جانشینی پیامبر(ص)؛ انتقال کاریزما

پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله، جانشینی ایشان مهم‏ترین مسأله‏ی مطرح در جامعه‏ی اسلامی بود. علاوه بر امام علی‏علیه السلام - به عنوان چهره‏ی شاخص اهل بیت‏علیهم السلام - گروه‏ها و جریانات فكری دیگری مدعی دستیابی به خلافت بودند. آنان به منظور تحت ‏الشعاع قرار دادن علی‏علیه السلام در افكار عمومی، و شكستن انحصار جاذبه‏ی كاریزمایی او، به معرفی و تقویت نهاد كاریزمایی صحابه برای رقابت با اهل‏بیت‏علیهم السلام، در مرجعیت فكری جامعه پرداختند. در بُعد فرهنگی از ابزارهایی چون سیاست منع حدیث، طرح عدالت و صح ت اجتهاد صحابه، جعل حدیث و... بهره گرفتند؛ این جریان طی قرن‏های بعدی استمرار یافته، سازماندهی و تقویت شد.در این مقاله این تلاش‏ها در قالب نظریه‏ی روزمرگی كاریزمای ماكس وبر، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
در مدینه، سال ۱۱ قمری، جامعه - پس از قریب ۱۰ سال كه از شكل‏گیری نخستین نمونه‏ی حكومت اسلامی می‏گذشت - رویكردی جدید به مسأله‏ی رهبری در رأس ساختار حكومت را تجربه كرد. پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله جریانات فكریِ مختلفی وجود داشتند كه طبعاً راه حل‏های مختلفی، برای پر كردن خلأ شخصیت كاریزماتیك پیامبرصلی الله علیه وآله پیشنهاد می‏كردند. خط فكری اهل‏بیت‏علیهم السلام كه به لحاظ مدیریتی، حول محور علی‏علیه السلام می‏چرخید، در عرصه‏ی تبلیغ و تبیین آرمان‏های فكری، قائم به شخصیت فاطمه‏علیها السلام و به لحاظ حوزه‏ی حمایت و دفاع اجتماعی، بیش از همه متكی به حمایت بنی‏هاشم بود، الگوی ولایی را به جای ساختار نبوی پیشنهاد كرده و كاریزمای امام معصوم‏علیه السلام را مناسب‏ترین گزینه برای جانشینی كاریزمای پیامبرصلی الله علیه وآله دانسته، مدعی ابتناء این جانشینی ب ر نصب الهی بود.۲ در مقابل، جریانات فكری دیگری نیز وجود داشتند كه آهنگ دیگری نواخته و طرح دیگری در می‏انداختند.۳
گروهی از صحابه، با طرحی هوشمندانه متكی بر روانشناسی و جامعه‏شناسی آن روز مدینه، از یك سو به سنت‏های جاهلیِ فروخفته در سایه‏ی فرهنگ اسلامی دامن زده و با افروختن آتشِ كینه‏های زیر خاكستر مانده‏ی سال‏های بحران و تنشِ مبارزات دینی پیامبرصلی الله علیه وآله، جاذبه‏ی حقانیت ادعای اهل‏بیت‏علیهم السلام را كم‏رنگ نمودند و از سوی دیگر با القاء روشی جدید برای مشروع‏نمایی ساختار نوین رهبری جامعه‏ی اسلامی به سرعت زمام مدیریت افكار عمومی و اهرم قدرت سیاسی را به دست گرفته نهایتاً بر اوضاع مسلط شدند. از آن‏جا كه بنی تی م به سبب موقعیت كم اهمیتشان در میان تیره‏های مطرحِ قریش هرگز در جنگ قدرت و رقابت‏های سیاسی موجود میان آنها، شركت نداشتند، امكان سازش بر سر انتخاب ابوبكر به خصوص با توجه به شخصیت ظاهراً آرام و مسالمت‏جوی او بیش از هر كس دیگری فراهم بود. در مقابل، احتمال ب روز مشكلات و درگیری‏های داخلیِ میان قبایل، در حكومت علی‏علیه السلام - به خصوص آنان كه زخم خورده‏ی شمشیر وی بودند - مانع تأیید او از جانب بسیاری از عافیت‏طلبان می‏شد. عمر در جمله‏ی معروف خود كه، سزاوار نیست كه خلافت با نبوت، در بنی‏هاشم جمع گردد،۴ احتمال بروز چنین مخالفت‏هایی را یادآوری می‏كند و سركشی قبایل دیگر را در مقابل بنی‏هاشم پیش‏بینی می‏نماید، در حالی كه در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغیان عرب، و خویشاوندی قریش با پیامبرصلی الله علیه وآله را موجب تواضع در مقابل آنها می‏داند و قرابت بنی‏ه اشم با پیامبرصلی الله علیه وآله را عامل سركشی عرب و مانع دستیابی علی‏علیه السلام به خلافت معرفی می‏كند۵ و بالاخره معلوم نمی‏شود كه این قرابت، موجب شرافت است یا بهانه‏ی ایجاد انزوای سیاسی.
جریان دیگر، امویان به رهبری فكری ابوسفیان بودند، كه گرچه موقعیت بالفعل جامعه را عرصه‏ی مناسب ظهور و جولان خود نمی‏دیدند؛ اما به دلیل برخورداری از منابع ثروت و قدرت و ریشه داشتن در عمق باورهای سنتی مردم، به لحاظ شرافت اجتماعیِ جاهلی، هم‏چنان بسیاری از مس لمانان را مرعوب اشرافیت خویش می‏ساختند. اینان با طراحی جریانی دراز مدت با ترفندی هوشمندانه - پیشنهاد یاری به علی‏علیه السلام - حكومت نوپا را متوجه خطر احتمالی مخالفت خویش نمودند. گرچه از این راه ظاهراً به همراهی و شراكت در جریان دوم توفیق یافتند؛ اما در واقع زمینه‏های حذف این جریان و دستیابی كامل خود، به عرصه‏ی حكومت اسلامی، در فاصله‏ای نه چندان طولانی را فراهم آوردند.
در این‏جا نمی‏توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نیز كه در چشم پیامبرصلی الله علیه وآله عزیز و تا آن زمان در جامعه‏ی اسلامی مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه‏دار شدن موقعیت مطلوب خود در شرایط جدید بیمناك بودند. البته در سقیفه با ارائه‏ی اولین حجت از جان ب مهاجرین حاضر در مجلس، كه با اتكاء به حدیثی نبوی، خلافت را حق قریش می‏دانستند،۶ از ادعای خویش بر خلافت عقب‏نشینی كرده،۷ به نفع علی‏علیه السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت‏های داخلی اوس و خزرج باعث تضعیف این موضع، و پیروزی حزب رقیب شد.۸
این مقاله در صدد ارائه‏ی گزارش دقیق تاریخ آن روزگار یا ارزیابی میزان حقانیت هر یك از طرفین این مدعا، در كسب قدرت نیست؛ بلكه در پی تبیین جامعه‏شناختی جریانی است كه به سرعت شكل گرفت و حتی در دید طراحان آن، ناباورانه‏۹ به كامیابی دست یافت و ساختاری نوین از هرم قدرت حكومت اسلامی را پایه‏گذاری نمود، آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت می‏نامیم.
تأكید بر اولین گام‏های شكل‏گیری دستگاه خلافت اسلامی؛ یعنی نخستین ماه‏های پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله به آن دلیل است كه، فرایند جای‏گزینی نظام خلافت خلفاء آن چنان كه مورد قبول اهل سنت بود و در تاریخ، تحقق خارجی یافت، به جای رهبری دینی و دنیایی ائمه معصوم‏علیهم السلام آن‏گونه كه شیعه بدان معتقد است و در طول تاریخ نگاهی آرمانی بدان داشته است، ریشه در همین نخستین روزها و ماه‏های پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله دارد. گرچه تاریخ اسلام شاهد تحولات بسیاری در این الگوی سیاسی، دینی - خلافت - بوده و خلفای متعدد با عملكردهای متفاوت، از سلسله‏های مختلفی كه یكی پس از دیگری به قدرت رسیدند ویژگی‏های خاص خود را داشته و طبیعتاً با نمونه‏ی اولیه‏ی خلافت اسلامی تفاوت بسیار داشتند؛ اما همه‏ی آنها به رغم وجوه اختلاف و تمایز، ریشه در بستری واحد داشته و از ج ایگاه واحدی نشأت می‏گرفتند.
كنار زدن كسی كه به اعتقاد شیعه و بر اساس نقل‏هایی قابل دفاع - پیامبرصلی الله علیه وآله او را جانشینِ منصوب الهی معرفی كرده بود - و سپردن خلافت به دیگری و تغییر ملاك‏های استحقاق تصدی امور مسلمین و تحریف باورهای ارزشی حاكم بر جامعه‏ی عصر پیامبرصلی الله عل یه وآله، رویدادی بود كه در اولین روزهای پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله تحقق یافت، و به تدریج ریشه دواند و بارور شد. البته در قالب‏های متنوع و ساخت و سازهای متفاوت، در طول تاریخ هر روز شكل نوینی یافت، به علاوه آن چنان كه خواهد آمد در طول قرن‏های بع د به عرصه‏ی نظریه‏های سیاسی راه یافت و در قالب‏هایی چون نظریه عدالهٔ صحابه و حجیّت اجتهاد، نظریه‏پردازی شد. شاید واژه خبط در خطبه‏ی شقشقیه‏ی علی بن ابی‏طالب‏علیه السلام، كه ضمن آن به تشریح و توصیف دقیق جریانات سیاسی پس از رسول خداصلی الله علیه وآله می‏پرد ازد به همین معنا، یعنی آغاز و تولد جریان انحرافی در مسیر رهبری مسلمین، اشاره داشته باشد.
این نكته قابل ذكر است كه، جمع‏بندی و تبدیل رویدادهای مربوط به آن دوره به ساختاری نظری، و عرضه‏ی آنها به عرصه‏ی اندیشه‏های اجتماعی - سیاسیِ اسلام و طرح این نظریات در محافل نظریه‏پردازان این حوزه، به سال‏ها بلكه قرن‏های بعد مربوط است، لكن به هر حال نطفه‏ی این نظریه‏های سیاسی را باید در همان سال‏های اولیه جست و جو كرد. به عنوان مثال گرچه تبیین، تدوین و دفاع از نظریه‏ی عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن‏ها پس از وفات همه‏ی صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان كه خواهد آمد نخست، مقدمات اولیه‏ی ظهور و بروز این اندیش ه و امكان اعمال و تحقق خارجی این تفكر، در همان روزهای نخستِ پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله فراهم گردید. بنابراین محدود كردن حوزه‏ی بحث به سال‏های نخستِ سامان یافتن خلافت، به معنای عطف نظر از ساخت و ساز نظری ماجرا در دوره‏های بعد نیست. در مقاله‏ی حاض ر به هر دو بخش جریان پرداخته می‏شود.
گرچه مراد از واژه‏ی صحابی در ادامه‏ی مقاله - به مناسبت بحث از نظریه‏ی عدالت صحابه - كاملاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ اما در این‏جا ضروری است منظور از برخی صحابه، كه در فرضیه به آنها اشاره می‏شود، بیان گردد و آنان كسانی بودند كه در نخستین مبارزه‏ی سیاس ی بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله رقیب و طرف اصلی اهل‏بیت‏علیهم السلام محسوب می‏شدند. اعضای مركزی این حزب را باید ابوبكر بن ابی قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبیدهٔ، سه مدعی نمایندگی از بین مهاجرین، در اجتماع سقیفه دانست. پس از اولین حضور رسمی این تشكل، یعنی ور ود آنان به مسجد، پس از خروج از سقیفه و بیان صریح عمر مبنی بر بیعت وی و برخی از انصار با ابوبكر، چهره‏های دیگری نیز با انگیزه‏های مختلف به این تشكل پیوستند. بر اساس برخی نقل‏ها، عثمان و برخی از بنی زهره اولین كسانی بودند كه با ابوبكر در بدو ورود به مسجد، بیعت كردند.۱۰ كشف ارتباط میان این چند نفر از توالی آنان در دستیابی به قدرت و خلافت، مشكل نیست. ابوبكر عامل كسب وجهه‏ی دینی، عمر مغز متفكر و بازوی اجرایی و عثمان صاحب پایگاه اشرافیِ سنتی - وابستگی به قدرت، ثروت و اشرافیت بنی‏امیه - یكی پس از دیگری بر كرسی خلافت تكیه زدند.
علی بن ابی‏طالب‏علیه السلام با صراحت، دلیل تلاشِ عمر برای تحقق خلافت ابوبكر را گوشزد می‏كند:
شتر خلافت را بدوش، كه برای تو در آن نصیبی خواهد بود. امروز خلافت را برای او استوار ساز كه فردا آن را به تو خواهد سپرد.۱۱
عثمان نیز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصیت‏نامه‏ی ابوبكر مبنی بر جانشینی عمر، نقش خود را به خوبی ایفا كرد و جایگاه خویش را تثبیت نمود.۱۲ گرچه به نظر می‏رسد ابوعبیده از زنجیره‏ی قدرت حذف شده است، اما باید توجه داشت كه وی پیش از مرگ عمر در منطقه‏ی شام از دنیا ر فته بود و عمر نیز بعدها از این‏كه او را در كنار خود نداشت تا به جای خویش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس می‏كرد.۱۳
بر اساس قطعی‏ترین متون تاریخی نمی‏توان جایگاه اجتماعی و وجهه‏ی دینی اهل‏بیت‏علیهم السلام را در جامعه‏ی آن روز انكار نمود؛ از جمله: سابقه‏ی دینی - سیاسی علی‏علیه السلام در طول سال‏های مبارزه برای پیروزی اسلام و پایگاه عاطفی او و خانواده‏اش نزد پیامبرصلی الله علیه وآله و تلاش پیامبرصلی الله علیه وآله برای معرفی وی به عنوان جانشین خود و تأكید پیامبرصلی الله علیه وآله بر محوریت خشم و رضای فاطمه‏علیها السلام بر خشم و رضای خدا و پیامبرش - كه طبعاً خشم و رضای فاطمه‏علیها السلام را از انفعال عاطفی یك زن، تا حد آیت و نشانه‏ای دینی - سیاسی، برای انحراف یا اعتدال جامعه ارتقاء می‏بخشید - امر پنهان و قابل اغماضی نبود.
وضوح مسأله به اندازه‏ای بود كه دقایقی پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله، عباس - چهره‏ی شاخص بنی‏هاشم - از علی‏علیه السلام خواست بیعت او را بپذیرد تا وصایتش مسجّل شده، جلوی حركت‏ها و ادعاهای مخالفان گرفته شود! وی با تعجب اظهار داشت: مگر در این مسأله، مخالفی نیز وجود دارد؟۱۴
اكنون سؤال این‏جاست كه، چگونه و از چه راهی رقبای سیاسی اهل‏بیت‏علیهم السلام توانستند افكار عمومی را از توجه به آنان در رابطه با پذیرش حزب مخالفشان معطوف نمایند؛ و چه چیزی را جای‏گزین جاذبه‏ای كنند كه می‏توانست امتداد شخصیت كاریزمای پیامبرصلی الله علیه و آله و بهترین گزینه برای جانشینی وی شود؟
●ساختار نظری‏
در تبیین جامعه‏شناختی موضوع این مقاله، نظریه‏ی سیادت كاریزماتیكِ وبر، و آن‏چه كه او به عنوان جریان روزمرّگی كاریزما و راه‏حل‏های محتمل برای سامان بخشی به این جریان، از آن یاد می‏كند؛ مبنای بحث خواهد بود.
وبر در تعریف واژه‏ی كاریزما می‏نویسد:
واژه‏ی كاریزما برای خصوصیت ویژه‏ی شخصیت یك فرد، كه به خاطر این ویژگی از افراد عادی جدا انگاشته می‏شود و به عنوان كسی كه صاحب توانایی‏ها یا خصوصیات فوق طبیعی، فوق انسانی، یا حداقل استثنایی باشد، به كار می‏رود. این ویژگی‏ها بدان گونه‏اند كه قابل دسترسی بر ای افراد عادی نیستند؛ بلكه منشأ آنها الهی یا منحصر به فرد تلقی می‏شود، و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقی می‏گردد... .۱۵
وبر در موارد متعددی انبیاء را شاخص‏ترین نمونه‏ی كاریزمای اصیل معرفی می‏كند،۱۶ و انقلابی‏گری یا سرشتِ حركت‏آفرینی و تحول‏زایی را لازمه‏ی دوام و بقای واقعی شخصیت كاریزما می‏داند؛ اما از آنجا كه این موج انقلابی نمی‏تواند همواره دوام و استمرار یابد بدیهی اس ت كه خصیصه‏ی كاریزمایی در معرض خطر قرار می‏گیرد؛ پس برای دستیابی مستمر به منافع ناشی از گرایش عمومی به كاریزما، باید راهی برای تثبیت و دائمی ساختن آن جست. این امر كه به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصیت كاریزمای اصلی، برای جانشینان او بسیار حیاتی می‏ نماید، گرچه از یك سو باعث پایداری منافع حاصل از وفاداری عمومی به جریان سیادت كاریزمای اولیه می‏شود؛ اما از سوی دیگر، به ذات اصلی و جوهره‏ی اصیل كاریزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع دیگر سیادت، به خصوص سیادت سنتی متمایل می‏سازد.۱۷وبر می‏نویسد:
سیادت كاریزمایی در شكل و حالت اصیل خود، دارای سرشتی غیر معمول است. این سیادت عبارت از مناسبات اجتماعی شدیداً شخصی است كه به اعتبار و اثبات خصایص كاریزمایی بستگی دارد. این مناسبات می‏تواند با دائمی شدن خود، از كوتاه مدت و گذرا بودن بپرهیزند... در این صور ت سرشت سیادت كاریزمایی، كه فقط در تولید و یا پیدایش خود از نمونه‏ی خالص بوده است، عمیقاً دگرگون می‏شود. در نتیجه این سیادت یا سنتی می‏گردد، یا عقلایی (قانونی) می‏شود و یا در مواردی تبدیل به تركیبی از هر دو می‏شود.۱۸
وی در توضیح چرایی این دگرگونی به عواملی اشاره می‏كند، از جمله:
منافع قوی‏تر معنوی یا مادی نظام گرداننده‏ی پیروان، مریدان، حواریون... ایجاب می‏كند كه اولاً، مناسبات كاریزمایی ادامه یابد و ثانیاً به گونه‏ای ادامه یابد، كه موقعیت مادی - معنوی خودِ آنها بنیانی مستمر و روزمره پیدا كند... .
این منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص كاریزما و مطرح شدن مسأله‏ی جانشینی به شكل حادی نمایان می‏گردد. اگر آن حل شود، یعنی اجتماعی كاریزمایی بقاء یابد یا ایجاد گردد، نحوه‏ی این مسأله، سرشت روابط اجتماعیِ بوجود آمده را تعیین می‏نماید.۱۹
وبر سپس به راه‏هایی كه می‏تواند این مشكل، یعنی از سویی استمرار جاذبه‏ی كاریزمایی را برای مخاطبان و از سوی دیگر فقدان كاریزمای اصیل را حل كند، اشاره می‏نماید. گرچه وبر تأكید می‏كند كه روزمره شدن را فقط مسأله‏ی جانشینی به وجود نمی‏آورد،۲۰ اما از آن‏جا كه مسأله‏ی جانشینی مربوط به كُنه پدیده‏ی روزمره شدن كاریزما، یعنی به خودِ سُرور و مشروعیت اوست‏۲۱ طبعاً راه حل‏هایی نیز كه وی برای حل مشكل روزمرگیِ كاریزما، مطرح می‏كند بیش از همه، ناظر به مسأله‏ی جانشینی است.۲۲ از آن‏جا كه این مقاله، درصدد تبیین جامعه‏شناخ تیِ جریان جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله می‏باشد، تكیه‏ی نگارنده بر همین بخش از راه حل‏هایی است كه وبر در ارتباط با چگونگی استمرار جاذبه‏ی كاریزمایی جانشینان رهبر اولیه، مطرح می‏سازد.
●این راه حل‏ها عبارت‏اند از:
۱)كوشش مجدد، برای پیدا كردن رهبر كاریزمایی كه طبق شواهد و علائم، صلاحیت سیادت را داراست.۲۳ روشن است كه این عبارت وبر هم چنان كه می‏تواند ناظر به یافتن رهبری باشد كه دارای كاریزمای واقعی است، می‏تواند شرایطی را نیز توضیح دهد كه كسانی، در صدد القاء غیر و اقعی قدرت كاریزمای رهبر جدید، به مردم هستند؛ امری كه با كمك ابزارهای تبلیغی برای غلبه بر افكار عمومی، كار مشكلی به نظر نمی‏رسد. آن‏چنان كه در ادامه‏ی بحث خواهد آمد، شاید معرفی غیر واقعی چهره‏ی برخی از صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله در هاله‏ای از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره‏های بعد، با انگیزه‏های سیاسی مختلفی كه البته جعل حدیث و تحریف تاریخ از ابزارهای عمده‏ی این تلاش محسوب می‏شدند، مثال‏های مناسبی، برای كوششی باشد كه به قول وبر در جهت یافتن یا القاء رهبر كاریزمایی جدید، به جای پیامبرصلی ال له علیه وآله انجام شده است.
۲) تعیین جانشین، توسط خود [شخصیت صاحب‏] كاریزما و قبول آن از طرف پیروان؛ كه به قول وبر، رایج‏ترین شكل انتخاب بوده است.۲۴ وی در جای دیگر می‏نویسد:
اعتقادِ بدیهی بر این است كه خود كاریزما صلاحیت تعیین جانشین خود را دارد...؛ تعیین جانشین یا معاون توسط خود پیشوا مناسب‏ترین شكل حفظ استمرار سیادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشری [دینی‏] یا نظامی است كه در اصل، كاریزمایی بودند... .۲۵
متأسفانه این اعتقادِ به قول وبر بدیهی در جامعه، پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله نادیده گرفته شد و حق تعیین جانشین از او سلب گردید. شاید تأكید وبر بر تمایل و خواست بسیاری از پیروان، مریدان و حواریونِ رهبر اولیه، به سوق دادن جریان جامعه، از حالت مناسب ات كاریزمایی به سمت و سویی كه منافع مادی و معنوی آنها را بهتر تأمین كند،۲۶ توجیه دقیقی برای نحوه‏ی عملكرد برخی از صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله در ممانعت از وصیت یا انكار تعیین جانشینی علی‏علیه السلام از جانب وی باشد.
۳) راه حل دیگر كه بیش از بقیه‏ی موارد در این مقاله مورد توجه است: تعیین و انتصاب جانشین توسط دستگاه كاریزماییِ گرداننده‏ی اجتماع كاریزمایی و پذیرش و به رسمیت شناختن وی از طرف اجتماع مذكور۲۷ می‏باشد.
عبارت دستگاه كاریزمایی به خوبی روشن می‏سازد كه برای بهره‏برداری از این راه حل، لازم است در كنار یا امتداد جایگاه شخصیت كاریزمایی اصلی - رهبر اولیه - دستگاه یا نهادی طراحی و ایجاد گردد كه در تلقی عمومی پیروان، به دلیل ارتباط یا وابستگی با كاریزمای اصیل ا ز جاذبه، مشروعیت و نوعی سیادت كاریزماتیك برخوردار باشد. این نهاد یا دستگاه یا سازمانِ كاریزمایی شده، مهم‏ترین كانال انتخاب جانشین و طبعاً اصلی‏ترین ابزار تأیید مشروعیت وی و ایجاد حالت پذیرش عمومی در مخاطبان و پیروان می‏باشد. آن چنان كه در ادامه‏ی مقاله خ واهد آمد به نظر می‏رسد این همان جریانی است كه پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و البته در كنار استمرار اعتقاد به جانشینی علی‏علیه السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پیامبرصلی الله علیه وآله - به اعتقاد شیعه - و در رقابت با این باور طراحی شده بود و برای تثبیت مشروعیت خلفاء، پس از ایشان مورد بهره‏برداری قرار گرفت و تلاش نمود موقعیت ویژه‏ی اهل‏بیت‏علیهم السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد و یا حداقل انحصار ارزشی آن را در دید عموم بشكند و این، همان واقعیتی است كه وبر تحت عنوان كاریزمایی كردن یك نهاد یا مع رفیِ نهادی كاریزمایی به جای فرد كاریزما، از آن یاد می‏كند.
وبر در جای دیگر می‏نویسد:
...اگر پیشوای كاریزمایی جانشینی تعیین نكرده باشد...،۲۸ افراد تحت سیادت وی معتقد می‏شوند كه، كسانی كه شریك سیادت وی می‏باشند، یعنی حواریون و مریدان، مناسب‏ترین اشخاصی هستند كه می‏توانند فرد ذی‏صلاحیت را برای جانشینی تشخیص دهند. از این‏رو برای اینان امر م شكلی نیست كه این نقش را به عنوان یك حق به خود اختصاص دهند، مخصوصاً كه ابزار قدرت را منحصراً در اختیار دارند. البته چون منشأ تأثیر و نفوذ كاریزما، اعتقاد و ایمان پیروان است، نامزد جانشینی باید توسط آنها پذیرفته و به رسمیت شناخته شود. اساساً قبول و به رسمی ت شناختن پیروانِ تحت سیادت، در ابتدا و در اصل عامل تعیین كننده می‏باشد...، بنابراین نامزد كردن توسط نزدیك‏ترین و قوی‏ترین پیروان و تأیید توسط پیروان تحت سیادت، شكل عادی این نوع تعیین جانشین می‏باشد.۲۹
به نظر می‏رسد بیعت به ویژه در سده‏ی نخستین تاریخ سیاسی اسلام، همان راه اعلامِ به رسمیت شناختن پیروان تحت سیادت است كه وبر بر آن تأكید دارد و طبعاً تلاش اعضای آن نهاد كاریزمایی، معطوف به القاء وجود كاریزما، اولاً در آن نهاد و ثانیاً در كاندیدای معرفی شده از جانب آن به مردم و در نتیجه، كسب بیعت از ایشان بوده است.
●فرضیه‏
اكنون پس از طرح موضوع و مسأله‏ی تحقیق و عرضه‏ی ساختار نظری كه در چارچوب اصلی مباحث این مقاله توضیح داده شد، به تشریح فرضیه‏ای پرداخته می‏شود، كه می‏تواند توجیه و تبیین كننده‏ی چگونگی فرایند شكل‏گیری سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآ له و چشم‏پوشی جامعه، از اهل‏بیت‏علیهم السلام و رهبری علی بن ابی‏طالب‏علیه السلام باشد.
بر اساس این فرضیه، برخی صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله با كاریزمایی معرفی كردن جایگاه صحابه و نهاد خلافت - یعنی طراحی و ایجاد نهاد كاریزمایی به جای فرد كاریزما - آن را جای‏گزین رهبری فكری، دینی و سیاسی اهل‏بیت‏علیهم السلام كردند و در نتیجه فرد مورد نظ ر خود را به جای رهبرِ معرفی شده از جانب آنان، به افكار عمومی تحمیل نمودند. به تعبیر دقیق‏تر با كاریزمایی شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، این نهاد جای‏گزین كاریزمای فردی پیامبر و جانشین او از اهل‏بیت‏علیهم السلام شد. در این فرضیه، نهاد كاریزمای صحابه متغیر ِ مستقل و جایگاه رهبری اهل‏بیت‏علیهم السلام متغیر وابسته است.
●جایگاه اهل‏بیت‏علیهم السلام، چالش اصلی حكومت‏
اشاره شد كه با وجود پیش‏بینی برخی ادعاهای مخالف، جانشینی علی‏علیه السلام پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله به دلیل سفارشات ایشان و شایستگی‏های خود او، امری طبیعی می‏نمود. بنابراین جریان مدافع پیروزی خلیفه، در آن مبارزه‏ی سیاسی، محتاج پشتوانه‏ی فك ری بسیار عمیقی بود. پیروزی بر علی‏علیه السلام به خصوص در عرصه‏ی باورهای ارزشی مردم، به سادگی عقب راندن انصار یا معامله با ابوسفیان نبود،۳۰ و كس یا كسانی كه می‏خواستند در مقابل علی‏علیه السلام بایستند و از دستیابی او به خلافت ممانعت نمایند و جای او را بگی رند، لازم بود نشانه‏های صلاحیت او را بشناسند و معادلی برای معارضه با آن یا دلیلی برای نفی آن بیابند.
گرچه در گام نخست و در اولین نشست و گفت و گو در مورد خلافت - سقیفه - نمایندگان جریان مورد بحث، تنها با تأكید بر مسأله‏ی قریشی بودن و تعارف قبول بیعت با یكدیگر، تلویحاً خلافت را تنها به شرط انتساب به قریش برای همه كس قابل دسترسی دانسته، اهمیت سایر امتیازا ت را نادیده گرفتند.۳۱ اما به هر حال علی‏علیه السلام چهره‏ی ممتازی بود كه سابقه‏ی ایمان، خویشاوندی‏اش با پیامبرصلی الله علیه وآله، فداكاری‏های وی در مسیر مبارزه، قدرت، شهامت و توفیق او در نبردهای متعدد سال‏های اولیه‏ی تشكیل حكومت اسلامی شناخته شده بود و ا لبته سفارشات پیامبر به وصایت او مهم‏ترین دلایل امتیاز شخصیت وی محسوب می‏شد. چنان چه در جملات و عباراتی كه از زبان چهره‏های شاخص جناح رقیب، در توصیف ابوبكر یا نقد علی‏علیه السلام آمده، دقت شود كشف نوع مواجهه با این موارد و تلاش برای ایجاد موازنه‏ی ارزشی د ر افكار عمومی، میان دو مدعی خلافت مشكل نخواهد بود.۳۲ تأكید عمر در سقیفه، بر ایمان زود هنگام ابوبكر و همراهی وی با پیامبرصلی الله علیه وآله در مسیر هجرت و خویشاوندی‏اش با آن حضرت‏۳۳ نشانه‏ی همین تلاش است. پس در سابقه‏ی ایمان، خویشاوندی با پیامبرصلی الله ع لیه وآله و فداكاری‏ها و تلاش‏های سیاسی با علی‏علیه السلام قابل مقایسه است! اما در قدرت و شهامت و پیروزی در میدان‏های نبرد، چطور؟ تنها ماجرای ضربه‏ی علی‏علیه السلام در روز خندق و یا رویداد خیبر برای بر هم زدن این موازنه كافی بود. بنابراین در حركت بعدی این نقطه‏ی قوت و سابقه‏ی درخشان علی‏علیه السلام با یك چرخش تبلیغاتی علیه وی به عنوان نقطه‏ی ضعف و عامل بروز كینه‏های فروخفته در بسیاری از افراد یا گروه‏ها و طبعاً موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعی در صورت دستیابی علی‏علیه السلام به خلافت، معرفی گردید .
اما نكته‏ی آخر و مهم‏تر از همه، سفارشات پیامبرصلی الله علیه وآله به جانشینی علی‏علیه السلام بود. برای حل این مشكل، ضمن آن‏كه پیشاپیش تلاش نمودند تا از وصیت صریح پیامبر در واپسین ساعات حیاتش ممانعت كنند،۳۴ با طرح استنتاجات اجتهادی، نظیر آن‏كه جوان بودن ع لی‏علیه السلام - آن هم در مقایسه با شیخ كهن‏سالی چون ابوبكر - دلیل ناپختگی اوست و یا سابقه‏ی جهاد علی‏علیه السلام، به پایگاه مردمی او در میان قبایل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعی را خدشه‏دار می‏سازد، یا عرب در مقابل تمركز نبوت و امامت در تیره‏ ی بنی‏هاشم مقامت می‏كند؛ دستور صریح پیامبر، نظیر ماجرای غدیر، را در حد سفارشی شخصی و سلیقه‏ای تنزل دادند. علاوه بر آن‏كه در تكمیل برنامه‏ی خود تلاش كردند مواردی نظیر جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله در نماز، در زمان بیماری ایشان را جای‏گزین یا موازی این سفارشات قلمداد نموده، انحصار موقعیت ممتاز علی‏علیه السلام را بشكنند.۳۵ گذشته از آن چندی بعد، اساساً منكر وجود چنین سفارشات و توصیه‏هایی شده و صراحتاً فقدان نص صریح از جانب پیامبرصلی الله علیه وآله در تعیین جانشین را به جامعه، القاء كردند.۳۶
اما مسأله به همین‏جا ختم نگردید، چرا كه علاوه بر همه‏ی مواردی كه به آنها اشاره شد، امام علی‏علیه السلام و فاطمه‏ی زهراعلیها السلام صاحب جایگاه ویژه‏ای در چشم و دل و منطق پیامبرصلی الله علیه وآله بودند كه با هیچ یك از ترفندهای قبلی، قابل توجیه و جبران نب ود. پیامبرصلی الله علیه وآله شخصیتی با آن شكوه، قدرت معنوی و نفوذ و سلطه‏ی بی منازع كه در ذهن و اندیشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه‏ی كاریزمایی اصیل، چنان آشكارا، تمامی جاذبه و حجیت خود را در نگاه مردم، به علی‏علیه السلام و فاطمه‏علیه ا السلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود كه توجیه جزء به جزء مواردِ شایستگی‏های علی‏علیه السلام از راه‏هایی چنان سطحی، نمی‏توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله به وی شود. تعابیری مانند، علی مع الحق و الحق مع علی یدور الحق مع عل ی كیف ما دار.۳۷ و یا، فاطمهٔ بضعهٔ منّی فمن اذاها فقد اذنی و من اذانی فقد اذی ا....۳۸ حتی در صورت پیروزی ظاهری ابوبكر در ماجرای خلافت، نمی‏توانست مانع اعتراف و باور درونی مردم نسبت به احق و افضل بودن علی‏علیه السلام در مقایسه با ابوبكر شود.این خطر، یعنی م قایسه‏ی ذهنی دائمی میان این دو، به خصوص هر گاه رفتار یا عملكردی از خلیفه را نپسندند یا موجه ندانند، همواره جایگاه وی را در افكار عمومی تهدید می‏كرد. این مسأله، در كنار همه‏ی مواردی كه پیش‏تر گفته شد اصلی‏ترین چالش حكومت، محسوب می‏گردید، بنابراین لازم بود ، حجیت مشابه و معارضی با حجیت علی‏علیه السلام برای رقیبش جعل شود. از آن‏جا كه این امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع كسانی كه خود شاهدین و مستمعین رفتار و گفتار پیامبرصلی الله علیه وآله بودند ممكن نبود؛۳۹ بنابراین تلاش در جهت حجیت بخشیدن به یك نها د كه خلیفه جزء و مصداقی از آن محسوب می‏شد در دستور كار قرار گرفت. علت توفیق طراحان این برنامه عدم وضوح منافع شخصی در اجرای این پروژه بود كه از احتمال بروز بدگمانی عمومی نسبت به این جریان می‏كاست، و از این راه، از یك سو افراد این مجموعه - همه‏ی صحابه‏ی پی امبرصلی الله علیه وآله - با كسب اعتماد به نفسی كاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلی، یعنی اهل‏بیت‏علیهم السلام بی‏نیاز می‏دیدند و از سوی دیگر این كار به شكل غیر مستقیم، نوعی باج‏دهی سیاسی به این اكثریتِ قابل ملاحظه به منظور هموار كردن راه غلبه بر افكار عمومی به حساب می‏آمد.
حزب حاكم برای دستیابی به این هدف بر خلق نوعی حجیت و مقبولیت دینی برای نهاد صحابه به منظور هماوردی با حجیت و مقبولیت دینی اهل‏بیت‏علیهم السلام یا شخص علی‏علیهم السلام در پیش گرفت.
در این‏جا اشاره به دو نكته لازم است: اول آن‏كه، خلیفه برای جبران ضعفِ پایگاه دینی خود یا ضعف كاریزمای شخصی‏اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حركت چشم‏گیر سیاسی را در رأس برنامه‏های خود قرار داد كه عبارت بودند از اعزام شتاب‏زده‏ی جیش اسام هٔ، كه در وقت خود، آن همه مورد توجه پیامبرصلی الله علیه وآله بود و برخی از اعضاء همین جناح، مانع حركت آن شدند؛۴۰ و نیز بزرگ‏نمایی خطر مرتدان و سازماندهی چندین گروه نظامی برای سركوبی آنان؛ از جمله‏ی این برنامه‏ریزی‏ها بود. البته برنامه‏ی اخیر - نبرد با مرت دان - علاوه بر آن‏كه حضور ابوبكر را در رأس هرم مدیریت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان می‏داد و او را به عنوان حامی، بلكه ناجی اسلام به مردم معرفی می‏كرد باعث می‏شد بسیاری از دشمنانِ شخصی خلیفه یا بهتر بگوییم مخالفان خلافت ابوبكر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دی ن، توسط گروه‏های مردمی سركوب شوند، و یا مخالفت را مصلحت ندیده با وی بیعت كنند.۴۱
نكته‏ی دیگر كه توجه به آن سودمند است آن‏كه، نظریه‏پردازان حزب حاكم علاوه بر تلاش كوتاه مدت، در جهت انحصارشكنی حجیت اهل‏بیت‏علیهم السلام برای كاهش تأثیر جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمینه‏های ایجاد این مقبولیت، یعنی نصوص منقول ا ز پیامبرصلی الله علیه وآله برآمدند و با وجود آن‏كه خود، عامل اشاعه و ترویج اخبار واحدی نظیر، الائمهٔ من قریش؛ یا نحن معاشرالانبیاء لا نورث بودند كه در جهت دستیابی آنان به اهداف سیاسی - اجتماعی و اقتصادی‏شان مفید می‏نمود، با توجیهاتی سطحی مانع اشاعه، ثبت و كتابت احادیث پیامبرصلی الله علیه وآله شدند و با اعمال سیاست منع كتابت حدیث، تلاش كردند آن بخش از سخنان پیامبرصلی الله علیه وآله را كه برای استقرار حاكمیت یا تثبیت موقعیت و وجهه‏ی دینی و سیاسی آنها مضر بود از اسناد مكتوب، حذف و طبعاً در درازمدت از اذهان مردم محو كنند.
●تلاش برای فرهنگ‏سازی به نفع نهادی كاریزمایی‏
۱)نظریه‏ی عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛
۲)سیاست منع كتابت حدیث؛
۳)جعل حدیث.
ابن حجر در مباحث ابتدایی كتاب خود الاصابهٔ فی تمییز الصحابهٔ می‏نویسد:
همه‏ی اهل سنت جز افراد انگشت شماری از میان بدعت‏گذاران، بر این مسأله اتفاق نظر دارند كه تمامی صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله عادلند و اعتقاد به پاكی و درستی آنان واجب است، چرا كه ثابت شده(!) همه‏ی آنها اهل بهشتند و هیچ یك از آنان وارد آتش نمی‏شوند.۴۲
وی سپس برای معرفی صحابه می‏گوید:
صحابی كسی است كه پیامبر را در حال ایمان به او، ملاقات كرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بمیرد.۴۳
روشن است كه با این تعریف، میدان صدق این عنوان بسیار وسیع خواهد بود و شامل هر كسی می‏گردد كه پیامبرصلی الله علیه وآله را حتی یك بار در حال ایمان دیده باشد - هر چند دیداری بسیار كوتاه - و هیچ شرط دیگری مثل روایت از پیامبرصلی الله علیه وآله، یا همراهی با ا و در جنگ، یا طول مدت خاصی برای این مصاحبت و مهم‏تر از همه نوع خاصی از رفتار و عملكرد مطابق با شریعت و... مطرح نیست. پیامدهای چنین نظریه‏ای روشن است، بر این اساس هر كس حتی در دوره‏ی كودكی‏اش معاصر پیامبرصلی الله علیه وآله بوده، هر چند مرتكب قتل و منكر آشك اری نیز شده باشد عادل است، و نسبت دادن كذب و فسق به او یا انتقاد از اعمالش ممنوع می‏باشد. بنابراین نسل اول امویان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفیان و فرزندانش و مروانیان با آن‏كه رسماً مطرود پیامبرصلی الله علیه وآله بوده‏اند، علی‏رغم كارنامه‏ی سیاه و عملكرد كاملاً غیر دینی‏شان، معتبر و عادل شناخته می‏شوند.۴۴ نادرست بودن چنین نظریه‏ای چنان واضح است كه حتی برخی از خود اهل سنّت نیز در صدد تعدیل چنین اعتقادی برآمده‏اند؛۴۵ از جمله ماوردی كه به نقل از ابن حجر در شرح البرهان می‏نویسد:
منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت كسانی كه ملاقات كوتاهی با پیامبرصلی الله علیه وآله داشته‏اند، نیست؛ بلكه منظور، كسانی هستند كه ملازم پیامبرصلی الله علیه وآله بوده‏اند، در كنار پیامبرصلی الله علیه وآله جنگیده‏اند، ایشان را یاری كرده‏اند و از نور انیت او بهره برده‏اند.۴۶
با ذكر این مقدمه، باید پرسید منشأ این نظریه كجاست و چرا تا بدان‏جا مورد پذیرش و تأیید قرار گرفته كه برخی مدعی شده‏اند، اگر كسی به یكی از اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله خرده بگیرد، زندیق است و نه تنها سخن او پذیرفته نیست بلكه معاشرت با او و حضور بر جنازه ‏اش نیز روا نمی‏باشد.۴۷
آن چنان كه پیش‏تر به مقدمات این مطلب پرداختیم، ریشه‏ی این حركت را باید در حكومت شیخین جست و جو كرد. گفتیم كه سیاست منع حدیث از سویی، و جعل و اشاعه‏ی احادیث خاص از سوی دیگر را باید راهی برای تسلط بر مجاری تغذیه‏ی فكری مخالفین به شمار آورد؛ اما این حركت ب ه تنهایی كافی نبود، بلكه نیاز به ابزار دیگری داشت تا جریان، رقیب اهل‏بیت‏علیهم السلام را به عنوان یك مرجع فكری موازی با آنان قلمداد كند. آنان حتی به كمك پشتوانه‏های سیاسی كه البته در اختیار خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله نبود، كار را تا آن‏جا پیش بردند كه مخالفت و نقد جریان دوم را به مراتب نابخشودنی‏تر از مخالفت با جریان اول به حساب آوردند.
در سقیفه جریان به نحوی طراحی شد كه اهل‏بیت‏علیهم السلام و شخص علی‏علیه السلام امتیازی بر سایر مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خلیفه‏ی دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوین دیوان‏های مالی، مسأله‏ی سابقه‏ی ایمان، كثرت جهاد و نظایر آن را در تعیین سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقیفه حتی حاضر به دخالت دادن همین ارزش‏ها در انتخاب خلیفه نشدند. در سقیفه تنها وجود یك ملاك برای احراز خلافت، ضروری معرفی شد كه انتساب به قریش بود. این بی‏توجهی نسبت به احراز سایر شروطِ لازم برای جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله و رهبری جامع ه‏ی اسلامی، باعث شد كه در گام نخست، مرجعیت فكری و عملی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله مسكوت گذاشته شود و در گام بعدی اشاعه‏ی اخبار واحدی از زبان خلیفه‏ی اول، نظیر: اصحابی كالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم، اصحاب من هم‏چون ستارگانی هستند كه به هر یك اقتدا كن ید به هدایت راه می‏یابید.۴۸ و یا، لایجتمع امتی علی الخطا.۴۹ زمینه‏ی ظهور و معرفی یك مرجع جدید، جای‏گزین موقعیت علمی و مرجعیت دینی خطاناپذیر آنان، فراهم آید و با مصون معرفی كردن این منبع جدید راه بر هر تردید، انتقاد، اعتراض و خدشه‏ای نسبت به آن بسته شود.
روشن است كه ادعای عدالت صحابه، مسأله‏ای دینی است، كه در حقیقت ریشه‏ی سیاسی دارد تا نه تنها موقعیت سیاسی ائمه‏علیهم السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد، بلكه تمام عملكردهای شخصی خلفاء را جزء دین تلقی كرده، از انتقاد مصون بدارد.
این سیاست بعدها، در دوره‏ی معاویه به دلیل نتایج مثبتی، كه برای تحكیم قدرت سیاسی و توجیه عملكرد وی به همراه داشت، مورد تأیید و حمایت جدی قرار گرفت و فعالیتی همه‏جانبه برای سازش افكار عمومی با آن آغاز گردید و جعل حدیث پشتوانه‏ی اساسی این نظریه شد.
اعتبار بخشیدن به چنین اندیشه‏ای از دو راه می‏توانست به استحكام موقعیت سیاسی معاویه كمك كند: اولاً خود او به عنوان صحابی پیامبرصلی الله علیه وآله می‏توانست، از امتیاز مصونیت علمی، عملی و سیاسی برخوردار شود. وقتی قرن‏ها پس از مرگ معاویه مورخ و نویسنده‏ای مدعی حق‏مداری و حق‏نگاری، چون ابن خلدون با تكیه بر همین اندیشه، یعنی عدالت صحابه و حجیت اجتهاد آنها تمامی كارنامه‏ی سیاسی - دینی معاویه را توجیه می‏كند، حتی به توجیه عوامل و دلایل قتل حسین بن علی‏علیه السلام پرداخته از صحابه‏ی شاهدِ بر این فاجعه، رفع تكل یف می‏نماید.۵۰ روشن است كه این سیاست تا چه اندازه برای پذیرش سلطه‏ی فكری - سیاسی امویان به خصوص معاویه در افكار عمومیِ عوام مفید و مؤثر بوده است.۵۱ ثانیاً علاوه بر بهره‏برداری مستقیم، معرفی و تأیید خلفاء سه‏گانه، به عنوان حجت و مراجع دینی - سیاسی خطاناپذ یر، غیر مستقیم، به تأیید سلطه‏ی كسانی می‏انجامید كه از قِبَل حكومت آنها، به موقعیت سیاسی - اجتماعی و حكومتی دست یافته بودند. كسانی كه ابوسفیان و فرزندان او به خصوص معاویه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا می‏بینیم كه معاویه تلاشی پی‏گیر برای وجهه بخشیدن به چ هره‏ی سیاسی و به خصوص منزلت دینی خلفاء آغاز كرده و به پشتوانه‏ی فعالیت‏های تبلیغی خود، به خصوص جعل حدیث، از آنان چهره‏هایی ویژه، ممتاز و مقدس معرفی می‏نماید؛۵۲ در مقابل به طعن و جرحِ بنی‏هاشم و به خصوص علی‏علیه السلام و فرزندانش می‏پردازد.
ابن ابی الحدید در جلد ۱۱ از شرح نهج‏البلاغه‏ی خود، ذیل خطبه‏ای از امیرالمؤمنین‏علیه السلام كه در آن جمله‏ای از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل می‏كند آورده: من كذب علیّ متعمداً فلیتبوء مقعده من النّار؛ هر كسی عمداً به من دروغ ببندد، جایگاه خویش را از آتش ا نباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفی این كذّابین می‏پردازد، بحثی جدّی در مسأله‏ی جعل و وضع حدیث، مطرح كرده و ضمن آن می‏گوید: مسأله‏ی وضع حدیث، به ویژه در عصر معاویه بسیار رایج بوده است. وی هم‏چنین به مسأله‏ی جعل حدیث در فضایل شیخین اشاره كرده، اعتراف می ‏كند گروهی برای تأكید بر فضایل آنها كه البته به جای عبارت گفته شده توسط این دانشمند اهل سنت، باید گفت: برای مشروع نمایاندن سلطه‏شان، در مقابل هر حدیثی كه از پیامبرصلی الله علیه وآله در فضایل و مناقب علی‏علیه السلام آمده بود، حدیثی مشابه در فضایل ابوبكر ج عل كردند، مثلاً در مقابل حدیث اخاء، حدیث مشابهی را در مورد ابوبكر به پیامبرصلی الله علیه وآله نسبت دادند و یا در مقابل این خبر كه پیامبرصلی الله علیه وآله در بستر بیماری فرمودند: برای من دوات و بیاضی بیاورید تا برایتان چیزی بنویسم كه هرگز گمراه نشوید - ك ه البته بعضی خطر را تشخیص دادند و با نسبت دادن هذیان به پیامبر، مانع از وصیت او شدند - حدیثی با این مضمون جعل كردند كه، ائتونی بدواهٔ و بیاض اكتب فیه لابی‏بكر كتاباً لا یختلف علیه اثنان؛۵۳ برای من دوات و دفتری بیاورید كه در مورد خلافت ابوبكر نامه‏ای بنویس م، تا حتی دو نفر هم در این مورد اختلاف پیدا نكنند و....ابن ابی الحدید اضافه می‏كند كه اینان كار را به آن‏جا كشاندند كه احادیثی در طعن علی‏علیه السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ایشان ضعف عقل و ضعف سیاست و حبّ دنیا و... را نسبت می‏دادند. وی تصریح می‏كند كه امویان تنها به جعل این احادیث اكتفا ن كردند؛ بلكه با جدیت تمام در اشاعه‏ی این اخبار از راه ذكر به منابر و ثبت در كتب و تعلیم آنها به بچه‏ها و دانشجویان و... كوشیدند، تلاشی كه باید در مورد تعلیم قرآن به كار می‏رفت. وی ضمن گزارش پاره‏ای از این احادیث از قول برخی اكابر محدثین، نقل می‏كند كه اكث ر احادیث جعلی در فضایل برخی صحابه در زمان بنی‏امیه و برای غلبه بر بنی‏هاشم جعل شده است.۵۴ این همان جریان انتقال كاریزمای پیامبرصلی الله علیه وآله و جای‏گزینی آن به جای كاریزمای اصلی است،۵۵ كه وبر بدان اشاره كرده و آن را راه حلی، برای دستیابی برخی از حوار یون و بازماندگان كاریزمای اولیه به منافع ناشی از استمرار و روزمره شدن جاذبه‏ی كاریزمای او معرفی می‏كند. بدین‏سان بحث‏های تاریخی و كلامی در مقطع خاصی از تاریخ اسلام به هم آمیختند و حتی پشتوانه‏ی بهره‏برداری‏های سیاسی دشمنان اسلام شدند.۵۶
●پیامدهای درازمدت‏
بررسی پیامدهای درازمدت این جریان در اندیشه‏ی سیاسی اسلام، پژوهشی مستقل می‏طلبد؛ در این‏جا به اشاره‏ای مختصر اكتفا می‏گردد، كه این ماجرا نه تنها به عنوان حركتی سیاسی، به قدرت‏طلبان و سیاست‏پردازان این امكان را بخشید تا از طریق مجاری هدایت افكار عموم ی به توجیه عملكرد خویش و تحمیل باور صیانت خود به اذهان عوام ساده‏لوح بپردازند، كه تأثیر پایدار خود را بر حوزه‏های حدیثی گذارده و موجب رواج جعل حدیث به نفع جریانات فكری و سیاسی مختلف، حتی در میان متشرعین و متدینین گردید.۵۷ و طبعاً این جریان حتی به عرصه‏ها ی فتاوای فقهی نیز راه یافت؛ به عنوان مثال با وجود صراحتِ حدیث نبوی در حرمت شرب خمر نه تنها این رفتار معاویه موجب عكس‏العملی جدی از جانب فقهاء - حتی فقهای متأخر از دوره‏ی حكومت او - نشد، بلكه حتی در نسخ حدیث نبوی ادعای اجماع گردید.۵۸ یعنی میدان تأثیر این نظریه‏ی سیاسی علاوه بر حوزه‏ی عملكرد حكومتی، وارد عرصه‏ی صدور احكام فقهی شد و علاوه بر ایجاد زمینه‏ی اختلافات كلامی میان فِرق اسلامی، كه ریشه در اختلافات سیاسیِ نخستین سال‏های پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهی میان فِرق نیز گردید. روشن است كه تنها با تكیه بر همین اندیشه، می‏توان اجتهادات خلیفه‏ی دوم و صدور فتاوای مخالف با حرام و حلال پیامبرصلی الله علیه وآله، از جانب او را توجیه و احكام فقهی مترتب بر این اجتهادات را در فقه اهل سنّت تعریف نمود.
جالب است كه پس از اشاعه‏ی این تفكر و به پشتوانه‏ی قدرت دینی و سیاسی حاكم، و البته با اتكاء به همراهی فقهای وابسته به این جریانات سیاسی، علاوه بر صدور حكم زندقه و كفر در مورد منكران آن، در حوزه‏ی علوم حدیث راویان شیعی و محدثانی كه با چنین نظریه‏ای موافقت نداشتند غیر ثقه شناخته شده و روایات آنها مورد جرح قرار می‏گرفت.۵۹ روشن است كه از این راه نیز بار دیگر به لحاظ نظری، مانند گام اولِ این ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پیامبرصلی الله علیه وآله دست مخالفین جریانات فكری حاكم، از میدان كوتاه شد و مجال انحصارطل بی فكری در عرصه‏های فرهنگی برای همان عناصر ویژه فراهم آمد. از یك سو راویان شیعه و یا غیر شیعه‏ی مخالف این نظریه،۶۰ غیر ثقه شناخته شدند و از سوی دیگر امثال زیاد بن ابیه و عمر سعد، ثقه معرفی گردیدند.۶۱ یا معاویه به عنوان صحابی پیامبرصلی الله علیه وآله مجته د مصیب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حكم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن علی‏علیه السلام در منابر شیوع تمام یافت و كسی آن را تخطئه نكرد.
اما خطر پیامدهای این نظریه‏پردازی از آن هم فراتر رفت، یعنی نه تنها نظریه‏ی مصونیت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه‏نمایی خلفاء اولیه و سپس توجیه عملكرد امثال معاویه و مروان شد، بلكه بعدها رفته رفته مشروعیت این نظامِ سیاسی جور، مستند تأیید و تجویز اطاعت از هر سلطان جائری گردید؛ یعنی فقهای مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاویه، اطاعت از هر سلطان جائری را جایز دانستند.۶۲ در این‏جا هم جعل حدیث پشتوانه‏ی این حكم فقهی شد و روایاتی در جهت تأیید قدرت حاكم و منع ایستادگی در مقابل حاكم، حتی جائر، جعل گر دید؛۶۳ كه نشانه‏ی صریح دخالت جریانات سیاسیِ حاكم در عرصه‏های فكری و حوزه‏های علمی و دینی در تاریخ است.
●جمع‏بندی نهایی‏
در مباحث گذشته، روشن شد كه پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و با توجه به آن‏كه قدرت و نفوذ پیامبرصلی الله علیه وآله، چه در جاذبه‏ی نبوت - جنبه دینی - و چه در اقتدار حكومت - جنبه‏ی سیاسی - ریشه در قدرت منحصر به فرد كاریزمایی ایشان داشت، و البته با تكیه به سفارشات مكرر آن حضرت در جانشینی علی‏علیه السلام و مرجعیت اهل‏بیت‏علیهم السلام، مانند حدیث ثقلین دستیابی علی‏علیه السلام به جاذبه‏ی كاریزمایِ مشابه پیامبرصلی الله علیه وآله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پیش‏بینی بود.
مخالفین این نفوذ و اقتدار، برای غلبه بر این شرایط، ضمن تلاش برای خدشه‏دار كردن صراحت سفارشات پیامبرصلی الله علیه وآله، مانند جریان منع وصیت هم‏چنین پس از رحلت ایشان در قالب یك طرح هوشمندانه و ضربتی، با طراحی نهاد كاریزمایی شده‏ی صحابه و معرفی آن به عنوا ن مرجعی فكری، در كنار اهل‏بیت‏علیهم السلام و بلكه مقدم بر آن در افكار عمومی، این نهاد را جای‏گزین كاریزمای فردی پیامبرصلی الله علیه وآله و جانشینِ بر حق او نمودند؛ و از همه‏ی وسایل برای حذف مرجعیت و رهبری فكری او و جای‏گزینی قدرت رقیب بهره بردند.
سیاست منع حدیث، در كنار جعل و اشاعه‏ی احادیث واحدی با جهت‏گیری‏های خاص، و دست زدن به معاملات سیاسی با لایه‏های ذی‏نفوذ در جامعه‏ی آن عصر، مانند خاندان ابوسفیان، از جمله‏ی این وسایل و ابزارها بودند. این روش‏ها از یك سو، زمینه را برای سلطه‏ی حزب حاكم فراه م آورده و انحصار رهبری فكری اهل‏بیت‏علیهم السلام را در افكار عمومی خدشه‏دار نمود و از سوی دیگر راه را برای سلطه‏ی درازمدت كسانی فراهم آورد كه در معاملات سیاسی به توسعه‏ی اقتدار فكری خلفای اولیه و موجه و معتبر معرفی كردن آنها به جامعه و تاریخ، اهتمام نمود ه و از این راه، جای پای خود را در جریانات سیاسی و كرسی‏های حكومتیِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحكم نمودند.
آن چنان كه اشاره شد در درازمدت رد پای این بدعت را، علاوه بر عرصه‏ی سیاست، در حوزه‏ی سایر علوم اسلامی مانند: حدیث، فقه، كلام و تاریخ، باید جست و جو نمود و آن را حتی در جهان معاصر، بر مناسبات سیاسی و اندیشه‏های اجتماعی و بخش‏های مهمی از جغرافیای جهان اسلا م مؤثر دانست.

نویسنده:فهیمه فرهمندپور
پی‏نوشت‏ها:
۱. دانشجوی دكتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهراءعلیها السلام.
۲. البته نباید همه‏ی طرف‏داران امام علی‏علیه السلام را معتقد به این نظریه دانست و تفاوت انگیزه‏های طرف‏داران او را نادیده گرفت. درست است كه برخی چون: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار یاسر، سهل و عثمان پسران حنیف و دیگران را باید نخستین عناصر هسته‏ی تشیع د انست كه به علی‏علیه السلام به چشم وصیّ منصوب پیامبرصلی الله علیه وآله می‏نگریستند؛ اما برخی دیگر چون: زبیر بن عوام با توجه به همان ملاك‏های سقیفه، یعنی حُسن سابقه و قرابت با پیامبرصلی الله علیه وآله، علی‏علیه السلام را شایسته‏تر از ابوبكر می‏دیدند. البته كسانی چون ابوسفیان آن‏چنان كه خواهد آمد نیز اهدافی صرفاً دنیا گرایانه داشته‏اند.هدف چنین كسانی بیش‏تر اعلام مخالفت با ابوبكر بوده است تا حمایت از شخص علی‏علیه السلام، هم چنان كه عكس العمل دستگاه خلافت نیز در برابر این مخالفان یكسان نبوده است.
۳. انگیزه‏ی بیعت كنندگان با ابوبكر نیز هم‏چون انگیزه‏ی هواداران علی‏علیه السلام، متفاوت بوده است كه بررسی آن مجال دیگری می‏طلبد.
۴. ابن اثیر، الكامل فی التاریخ، ج ۳، ص ۶۳ و ۶۴؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۳، ص ۹۴ - ۱۰۷، از طبع ۴ جلدی.
۵. طبری، تاریخ الامم و الملوك، ج ۳، ص ۲۲۰؛ ابن قتیبه، الامامهٔ و السیاسهٔ، ج ۱، ص ۲۴ و ۲۵؛ ابن اثیر، همان، ج ۲، ص ۳۲۹ و ۳۳۰.
۶. «الائمهٔ من قریش»؛ مسلم، صحیح، ج ۳، ص ۱۴۵۲ به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، ج ۶، ص ۱۱۹؛ حاكم نیشابوری، مستدرك علی الصحیحین، ج ۳، ص ۶۱۸؛ آیت ا... صافی در آغاز كتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، این روایت را با نقل‏های متفاوتِ آن و طرق مختلف ش بر اساس منابع فریقین گزارش كرده است.
۷. البته روشن است كه دعوی خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدی نبوده است و الّا به این سرعت از ادعای خود صرف‏نظر نمی‏كردند. به نظر می‏رسد آنها بیش‏تر به دنبال محكم كردن جای پای خود در حاكمیت آتی جامعه بوده‏اند تا دستیابی به اصل خلافت.
۸. طبری، همان، ج ۳، ص ۲۲۲ - ۲۳۰؛ ابن قتیبه، همان، ج ۱، ص ۲۳ - ۲۵؛ مفید، الاختصاص، ص ۱۰۱.
۹. عمر بعدها ماجرای خلافت ابوبكر را فلته نامید. طبری، همان ج ۳، ص ۲۰۵. امیرالمؤمنین‏علیه السلام در خطبه‏ی ۱۳۶ نهج البلاغه به كنایه از این تعبیر یاد كرده و شاید از این راه، خلافت خود را با این جریان مقایسه می‏كند.
۱۰. ابن قتیبه، همان، ج ۱، ص ۲۸.
۱۱. همان، ص ۲۹.
۱۲. طبری، همان، ج ۳، ص ۴۲۹.
۱۳. همان، ج ۴، ص ۲۲۷.
۱۴. ابن قتیبه، همان، ص ۲۱.
۱۵. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص ۳۹۷.
۱۶. به عنوان نمونه، همان، ص ۴۳۲ و ۴۳۶؛ اما این نكته بسیار مهم است كه به تصریحِ وبر لفظِ كاریزما در نگاه جامعه‏شناسی، فاقد جایگاه ارزشی است، یعنی شامل انبیاء و مصلحان اجتماعی از سویی و قهرمانان موهوم، نیرنگ بازان و حتی ساحران از سوی دیگر می‏شود؛ همان، ص ۴۳۱ و ۴۳۲.
۱۷. همان، ص ۴۴۳ - ۴۴۷.
۱۸. همان، ص ۴۰۲ و ۴۰۳.
۱۹. همان، ص ۴۰۳.
۲۰. همان، ص ۴۱۰.
۲۱. همان.
۲۲. همان، ص ۴۰۳ - ۴۰۵.
۲۳. همان، ص ۴۰۳.
۲۴. همان.
۲۵. همان، ص ۴۴۸.
۲۶. همان، ص ۴۰۳.
۲۷. همان، ص ۴۰۴.
۲۸. و یا مانند نمونه‏ی مورد بحث ما، برخی از پیروان او، مصلحت بدانند كه چنین وانمود كنند!
۲۹. ماكس وبر، همان، ص ۴۴۹.
۳۰. خلیفه برای جذب ابوسفیان و كاستن از خطر مخالفتِ احتمالی او، علاوه بر واگذاری مبالغی از صدقات كه نزد وی بود، فرزندانش را به جانب شام گسیل داشت، و زمینه‏ی نفوذ آنان را در مدیریتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، كاری كه تأثیر غیر قابل پیش بینی بر چینش مدیریتی و سیاسی آینده‏ی جهانِ اسلام گذارد.
۳۱. برای مطالعه‏ی بیش‏تر پیرامون جریانات سقیفه و شكل‏گیری خلافت ر.ك: طبری، همان، ج ۳، ص ۲۰۱ - ۲۰۶ و ۲۱۸ - ۲۲۳؛ ابن هشام، السیرهٔ النبویّهٔ، ج ۴، ص ۳۰۶ - ۳۰۸؛ ابن سعد، الطبقات الكبری‏، ج ۳، ص ۱۸۱ و ۱۸۲؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج ۱، ص ۵۸۱ - ۵۹۰؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص ۷۷ - ۸۳؛ ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۵۹ - ۱۶۱؛ ابن قتیبه، همان، ج ۱، ص ۲۲ - ۳۴؛ مفید، الارشاد، ص ۱۰۱؛ ابن اثیر، همان، ج ۲، ص‏۳۲۶-۳۳۲.
۳۲. طبری، همان، ج ۳، ص ۲۲۱؛ تعبیری را به عمر نسبت می‏دهد كه به نظر نمی‏رسد هیچ پایه و اساسی برای اثبات آن، وجود داشته باشد. وی خطاب به ابوبكر می‏گوید: فانّك افضل المهاجرین! این در حالی است كه این تعبیر با همان نقل‏هایی كه در همین مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبكر، یا نظرات دیگران وجود دارد، سازگار نیست.
۳۳. البته عمر با گوشزد نمودن خویشاوندی ابوبكر با پیامبرصلی الله علیه وآله تلویحاً خویشاوندی خویش را هم یادآوری می‏كرد، چون او هم همان نسبت را با پیامبرصلی الله علیه وآله داشت.
۳۴. جهت مطالعه، پیرامون تصمیم پیامبرصلی الله علیه وآله به مكتوب نمودن وصیت، ممانعت برخی از این كار و نسبت هذیان دادن به نبیّ اكرم‏علیه السلام ر.ك: طبری، همان، ج ۳، ص ۱۹۲ و ۱۹۳؛ ابن سعد، همان، ج ۲، ص ۲۴۲ - ۲۴۵؛ مسلم، همان، ج ۲، ص ۱۲۵۷ - ۱۲۵۹؛ بخاری، صحیح ، ص ۳۷؛ مفید، همان، ج ۲، ص ۹۸؛ ابن ابی الحدید، همان، ج ۳، ص ۱۱۷ و ۱۱۸، (از طبع ۴ جلدی)؛ هم‏چنین برای توضیح بیش‏تر: عسگری، عبدا... سبا و اساطیر اخری‏، ج ۱، ص ۹۵ - ۱۰۰.
۳۵. در مورد این دلیلِ اهل سنّت و سایر امتیازاتی كه آنان در خلافت ابوبكر به آنها استناد جسته‏اند و پاسخ علمای شیعه به این موراد، ر.ك: هادی عالم‏زاده، مقاله «ابوبكر»، دائرهٔ المعارف الاسلامی، ج ۵، ص ۲۲۲ - ۲۲۶.
۳۶. به عنوان مثال وقتی از عمر درباره‏ی جانشینی‏اش می‏پرسند، می‏گوید: اگر كسی را به جانشینی خود، معلوم كنم كسی بهتر از من، چنین كرده است - یعنی ابوبكر - و اگر كسی را به عنوان جانشین معرفی نكنم، پس كسی از من بهتر نیز، چنین كرده است یعنی پیامبرصلی الله علی ه وآله؛ طبری، همان، ج ۴، ص ۲۲۸؛ مسلم، همان، ج ۲، ص ۱۹۳؛ التاج الجامع للاصول، ج ۳، ص ۵۷؛ ابن ابی الحدید، همان، ج ۳، ص ۹۷، ۱۰۵، ۱۱۴ و ۱۱۸. نه تنها به وجود چنین نصوصی تصریح می‏كند بلكه موارد بسیاری نیز از خلیفه‏ی دوم نقل می‏كند كه صراحتاً به چنین نصوصی اشار ه نموده است؛ اما صرفاً به دلیل همان اجتهاد شخصی، از عمل به مفاد آنها صرف نظر كرده است.
۳۷. این حدیث، از نقل‏های بسیار معروف در منابع شیعه و سنّی است. یكی از محققان معاصر در كتابی با عنوان حق با علی است تمامی اسناد روایی این حدیث را در منابع اهل سنّت با دقت بسیار جمع‏آوری و گزارش كرده است. مهدی فقیه ایمانی، حق با علی است، ص ۳۷ - ۱۰۹.
۳۸. علامه امینی(ره) در كتابی با عنوان فاطمه زهرا(س)، این حدیث را با تمامی نقل‏های مشابهش، در آثار روایی اهل سنّت، بررسی نموده و به بیش از ۶۰ منبعِ روایی عامه كه این نقل‏ها را آورده‏اند، اشاره می‏كند.
۳۹. البته بعدها هم تلاش‏های تبلیغی و برنامه‏ریزی‏های فرهنگی - سیاسی كه در ادامه، بدان‏ها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده‏ی عوام، حزب مخالف اهل بیت‏علیه السلام را به پیروزی سیاسی رساند، اما نتوانست جایگاه كم نظیر اهل بیت‏علیه السلام را در آثا ر علمی مسلم روایی، تاریخی، تفسیری، و ... انكار یا حتی كم‏رنگ نماید.
۴۰. درباره‏ی جیش اسامهٔ و توصیه‏های پیامبرصلی الله علیه وآله و تعویق حركت سپاه، ر.ك: طبری، همان، ج ۳، ص ۱۸۴ - ۱۸۶؛ مفید، همان، ص ۱۵۹ - ۱۶۲؛ شهرستانی، الملل و النحل، ص ۲۳؛ ابن ابی الحدید، همان، ج ۱، ۱۵۹ - ۱۶۲.
۴۱. طبری، همان، ج ۳، ص ۲۲۳ به بعد؛ ابن اعثم، كتاب الفتوح، ج ۱، ص ۸ به بعد.
۴۲. ابن حجر، الاصابهٔ فی تمییز الصحابهٔ، ص ۹ و ۱۰.
۴۳. همان.
۴۴. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه‏ی معاویه، مروان، و عبدالملك بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه‏ی ابن خلدون، ج ۱، ص ۳۹۳ - ۳۹۶ و ۴۰۳ - ۴۰۴.
۴۵. البته از ابن خلدون بگذریم كه تا عدالت تابعان هم پیش رفته است.
۴۶. ابن حجر، همان، ص ۱۹.
۴۷. احمد حسین یعقوب، نظریهٔ عدالهٔ الصحابهٔ...، ص ۲۰ - ۲۱.
۴۸. روایتی مجعول است كه بسیاری از علماء فریقین به جعلی بودنِ آن تصریح كرده‏اند. مرحوم علامه سید میر حامد حسین در ضمن بحثی گسترده، ساختگی بودن آن را روشن كرده است ر.ك: خلاصه‏ی عبقات الانوار، ج ۳، ص ۲۲۶ - ۲۷۶؛ هم‏چنین ر.ك: سید علی حسینی میلانی، الامامهٔ فی اهم الكتب الكلامیهٔ و عقیدهٔ الشیعهٔ الامامیهٔ، ص ۴۶۲ - ۵۱۴ كه تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالی و حدیث‏شناسی و بر اساس منابع اهل سنّت، نقد كرده است.
۴۹. در متون روایی اهل سنّت، احادیث متعددی با تعابیر مختلفی وجود دارند كه همگی به نوعی بر مسأله‏ی مصونیت جماعت از خطا یا بیانی نظیر آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ك: التاج الجامع للاصول، ج ۱، ص ۴۷ و ج ۲، ص ۴۴ - ۴۷. این احادیث مستند همه‏ی اصولیینِ اهل سنّت در گشودن باب اجمال و دفاع از حوزه و حریم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالی در المستصفا و فخر رازی در المحصّل، به تفصیل به آن پرداخته‏اند. علامه سید محمد تقی حكیم در كتاب ارزشمند خود الاصول العامهٔ للفقه المقارن، كه با روش تطبیقی، تمامی مباحث اصولی را د نبال كرده است، در باب اجمال به طرح مفصل مجموعه‏ی این احادیث از منابع عامه و دعاوی و دلایل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است.
۵۰. ابن خلدون، همان، ص ۴۱۵ - ۴۱۸.
۵۱. جالب توجه است كه حتی در میان محققان و نویسندگان متأخر و معاصر هم، كسانی هستند كه از توجیه عملكرد معاویه، كوتاهی نمی‏كنند؛ از جمله می‏توان از عباس محمود العقاد مؤلف كتاب معاویهٔ بن ابی‏سفیان فی المیزان نام برد. وی با وجود آن كه در آغاز كتابش به مسأله‏ ی اهمیّت تاریخ و سوء تأثیر امویان بر آن اشاره كرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوش‏زد می‏كند. ص ۵ - ۱۲. و با این كه خود، به بسیاری از اعمال خلافِ معاویه اعتراف می‏نماید، با این حال به طور جدی در صدد توجیه عملكردِ او بر می‏آید، ص ۱۱۷ - ۱۳۵.
۵۲. نظریه‏ی لامنس در این زمینه، اجمالاً این نظریه را تأیید می‏كند. به گفته‏ی او تصویری كه از شخصیت نخستین جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله، در روایات اسلامی ارائه گردیده، بر اثر عوامل گوناگونِ پدید آمده و از وسایل مختلف دینی - سیاسی، خانوادگی و قبیله‏ای برای گسترش وسیع و سریع آن استفاده شده است. این تصویر كه از طریقِ همین منابع، بر تاریخ‏نگاریِ اسلامی و نیز بر پژوهش‏های خاورشناسان، تحمیل شده، به هیچ روی نمایانگر شخصیت واقعی ابوبكر - كه مورد بحث لامنس است و خلفاء اولیه در بحث ما - نیست. وی می‏نویسد: از ل حاظ اصول اعتقادی، ابوبكر باید مهم‏ترین و كامل‏ترینِ مسلمانان باشد. از این‏رو مكتب نیرومند مدینه و نویسندگانی مؤثر از خانواده‏ی زبیریان در راه درست كردن چنین چهره‏ای از او، گام نهادند و سرانجام توفیق یافتند، تا نام ابوبكر با فضایل و خصایص همراه گردد. هادی عالم‏زاده، همان، ج ۵، ص ۲۳۷ و ۲۳۸. صرف‏نظر از اظهار نظریه‏های ثانوی و فرعی، این نظریه در ساختار كلی، با آنچه نگارنده در متن مقاله بدان می‏پردازد هماهنگ است.
۵۳. از همین روایتِ مجعول به خوبی می‏توان دریافت كه پیامبرصلی الله علیه وآله هنگامی كه دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چیزی بود كه بعضی مانعِ ایشان شدند.
۵۴. ابن ابی الحدید، همان، ج ۱۱، ص ۴۲ - ۵۰.
۵۵. برای دستیابی به مجموعه‏ای از احادیث در فضایل و مناقب خلفای اولیه، كه در بسیاری از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافی یك‏دیگرند، مطالعه‏ی كتاب تاریخ الخلفاء سیوطی، سودمند است. وی در آغاز بحث از دوران خلافت هر یك از خلفاء راشدین - كه البته شامل عل ی بن ابی‏طالب‏علیه السلام هم می‏شود به ذكر مجموعه‏ی مفصلی از روایات در فضایل و خصایص و مناقب آنها پرداخته است.
۵۶. برای مطالعه‏ی بیش‏تر به كتاب‏های كلامی و حدیثی چون عبقات الانوار، الغدیر، احقاق الحق و نظایر آن مراجعه فرمایید.
۵۷. صاحبِ الغدیر در جلد پنجم اثر ارزشمند خود، بابی تحت عنوان سلسلهٔ الوضاعین و الكذابین می‏گشاید و گزارش مشروحی از جریان وضع حدیث ارائه می‏دهد و فهرستی مبسوط از اسامی واضعین حدیث حتی در میان متدینین و زهّاد عرضه می‏كند، ص ۲۰۹ - ۲۹۵.
۵۸. محمد بن عقیل العلوی، النصایح الكافیهٔ لمن یتولی معاویهٔ، ص ۶۰.
۵۹. امینی، همان، ج ۵، ص ۲۹۶ - ۳۹۳، جالب است كه امام صادق‏علیه السلام از جمله كسانی است كه به نظر برخی، حدیثش مورد وثوق نمی‏باشد؛ محمد بن عقیل العلوی، همان، ص ۱۱۸ و ۱۱۹؛ احمد حسین یعقوب، همان، ص ۱۴۷ و ۱۴۸.
۶۰. مانند شافعی، العلوی، همان.
۶۱. همان.
۶۲. نكته‏ی شیرین این‏جاست كه با وجود این همه تلاش برای توجیهِ عملكرد معاویه و امثال او، این حكم، تلویحاً نشان می‏دهد كه این حضرات، خود به جائر بودن معاویه معترفند و از راه مقایسه‏ی جورِ حكومت‏های جائر با ستم معاویه، اطاعت از آنها را تجویز كرده‏اند.
۶۳. ر.ك: التاج الجامع للاصول، ج ۳، ص ۴۴ - ۴۷.
منابع:
۱- ابن ابی الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ۲۰ جلدی (بی‏جا، دار احیاء الكتب العربیهٔ، ۱۹۶۲ م).
۲- -، شرح نهج‏البلاغه، ۴ جلدی (مصر، دارالكتب العربیهٔ الكبری).
۳- ابن اثیر، الكامل فی التاریخ (بیروت، دار صادر، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م).
۴- ابن اعثم، كتاب الفتوح (بیروت، دار الاضواء، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م).
۵- ابن حجر، احمد بن علی، الاصابهٔ فی تمییز الصحابهٔ (قاهره، بی‏نا، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م).
۶- ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابی عبداللَّه الشیبانی (بی‏جا، دار احیاءالتراث العربی، ۱۴۱۴ ق/۱۹۹۳م).
۷- ابن خلدون، مقدمه، ترجمه‏ی محمد پروین گنابادی (تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۶).
۸- ابن سعد، الطبقات الكبری (بیروت، دار صادر، بی‏تا).
۹- ابن قتیبه، الامامهٔ و السیاسهٔ (قم، منشورات شریف رضی، ۱۴۱۳ق).
۱۰- ابن هشام، السیرهٔ النبویهٔ (قاهره، بی‏نا، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م).
۱۱- امینی، فاطمهٔ الزهرا (تهران، امیركبیر، ۱۳۶۳ش).
۱۲- امینی نجفی، عبدالحسین، الغدیر (بی‏جا، دار الكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۲ش).
۱۳- بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح (قاهره، بی‏ن

منبع : خبرگزاری فارس