‏» [ حلو] در عین حال به معنای خوشایند هم هست، که معنای ظریف زیبایی بهارگونه را هم دارد; این حدیث تعبیر دیگری است از این که قلب مؤمن اساسا نیکخواه است. زیرا مؤمن چون بر خشونتی که هم عنان با خودپرستی و دنیاپرستی است غلبه کرده، از شیرینی یا زیبایی سخاوتمندانه ساخته شده است.
۱۱. Sat, Chit.
۱۲. Ananda.
۱۳. وقتی که قرآن می‏گوید خدا «رحمت را بر خود مقرر کرده است‏»، تایید می‏کند که حمت‏به ذات خدا تعلق دارد. بعلاوه، مفهوم رحمت، جز به طریقی جزئی و ظاهری، حق مطلب را در باب سرشت‏برکت‏آمیز ذات نامتناهی ادا نمی‏کند.
۱۴. این قید به این معناست که ما واقعیات عدمی را که دقیقا، عدم واقعیت را می‏نمایانند نمی‏شناسیم، جز از راه تقابل; مثلا، روح زشتی اخلاقی را تا آنجا که خودش از لحاظ اخلاقی زیباست فهم می‏کند، و نمی‏تواند زیبا باشد مگر با بهره‏مندی از زیبایی الهی; زیبایی فی‏نفسه.
۱۵. Shankara.

منبع : خبرگزاری فارس