فلسفهٔ اخلاق در انحصار یونانیان؟

مقاله حاضر، بر پیدایش علم فلسفه اخلاق متمركز است. نویسنده، برخلاف اندیشه رایجی كه با توسل به سیر تحولات و مباحث فكری به وجود آمده در میان سوفیست ها و فیلسوفان یونان باستان، علم فلسفه اخلاق را محصول اختصاصی یونانیان می داند، مدعی است كه با در نظر گرفتن تحولات و فرایندهای مشابهی كه در سایر سنت های اخلاقی پدید آمده، نمی توان قاطعانه فلسفه اخلاق را به مثابه یك علم، محصول خاص و انحصاری یونان باستان دانست، بلكه این مباحث در میان سایر فرهنگ ها نیز به چشم می خورد. در این باره، نویسنده، به ویژه به منازعات اخلاقی و تحولاتی اشاره می كند كه در سنت اخلاقی چین میان اخلاق كنفوسیوسی و دیدگاه های موتزو رخ نمود. این تشابهات، برای رد ادعای مختص بودن فلسفه اخلاق به یونانیان و فرهنگ غرب كافی است، هرچند كه نمی توان منكر این واقعیت شد كه فلسفه اخلاق غربی دارای نوعی ویژگی های اختصاصی است كه در سایر فرهنگ ها به چشم نمی خورد.
واژه انگلیسیِ ethics از واژه یونانی ethos گرفته شده است كه می توان آن را به معنای رسم یا منش۱ دانست. در زبان عربی، شاید بتوان واژه "سنّت" را در معنایی مشابه به كار بست؛ چنانكه در دو مصرع زیر از خالد بن ظهیر آمده است:
فلا تجزعنّ من سنّه أنت سرتها فأول راض سنّه من یسیرها
"سنّت"، راه یا طریقی است كه پیموده می شود. این طریق ممكن است رسم مردم یا رسم فرد خاصی باشد.
در فرهنگ چین، "لی"۲ رسم یا آیینی است كه از پادشاهان فرزانه به ارث رسیده و دائو۳ راه یا طریقِ هدایت رفتار است. دغدغه اخلاق كنفوسیوسی، یافتن راهی برای هماهنگ ساختن رفتار با "لی" می باشد و دل‏مشغولی فیلسوفان چینیِ پس از كنفوسیوس، بحث درباره حجیت اخلاقیِ رسم و یافتن طریق درست بوده است. در اخلاق هندی نیز، اهمیت آیین و طریق به نحو مشهودی برجسته شده است. در این اخلاق، نظام جهان، "ریتا۴" و راه هماهنگ ساختن خود با این نظام،"درمه۵" است. در آیین "اوسایریسِ۶" مصر باستان، (كه خداوند عالمِ ارواح۷ می باشد)، نظام الوهی‏ای كه در آفرینش جهان پایه ریزی شده"مات"۸خوانده می شود كه به عنوان یك "الهه" تجسم می یابد و حكومت فرعون مسئول برپایی و استقرار "مات" در روی زمین بوده است. از نظر مصریان باستان، اوسایریس، در حیات پس از مرگ، قلب انسان را بر مبنای فضایل و رذایلی كه در زندگیِ این جهانی خود كسب كرده است، مورد سنجش قرار می دهد.
درون‏مایه‌های نظام كیهانی و هماهنگیِ افراد با این نظام از طریق كسب فضایل، در تعالیم زرتشت نیز به نحو بارزی برجسته است. بر اساس تعالیم زرتشت، فضایل اصلی عبارتند از: پندار نیك۹،گفتار نیك۱۰ وكردار نیك۱۱.
در همه فرهنگها، می‏توان درون‏مایه‏های مشابهی را یافت؛ درون‏مایه‏هایی كه انواع گوناگونی از اندیشه های اخلاقی دربار? آنها شكل گرفته است. در این فرهنگها، نوعی نظام كیهانی وجود دارد كه غالباً در ارتباط با یك یا چند خداست و شیوه‏هایی نیز برای هماهنگی با این نظام مطرح شده است. انسان، با پیمودن شیوه تعیین شده، منشِ خوب یا فضیلت را به وجود می آورد. غالباً، شیوه هماهنگی با نظام كیهانی، شامل آداب آیینی و نیز احكامی اخلاقی‏ای است كه جهت تصحیح رفتار در روابط اجتماعی در نظر گرفته شده‏اند. الگوی پایه ریزی این شیوه كارهای نیمه خدایان، پادشاهان فرزانه یا پیامبران است و انسان، با پیمودن موفقیت آمیز این شیوه، در این حیات یا در حیات پسین به سعادت یا رستگاری دست می یابد. البته این شباهتهای بسیار كلی، در ضمن مفاهیم بسیار متفاوتِ مربوط به نظام كیهانی، شیوه هماهنگی با این نظام، سرشت انسان و سعادت آمده است.
اما وجود مفاهیم اخلاقی در یك فرهنگ تضمین نمی‏كند كه بتوانیم در آن مطالعه اخلاق را به عنوان رشته‏ای فلسفی پیدا كنیم. در واقع، عموماً عقیده بر آن است كه فلسفه اخلاق، به مثابه شاخه ای از فلسفه، ویژگی اختصاصیِ سنّتهایی است كه می توانند ریشه و اصل خود را به یونان باستان برسانند. برای مثال، در مقاله Ethics از دائره‏المعارف فلسفه می‏خوانیم: "هرچند غالباً فلسفه اخلاق را به گونه‏ای عام، علمی دانسته‏اند كه شامل هرگونه تفكر مهم درباره رفتار انسان می شود، می توان به درستی با جدا كردن تفكر فلسفی محض از توصیه عملی، موعظه اخلاقی و مهندسی اجتماعی، كه فلسفه اخلاق توضیح دهنده آن بوده، و ]به نوعی[ از آن تغذیه می كند، فلسفه اخلاق را از طریق (تعیین) حدودی قابل كنترل، محدود كرد. این تمایز، در عین آنكه تصنعی است، به واسطه آن این رأی عمومی كه ابداع كننده فلسفه به طور عام و فلسفه اخلاق به طور خاص، یونانیان بوده اند، قابل فهم می‏شود" (ابلسن و نیلسن۱۲،ص۸۲).
شاید درست باشد كه (با این استدلال و تمایز) یونانیان مبدع فلسفه اخلاق تلقی شوند، اما اگر چنین باشد، فلسفه اخلاق به طور مستقل در فرهنگهای متعدد دیگر نیز ابداع شده است. برای اثبات این مدعا باید فراتر از ویژگیهایی كلی كه ذكر شد، درصدد یافتن آن باشیم كه در سنت تفكر اخلاقی یونان چه چیزی به عنوان امری به ویژه فلسفی تلقی می‏شده است.
نویسندگان مقاله فوق استدلال می‏كنند كه در یونان قدیم بحرانی در جامعه به وجود آمد كه منجر به زیر سؤال رفتن ارزشها و اخلاقیات سنتی جامعه شد، و همین زیر سؤال رفتن مفروضات اساسی موجود در اندیشه اخلاقی جامعه یونان بود كه فلسفه اخلاق یونان را به جریان انداخت (همانجا). السدیرمك اینتایر۱۳ در كتاب تاریخچه فلسفه اخلاق۱۴ ، به بیان ارتباط میان تحول اجتماعی در یونان باستان و ابداع فلسفه پرداخته است. ریشه مفاهیم اخلاقی عمده در ادبیات یونانیِ عصر هومری۱۵، نظیر مفهومِ arete (فضیلت یا برتری)، agathos (درست یا خوب)۱۶ و aidos (حیا)۱۷، نوع خاصی از نظام اجتماعی را مفروض می انگارد كه مشخصه آن سلسله مراتب مرسومی از وظایف بود. این مفاهیم، منحصراً مربوط به افرادی می‏شد كه در نظام اجتماعی دارای نقش بودند و افراد خارج از این نظام، از نظام اخلاقی خارج بودند. و این در واقع همان سرنوشتی بود كه بردگان دچارش می شدند. برده به جای آنكه "شخص" باشد، تبدیل به دارایی و شیء می شد. اشعار هومری، توصیف دقیقی از جامعه یونانی آن روز به دست نمی‏دهند، بلكه بیانگر آرمان پردازی نظام اجتماعی آن عصر است. سایر اسناد ادبی، نشان دهنده فروپاشی این سلسله مراتب اجتماعی است و طی این فروپاشی مفاهیم و اصطلاحات سنتی، تكیه گاه اجتماعی‏ای را كه در نظام وظایف اجتماعی مرسوم داشتند، از دست می‌دادند. تهاجمات ایران، استعمار و گسترش تجارت و مسافرت باعث آگاهی مردم از تفاوتهای فرهنگی جوامع گوناگون شد. با آگاهی از تفاوتهای فرهنگی، پرسشهایی مطرح شد درباره این كه چه كارهایی صرفاً قراردادی، و چه كارهایی منعكس كننده سرشت عام بشری‌اند. تعالیم سوفیست‌ها برای پاسخ به اینگونه چالشها تدبیر شده بود. سوفیستها به مردم می آموختند كه فضیلت انسان ناشی از آن است كه فرد، به عنوان انسان، به درستی به وظیفه خود عمل كند و انجام درست وظیفه از سوی فرد، به عنوان یك انسان در دولتشهر، مساوی با شهروند موفق بودن است. برای شهروند موفق بودن، هماهنگ شدن با قراردادهای رایج درباره چیستیِ عدالت، چیستیِ درست و چیستی امر شایسته، ضروری است. از آنجا كه هر دولتی درباره این مسائل و موضوعات دارای قراردادهای خاص خود است، انسان باید بیاموزد كه خود را با آنها وفق دهد. در بستر بحث میان محافظه كاران اخلاقی، كه زبان اخلاقی كهنه را به كار می بستند و سوفیستها كه ظاهراً اخلاقیات را كاملاً رها كرده بودند، سقراط مباحث خود را عرضه كرد(نك: مك اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق).
در حالی كه غالباً خوشبختی یا همان یودامونیایِ۱۸ مورد نظر سوفیستها، صرفاً موفقیت دنیوی به نظر می رسد، از نظر سقراط خوشبختی، نتیجه زندگیِ مطابق با عقل است و مهمترین فضیلت، همانا حكمت است. كار نادرست، انجام كاری است كه سدّ راه رسیدن انسان به زندگی سعادتمندانه می شود؛ از این رو، هیچكس دانسته دست به كار نادرست نمی آلاید، بلكه تنها از روی جهالت به انجام آن مبادرت می ورزد. تأكید بر عقل و حكمت، به انطباق زندگی خوب با زندگی توأم با مداقّه۱۹ از سوی ارسطو می انجامد.
تحول اجتماعی از عصر هومری به پیدایش دولتشهرها، فرایندی است كه فرهنگ مبتنی بر كشاورزی جای خود را به فرهنگ مبتنی بر تجارت می دهد. در نظام اجتماعی مبتنی بر كشاورزی، فرد باید وظیفه‌ای اجتماعی را كه به طور خاص برای او تعیین شده بود، به جا می‏آورد. از سوی دیگر، در دولت شهر نقش افراد بسیار متغیر بود و به جای تبار، ثروت تعیین كننده اصلی شأن اجتماعی بود. تاجران ثروتمند، به چالش ارزشهای اشراف سالاریِ زمینداران پرداختند. سوفیستها و سقراط، نخستین كسانی بودند كه اتكای بی‌چون و چرا بر حجیتهای سنتی را رد كردند. كوپر می‏نویسد: "این ادعا كه آنها را باید نخستین فیلسوفان اخلاق تلقی كرد، مبتنی است بر توسل آگاهانه آنها به حاكمیت عقل در تعیین نحوه سپری كردن زندگی و نیز توجه آنها به تدبیر شیوه‏هایی مناسب با بكارگیری عقل در بررسیِ مسائلی كه در این مورد مطرح می شدند." (كوپر۲۰،ص ۴۶۱-۴۶۲).
برای یافتن اخلاق فلسفی در سنتهایی غیر از سنت یونانی، باید شرایط و اوضاع و احوالی شبیه با شرایطی كه منجر به پیدایش این پدیده در یونان شد، جستجو شود. نخستین رقیب تفكر كنفوسیوسی در چین باستان، تفكرات "موتزو۲۱" بود. وی در قرن ۵و۶ ق م در عصر چان كو۲۲ (عصر دولتهای متخاصم) می‌زیست. این دوره تا تثبیت امپراتوری خاندان چئین۲۳ در قرن ۳ ق‌م به طول انجامید. همچنین، این دوره یكی از دوره هایی بود كه در آن تحولات اساسی در همه ابعاد فرهنگ چینی رخ داد. نظام فئودالی (ارباب و رعیتی) كه در دوره پادشاهی چائو۲۴ رایج بود از هم فرو پاشید و در همان زمان فرایند تبدیل به شهرنشینی، در رودخانه هوانگ هو۲۵ رخ می‏داد. بسیاری از قبایل، جذب دولتهای رقیب عمده شدند و جنگهای ارابه ای۲۶ جای خود را به درگیریهای مشتمل بر پیاده نظامهای بزرگ دادند. فرآیند شهرنشینی، رشد مراكز تجاری را به همراه آورد و تاجرانی كه (پیشتر) خدمتكار خانه اشراف بودند، شهروندان مستقل حكومتهای سلطنتی متمركز شدند. فانگ یو ـ لان۲۷، مورخ فلسفه چینی، ویژگی منحصر به فرد دوره چانگ هو و سالهای پیش از آن را در تاریخ چین مورد تأكید قرار می دهد و آن را دوره‏ای توصیف می كند كه "دولتهای مختلف، و در عین حال به یك میزان متمدنی، وجود داشته‏اند كه با یكدیگر مبارزه می‏كردند"(فان یولان، ص۱۹۰). شماری از دولتمردان چینی در قرن۱۹م، اظهار كرده‏اند كه رویارویی و نزاع میان تمدن چینی و تمدن غرب جز در دوره چان كو، نظیری ندارد.
هم در یونان باستان و هم در چینِ دوره چان كو، با زوال نظامهای فئودالی (ارباب و رعیتی) و گسترش فعالیتهای تجاری، مواجه می‏شویم. به علاوه در هر دو مورد، تحول اجتماعیِ به دست آمده به چالش عقلی ارزشها و شیوه‏های مربوط به نظامهای پیشین انجامید. كنفوسیوس (اندیشمند چینی۴۷۹-۵۵۱ ق‌م)، در صدد دفاع از اخلاقی مبتنی بر ارتباطات عام یا جهانشمولِ انسانی برآمد، كه هرچند الزامها و قیود فئودالی و اشرافیت موروثی را رد می‏كرد، با این حال بسیاری از آداب و ارزشهای مرتبط با پادشاهی پیشینِ چائو را حفظ می‏كرد. از سوی دیگر، موتزو درباره بسیاری از آنچه حتی از سوی كنفوسیوس مسلم گرفته شده بود، تشكیك كرد. وی هرچند احترام فرزندان به بزرگترها را پذیرفت، بر آن بود كه در صورتی كه توجه و احترام فرزندان به خانواده خود به مرحله‏ای برسد كه دیگر برای جامعه، به عنوان یك كل، سودمند نباشد، باید محدودیتهایی را در برابر این رسم و رفتار اعمال كرد. موتزو روابط خاصّی را علّت اصلی همه تنازعات و اختلافات انسانها می دانست. از نظر وی، عشق و محبّت انحصاری به خاندان منجر به آن می‏شود كه فرد تلاش كند كه خاندان خود را برای تصاحب زمینها و اموال دیگران بسیج كند.رشد فعالیتهای تجاری در یونان، همراه با تهاجمات بیگانگان و استعمار، باعث آگاهی از سایر فرهنگها شد و این امر جذابیت خاصّی را به نسبی گرایی فیثاغورسی بخشید. در چین دورانِ چان كو نیز، آگاهی از تفاوتهای فرهنگی منجر به این انگاره شد كه دائوی (تائوی) مردم، احتمالاً جز امری قراردادی نیست. موتزو، تأكید كرد برای آنكه رسوم و سنتهای خاصّی، اخلاقی قلمداد شوند، باید استدلال ارائه شود. توانایی انسان برای یافتن چنین استدلالهایی نیز ممكن است راهنمایی برای ایجاد مقررات اخلاقی جدید باشد. موتزو، همچون سقراط به عقل و استدلال، به مثابه پادزهری برای نسبی گرایی، توسل جست. موتزو، برای رد حجیت رسوم، با ارائه مثالی از یكی از قبایل، استدلال می‏كند كه افراد در این قبیله، بنا به رسم، پسران نخست زاد خود را می‏خورند. این رسم، صرفنظر از مدت زمان طولانی پیدایش، عمل مزبور را اخلاقی نمی‏كند؛ از این رو، حجیت اخلاقی نمی‏تواند سرچشمه و مبنای خود را در سنّت داشته باشد. در حالی كه دلبستگی به "لی" از نظر كنفوسیوس چون و چرا بردار نیست، از نظر موتزو مفهوم "لی" از حالت قراردادی یا آیینی بودن به حالت نفع یا سود تغییر یافته است. نفع شخصیِ فارغ از جهل و تعصّب، كه موتزو تعلیم می داد، زیر نظر آسمان۲۸ خشن اما خیرخواه، یعنی ‌تین۲۹بود كه پاداشها و مجازاتهای او توسط روحهای كوچكتر تعیین می شد. موتزو می‌نویسد: "از كجا می دانیم كه آسمان، درستكاری را می خواهد و بد كاری را دوست ندارد؟ من می گویم: با درستكاری جهان زنده می ماند و با نبود درستكاری جهان می‌میرد؛ با درستكاری جهان غنی و بدون آن فقیر می گردد؛ با درستكاری جهان منظم، و بدون آن جهان آشفته می گردد" (چان۳۰،ص۲۱۸).
موتزو، نظیر فیلسوفان یونانی، در صدد یافتن امری جهانشمول بود كه از طریق آن در میان شیوه های رقیب، به تعیین حكم نایل شود. همچنانكه افلاطون از استخدام عقل به عنوان راهی برای دستیابی به آگاهی از نوعِ جهانشمول "خوب" دفاع كرد، موهیستها۳۱ (طرفداران موتزو) در دفاع از اصل محبتِ جهانشمول به حمایت از مناظره۳۲ پرداختند.
پیروان كنفوسیوس، ویژگی نظام خود را اشتمال آن بر محبّت تناسبی یا درجه بندی شده و سلسله مراتبی دانستند؛ زیرا وظایف همه افراد جامعه، از طریق موقعیت آنها، نظیر پسر، معلم، همسایه و یا جز آن بودن تعیین می شد. موتزو، استدلال كرد كه آموزه كنفوسیوسی خودشكن است؛ چرا كه فردِ معتقد به آن را به این خواسته می‏رساند كه دیگران باید نگرش جهانشمول تری نسبت به محبت به دیگران داشته باشند؛ یعنی باید محبت آنها عامتر و وسیعتر شود. همه باید تصدیق كنند كه صلح بهتر از جنگ و جنگ نتیجه تبعیض است؛ و روشن است كه صلح نتیجه محبت فراگیر است؛ از همین رو، موتزو اشاره می كند كه حتی كسانی كه آموزه محبت تناسبی آنها، ایشان را به این سمت سوق می دهد كه منافع صلح را برای مردمان خود بخواهند، باید فراتر از آن رفته و از محبت جهان شمول حمایت كنند. موتزو به دفاع از مناظره به عنوان ابزاری جهت تمییز درست و نادرست، نظم و بی نظمی، و مفید و مضر می پردازد. مناظره، شك و تردیدها را از میان می برد. در نوشته‌های منسوب به موتزو، بحثهایی درباره شیوه منطقی و مسائل معرفت شناختی و نیز نحوه به كارگیریِ این شیوه‏ها برای دفاع از آموزه محبت جهانشمول و نشان دادن نقایص منطقی موجود در تعالیم مكاتب فكری رقیب وجود دارد. گونه‏ای از مكتب فلسفی كه موتزو به راه انداخت، تا ظهور خاندان هان۳۳ (۲۰۶ق‌م) شكوفا شد و معلمان این مكتب به بسط و توضیح آموزه های اخلاقی و منطقی آن پرداختند.
در عین آنكه تفاوتهای موجود میان فلسفه اخلاق چینی و یونانی را نباید ناچیز انگاشت، تشابهات موجود میان آنها برای رد ادعای كسانی كه فلسفه اخلاق را رشته اختصاصی سنتهایی با ریشه یونانی می دانند، كافی است.
نمی‏توان برای تحول اجتماعی و رشد فلسفی به وجود آمده در هند، نظیری شبیه با آنچه در چین و یونان وجود داشت، یافت. در هند نظام اجتماعی مبتنی بر كشاورزی از طریق نوعی نظام طبقاتی حفظ شده بود كه به طور همزمان حامی اخلاق مستبدانه خشكی بود. ماكس وبر، به همین دلیل نتیجه میگیرد كه وداها۳۴ "در بردارنده اخلاق عقلانی نیستند" (ص۴۵). اما، مانو۳۵ در "درمه شاستره‏ها۳۶" ادعا می كند كه درمه۳۷ یا وظیفه باید با استدلال منطقی۳۸ روشن شود، به شرط آنكه استدلال با احكام وداها مخالف نباشد. كاتیلیا۳۹، انویكسیكی۴۰ (منطق) را چراغ همه علوم، سرچشمه همه كارها و مأمن دائمی همه فضائل می داند و از این رو، بر اهمیت منطق برای تأمل اخلاقی تأكید می ورزد. در همه سنتهای هندی، می توان مباحث اخلاقی درباره مسائل اخلاقی و به كارگیری فنون منطقی در مباحث مربوط به مفاهیم اخلاقی اصلی هند یعنی درمه، كرمه و پوروشارتا۴۱ را پیدا كرد.
ریشه درمه از واژه‌ای سانسكریت۴۲ به معنای ایجاد، حفظ، حمایت، زنده نگه داشتن یا انسجام بخشیدن است. قانونگذاران، از قوانین طبقاتی به عنوان درمه یاد كردند. آنچه درمه را توصیه كرده است سنّت است نه ملاحظات مربوط به سود یا هر برداشت مستقلی از درست یا خوب. درمه، نه تنها به عنوان قانون مردم، بلكه به عنوان نظم جهانشناختی نظام‏مندِ همه امور تلقی شده است. قوانین خاصی كه با توسل به درمه تصویب شده‏اند، به عنوان نمودهایی از این نظم جهانشمول مورد استناد قرار گرفته اند. با این حال، از همان زمانِ مانو، این امر مورد پذیرش است كه ممكن است برای اعصار متفاوت درمه‏های متفاوتی وجود داشته باشد.
كرمه، بیانگر بُعد نتیجه گرایانه اندیشه اخلاقی هندی است. در وداها، كرمه در پیوند با عمل قربانی است؛ عملی كه فرد از طریق آن بدن یا جهان آیینی خود را كه برخاسته از آیین پیش از مرگ خود می‌باشد و متعاقباً در آن خواهد زیست، فراهم می‌كند. در دیدگاه هندوییِ پساودایی۴۳افرادی كه اعمال قانونی مناسبی انجام دهند، كرمه خوبی را به وجود می آورند كه نتیجه آن تناسخ یافتن در شكل برتر می‏باشد. عدم هماهنگی با درمه، باعث پیدایش كرمه بد و تولد دوباره پست تر است.
در سنت هندو، اهداف زندگی عبارتند از چهار پوروشارته كه مشتمل است بر درمه و نیز كامه۴۴ (لذت،ارضای تمایلات)، ارتهه۴۵ (ثروت و قدرت، راه قانونی كسب ثروت) و مكشه۴۶ (رهایی از چرخه تولد دوباره مترتب بر كرمه). هرچند برخی ادعا می كنند در اخلاق هندویی پوروشارته‏ها نقشی شبیه با نقش یودامونیا برای یونانیان دارند، شباهت این دو ناچیز است. پوروشارته‏ها به لحاظ سنتی از نظر اهمیت و شایستگی به این صورت فهرست بندی شده‏اند: مكشه، درمه، ارتهه، كامه.
این مفاهیم دستخوش تحولاتی شده‏اند و با ورود ادیان غیر ودایی به هند كه مهمترین آنها بودیسم و جینیسم است، مورد چالش قرار گرفته‏اند. برای مثال، جینه‏ها ادعا می‏كنند كرمه نوعی ماده لطیف و بدون آگاهی است كه به افراد متصل می شود و معرفت را تحت الشعاع قرار می دهد و انواع بعدی تولدهای دوباره را تعیین می كند. از طریق زندگی زاهدانه و همراه با ریاضت كه مبتنی بر اصول متعددی است، كرمه به پایان رسیده، مكشه به دست می آید؛ مهمترین اصل از اصول مزبور "اهیمسا" ( اصل عدم آزار) است.
درمه مورد نظر جینه‏ها، مجموعه قوانینی است برای ایجاد حركت به سوی مكشه كه بر زندگی در صومعه متمركز است. كرمه، در نتیجه عدم توجه به پیامدهای اعمال به دست می آید. اهمیت شناخت در جهان بینی جینه‏ای، پیروان این آیین را به ایجاد آثار مهمی در معرفت شناسی و منطق در طول بیش از هزار سال (۴۰۰ـ۱۷۰۰م) سوق داده است. نخستین نوشته‏ها درباره منطق جینه‏ای، به طور مشخصی برای اثبات صحت تعالیم اخلاقی جینه‏ای به ویژه آموزه "اهیمسا" طرح ریزی شده‏اند.۴۷
مفهوم درمه در بودیسم، صرفاً برای دلالت بر حقیقتی نجات بخش وارد شده است كه بودا در پی عملی كردن آن بود و به تعلیم آن می پرداخت. بودائیان به بحثهایی با هندوئیان پرداختند و در آن بحثها از این ادعای خود دفاع كردند كه درمه مورد نظر در بودیسم دارای قدرت نجات بخش است. بودائیان، نظیر جینه‌ها، مفهوم درمه را از مفهوم آیین قربانی جدا می‏كنند و كرمه را برای اشاره به نتایج معنوی اعمال انسان به كار می‏گیرند. منطق دانان بودایی به بحث با منطق دانان هندویی و جینه‌ای می پردازند، اما دفاع از درمه مورد نظر بودیسم، عموماً مبتنی بر ملاحظات اخلاقی نیست؛ با این حال، بحث درباره اصول اخلاقی، عنصر بسیار مهم بودیسم است. زیرا این اصول حجیت خود را نه از سنت كه از بصیرت۴۸ می‌گیرند. برای مثال میل شدید (حرص)۴۹ بدترین شر میان همه شرور (شرّ الشرور) تلقی می‏شود؛ زیرا به اعتقاد بوداییان بودا پی برده است كه میل شدید یا حرص، علّتِ همه رنجهاست. به لحاظ نظری، هركس كه از راه بودا پیروی می كند، باید به این نكته پی ببرد كه از بین بردن حرص به خوب بودن می‏انجامد. حكمت كه برای پیدا شدن چنین بصیرتی لازم است با همین انقطاع حرص یا میل شدید به وجود می آید كه به عنوان خوب شناخته شده است: "از اخلاق حكمت می آید و از حكمت اخلاق... نظیر شستن یك دست با دست دیگر. بدین ترتیب، اخلاق با حكمت شسته می شود و حكمت با اخلاق." (نك: دیقانیكایا،۵۰ ص ۱۰۴). اخلاق بودایی، سودگرایانه است؛ به این معنا كه در این اخلاق امری بد است كه به رنج بینجامد و خوب آن است كه رنج را از میان ببرد. از نظر بوداییان، حكم اخلاقی صرفاً ابراز احساسات نیست و اخلاق از درك درست سرشت انس‍‍‍‍‍‍‍‍‍ان و ج‍‍‍‍‍‍‍ه‍‍‍‍‍‍‍‍ان برمی‏خیزد. اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی، از نظر بوداییان قابل درك و قابل تعریف‌اند و تصمیمهای اخلاقی دارای معیارند. مكتوبات مقدسِ اولیه بوداییان، این تعاریف را ارائه كرده‌اند: "هر عملی، خواه جسمی، لسانی یا ذهنی كه به رنجِ فرد یا دیگران یا هر دو بینجامد، بد است. هر عملی، خواه جسمی، لسانی یا ذهنی كه به رنج فرد یا دیگران یا هر دو نینجامد، خوب است" (همان، ص۱۰۵). در بودیسم، گام برداشتن در جهت تكمیل اخلاق، نشانه داشتن فكر درست و بدن درست است. شخصی كه دارای اندیشه های سالم، بدن تندرست و فكر پاك است به خود یا دیگران زیانی نمی رساند و طبیعتاً در روابط خود با دیگران به نحوی شایسته رفتار می‌كند.
●●نتیجه
شواهدی كافی از تلاشهای فكری و مباحث منطقی درباره موضوعات اخلاقی در فرهنگهای غیر غربی وجود دارد و مؤید این ادعا است كه فلسفه اخلاق (بحث فلسفی درباره مباحث اخلاق) محصولِ انحصاریِ یونانیان نیست، اما در عین حال، باید پذیرفت كه درست یا نادرست بودن كارها، خوب و بد و فضیلت و رذیلت، موضوع مباحث دراز دامنی در سنت فلسفی غرب بوده است، نه در سایر سنت‌ها. با این حال، درسهای مهمی هست كه باید از طریق ملاحظه نظام‌های اخلاقی غیرغربی آموخت. نخست، در مكتب فلسفی چینی و هندی اخلاق در دائو (تائو) یا درمه كلی تر ادغام و گنجانده شده، در حالی كه در غرب گرایشی هست كه اخلاق را موضوعی مستقل از آموزه‏های وسیعتر متافیزیكی و دینی تلقی كنند. دوم، تمركز اخلاق غربی غالباً به مسائل مربوط به رفتار فردی است، در حالی كه با تلقی اخلاق به مثابه مثلاً جزء مكملِ دائوی اجتماعی، مسائل مربوط به رفتار فردی، مسائل فرعی محسوب می شود. سوم، اخلاق دینی، حتی آن نوع اخلاق دینی غربی كه در یهودیت، مسیحیت و اسلام آمده، نوعاً تا حدی در ویژگیهای مذكور با دیدگاههای چینی و هندی شریك است، در حالی كه اخلاق فلسفی غرب سنّت مستقل و موازی خاص خود را در تأمل بر مسائل ارزشی، رشد و توسعه داده است. چهارم، در اخلاق دینی، مسائل مربوط به ارزش را نمی توان به نحوی مستقل و جدا از پاسخ‌هایی كه به مسائل مربوط به طرح و برنامه خدا برای بشر و میثاق الهی داده می‌شود، پاسخ داد؛ از این رو، در اخلاق دینی امكان بالقوه برای تعارض مهم با دیدگاههای فلسفی غیر دینی وجود دارد.
اگر بخواهیم تنش بین اخلاق فلسفی و دینی را بیشتر بررسی كنیم، باید به بررسی انواع مكاتب عمده و معاصر فلسفه اخلاق غرب و شیوه مواجهه آنها با مشكلات عملی گوناگونی بپردازیم كه در مقام اجرای اصول اخلاقی پیدا می شوند.

منبع:فصلنامه پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره ۲
كتابشناسی
Abelson, Reziel, and Nielson, Kai, "Ethics", The Encyclopedia of PhilosophyPaul Edwards (ed)., New York, Macmillan and the Free Press, ۱۹۷۲.
Chan, Wing-tist, A Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton University Press,۱۹۶۳.
Cooper,John. M., "History of Western Ethics: ۲, Classical Greek", Encyclopedia of Ethics, New York, Garland,۱۹۹۲.
Dighanikaya, I, Cited by Hsueh-Ii Chene in "Budhist Ethics", Lawrence Becker, (ed)., Encyclopedia of Ethics, New York, Garland, ۱۹۹۲.
Macintyre, Alasdair, A Short History of Ethics, Londan, Routledge, ۱۹۶۷.
Yu-Lan Fung, A Short History of Chinese Philosophy, New York, The Free Press, ۱۹۴۸.
Weber, Max, The Religion of India, Illinois, Free press, ۱۹۵۸.
Putusottama Bilimoria, "Indian Ethics", A Companion to Ethics, Peter Singer (ed) Oxford, Blackwell, ۱۹۹۱.

منبع : باشگاه اندیشه