معاد چرا و چگونه ؟

● مقدمه
یکی از مسایلی که در طول حیات بشری ، از زمان رشد عقلانیت انسانها به عنوان یک سوال کلی مطرح بوده است مساله مبدا و معاد زندگی انسان است ،که در این مقاله سعی شده است از مساله مبدا خلقت بدلیل عدم دخالت در موضوع تحقیق صرف نظر شود و توجه خود را فقط به سوال دوم یعنی سوال از معاد و زندگی اخروی متمرکز کنیم . در مطالعه تاریخی زندگی بشر، مورخین و باستان شناسان به این نتیجه رسیده اند که انسانها و اقوام مختلف از زمان های بسیار دور در صدد یافتن پاسخ به سوال از معاد و حل عقلانی به این دغدغه بوده اند؛ و آثار باستان شناسی پیدا شده از میان اقوام باستانی مانند تمدن های سومری و بابلی و یونانی و هندی و ایرانی و .... موید این مطلب است که این اقوام از زمان های دور باستان به مساله معاد توجه داشته اند برای نمونه به بیان نمونه ای در این زمینه می پردازیم.
اکتشافات باستان شناسی در گور هایی که از این اقوام بر جای مانده، شواهدی را ارائه داده است که دالّ بر اعتقاد به زندگی بعد از مرگ در میان این اقوام است، این شواهد از قبیل اجساد مومیایی شده که همراهشان وسایلی مانند زینت آلات و انواع غذا ها و مشروبات و ....قرار دارد؛ در حالی که این وسایل اصولاً برای زندگی انسانهای زنده لازم می باشد .
برای مطالعه بیشتر در مورد تاریخچه اعتقاد به معاد در میان اقوام باستان و تاریخ این تفکر کتب تاریخی بسیاری وجود دارد که تاریخ تمدن نوشته آقای ویل دورانت و کتاب تاریخ جامع ادیان نوشته آقای جان ناس ترجمه آقای علی اصغر حکمت می‌تواند منابع خوبی باشد .
بر اساس گواهی تاریخ پیشینه اعتقاد به حیات بعد از مرگ و ایمان به معاد به زمان آدم و حوا بر می گردد و پس از او همه پیامبران الهی مردم را به سوی ایمان به معاد و زندگی پس از مرگ دعوت کرده اند برای نمونه خداوند پس از اخراج حضرت آدم (ع) و حوا از بهشت بر‌انگیخته شدن آنان پس از مرگ را یادآوری می‌کند :
قالَ اهبطوا بعضکم لبعضٍ عدو و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین قالَ فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون
فرمود : فرود آیید که بعضی از شما دشمن بعضی دیگر هستید و برای شما در زمین، تا هنگامی معین قرارگاه و بهرمندی است . فرمود: در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بر‌انگیخته می شوید.
در این مقاله سعی شده است که حقیقت معاد و معنای اصطلاحی آنرا بگونه ای که در میان ادیان مختلف و مکاتب فلسفی – کلامی ( کلام اسلامی ) مطرح شده است؛ بصورت مختصر و روشن بیان کنیم و علاوه بر آن راه های اثبات معاد اعم از ادله عقلی و نقلی و کم و کیف آن و احوال زندگی اخروی را بیان کرده و هریک از اقوال گوناگون در این زمینه را مورد بررسی قرار دهیم و در نهایت بعد از نقد و بررسی این اقوال به شرح و تبیین نظر مختار فلاسفه اسلامی ( حکمت متعالیه ) که مبنی بر معاد جسمانی – روحانی است بپردازیم .
با توجه به این که در حکمت متعالیه و اندیشه صدرایی، بیان نظریه فلاسفه اسلامی در باب معاد مستلزم علم به مقدماتی می باشد؛ که خود این مقدمات نیاز به شرح تفسیر و تبیین دارند ، لذا در این مقاله سعی بر این است که مقدمات مورد استفاده در بیان معاد جسمانی – روحانی در محل بحثشان بطور روشن و به زبان ساده و در حد تبیین ، بیان گردند البته در این توضیح و تبیین از در افتادن به دام تطویل سخن اجتناب خواهد شد .
مباحث مقاله، پیرامون این چند بخش عمده خواهد بود
۱ ) شبهه تناسخ و توضیح و تبیین آن و دلیل بر رد تناسخ در فلسفه اسلامی
۲) قایلین به معاد روحانی، ادله این گروه از فلاسفه و نقد و رد این نوع نگرش بر اساس مبانی حکمت متعالیه
۳ ) معاد جسمانی صرف و ادله اثبات این نحوه از معاد و بیان قائلین آن در باب معاد
۴) معاد جسمانی – روحانی ( نظر مختار ملاصدرا و فلاسفه اسلامی مانند علامه طباطبایی و حکیم ملاهادی سبزواری ) و ادله اثبات آن
۵ ) عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی و براهین اثبات این امر .
البته در پایان بر برخی شبهات وارد شده بر معاد جسمانی مورد تاکید در قرآن هم ،اشاره کرده وآنها را مورد نقد قرار خواهیم داد ؛ جواب های داده شده بر این شبهات توسط فلاسفه اسلامی را اجمالاً بیان خواهیم کرد .
● فصل اول
▪ تناسخ
یکی از بحثهایی که در بیان برخی از مقدمات یا نتایج ادله قایلین به انواع معاد یا انکار آنها بدان تمسک می شود بحث از تناسخ است که در فلسفه اسلامی تناسخ مورد انکار قرار گرفته است بیان مطلب :
برای ورود به بحث تناسخ اولین نکته ای که باید بدان توجه شود معنی اصطلاحی تناسخ است چرا که تا ماهیت تناسخ به طور کامل روشن نشود نمی‌توان در مورد آن سخنی گفت . بدین منظور اولین گام در مورد بحث از تناسخ ،بیان معنای اصطلاحی آن است :
تناسخ به انواع و اقسامی در بیان فلاسفه تقسیم می‌شوند و معنای اصطلاحی آن در هریک از اقسام با دیگری فرق می‌کند اما آنچه که در این میان امری ثابت است این است که تناسخ عبارت است از انتقال روح و نفس یک موجود، در کالبد و جسم موجود دیگری ،که این جسم ثانی یک جسم بی‌جان و فاقد حیات است که با این حلول و انتقال صاحب جان و روح می‌شود با توجه به تقسیم بندی حکیم سبزواری در کتاب شریف (( شرح منظومه ))؛ تناسخ ، به چهار قسم تقسیم می‌شود‌ مرحوم سبزواری آنها را به ترتیب نسخ ، مسخ ، رسخ و فسخ معرفی می‌کند و آنها را این گونه تعریف می‌کند :
ـ نسخ : عبارت است از انتقال نفس از بدن انسانی به بدن انسان دیگر که این بدن دوم بی جان است و با این انتقال جاندار می‌شود مانند اینکه روح ابوعلی سینا که در سالها پیش، فوت شده است در کالبد جنین انسانی در رحم مادر منتقل شود
ـ مسخ : عبارت است از انتقال نفس انسان، از بدن انسانی به بدن حیوان . در اینجا نیز باید به بدن حیوان بی جان منتقل شود .
ـ رسخ : عبارت است از انتقال نفس انسانی از بدن انسان به جسم بی‌جان مانند جامدات . مثلا انتقال به جسم یک سنگی یا کلوخی و امثال اینها .
ـ فسخ : عبارت است از انتقال نفس انسانی از بدن انسان به گیاهی و نباتات .
تمامی صور مطرح شده بالا به طور تام باطل هستند و علت بطلانش هم وقتی بیان می‌شود، که به این سوال مقدر،که چرا باید نفس به یک جسم بی جان حلول کند ؟ پاسخ داده شود فعلاً برای تبیین مطلب تناسخ به چند بیان دیگر نیز می پردازم تا درآینده در نفی تناسخ هم به چرایی سوال بالا پاسخ دهیم و هم ادله انکار تناسخ را بیاوریم .
گفته شده است که بوذاسف تناسخی ،حکیم معروف هندی است و برخی نیز گفته اند که بابلی است طراح یک نوع تبیین از تناسخ است که به ذکر آن می‌پردازیم . در سلسله موجودات و مخلوقات ما باید یک نقطه ای را به عنوان باب الابواب و یعنی مبدا فرض بگیریم و این حکیم هندی مبدا خلقت موجودات را انسان قرار می‌دهد و می‌گوید: که ابتدا ، انسان دارای نفس و روح شد و بعد از قطع علاقه نفس انسان از بدن روح او در بدن حیوانی دیگر قرار می‌گیرد و آن حیوان صاحب روح انسانی می‌شود و همین گونه از آن حیوان هم نفس قطع ارتباط می‌کند و به حیوان ضعیف تری تعلق می‌گیرد . این روند ادامه می‌یابد تا به گیاه منتقل می‌شود و سپس از گیاه به جمادات تنزل می‌کند . این سیر وانتقال نفس را از انسان به سمت حیوان و گیاه و ... را تناسخ نزولی می‌نامد .
حلول درگیاه ونبات / حلول در حیوان / مبدا سیر و انتقال نفس انسان
با این تقسیم بندی، انتقال نفوس به بدن حیوانات ،یا گیاهان بر اساس آن ملکاتی است ،که در نفس غالب شده است؛یعنی این که نفس انسان بعد از قطع علاقه از بدن به چه حیوانی منتقل شود؟، بستگی به ملکات و صفات غالب برآن نفس دارد و آن حیوان به تبع آن نفس دارای آن خصلت و ملکه می شود. مثلاً اینکه خوک حریص است موش صفت دزدی دارد بر این است که نفس انسانی که ملکه سرقت یا ملکه حرص را دارد درآنها حلول کرده است .
بالاخره تمام صفات مختلفی که در حیوانات مختلف دیده می‌شود ناشی از آن است که آن صفت غالب در آن حیوانات ،همان ملکه نفسی است که در آن حیوانات ، حلول کرده است. وگر نه حیوان بما هو حیوان نه صفتی دارد نه ملکه ای .
ـ هر جا که سخن از ...... به ما هو ....... به میان ‌آید؛ منظور این است که ماهیت صرف آن شی مورد نظر، بی هیچ قید و شرط و وصفی لحاظ شود .
قول دیگر در باب تناسخ ،که به آن تناسخ صعودی گفته می‌شود عکس جریان بالاست بیان مطلب این چنین است : اصل حرکت و تکامل و نقل و انتقال روح در موجودات ، از نبات شروع می‌شود و باب الابواب را گیاه و نبات قرار می‌دهند. این سخن خیلی به سخن دانشمندان عصر ما شباهت دارد که می‌گویند در چرخه‌ی حیات، اول سلولی که حیات را، در روی کره زمین پیدا کرد، سلول گیاهی است ،و اول روح نباتی پیدا شده است و بعد این روح نباتی در نبات های مختلف متردد شده تا در این سیر و سلوک سرانجام به نباتی رسید که به حیوان نزدیک بود و همین گونه بعد از انتقال در کالبد حیوان، در انواع حیوانی در حرکت و نقل و انتقال بود تا برسد به حیوان نزدیک به انسان .و بالاخره از آن حیوان به انسان رسید
▪ دلیل بطلان تناسخ
تناسخ ۴ گانه را حکما بطور تمام منکر هستند و ادله ای که برای بطلانش اقامه میکنند که این اثبات این ادله ،خود بر چند اصل فلسفی استوار است. برای بیان دلیل بطلان تناسخ ناچار باید به بیان مقدمات آن بپردازیم :
۱) مقدمه اول : ما هر موجودی که در خارج مشاهده می‌کنیم وقتی به عالم ذهن می‌بریم و آن‌را تحلیل می‌کنیم ،در آن موجود واحد، دو حیثیت مختلف را در می یابیم ،یکی حیثیت ماهوی آن و دیگری حیثیت وجودیش . حیثیت وجودی همان ثبوت و تحققی است که بین همه موجودات ،بطور مشترک وجود دارد و موجودات از نظر تحقق داشتن با هم مساوی هستند ،که در لسان فلسفی از این اصل با عنوان (( وجود مشترک معنوی است که مقول به تشکیک است)) یاد می‌شود. ( که با توجه به طولانی شدن کلام و عدم ربط بحث ما به موضوع تشکیک و معنوی یا لفظی بودن وجود از شرح بیش از این در این مورد اجتناب کرده و آنچه کهداخل در بحث بوده و مهم است بیان می‌کنیم .وجود در بین تمام موجودات برخوردار از هستی امری مشترک است. ) مثلاً وقتی ما با موجودی به اسم اسب در خارج مواجه می‌شویم این موجود خارجی را با حذف کردن آثار خارجی اش به ذهن منتقل کرده و در تحلیل ذهنی قرار می‌دهیم و آنرا به دو حیثیت تقسیم می‌کنیم؛ یکی همین واقعیت داشتن اسب خارجی است . چرا که ما هیچ گاه نمی‌توانیم از مفهومی که هیچ گونه ثبوتی ندارد و عدم محض است تصوری داشته باشیم و همین تحقق اسب را منکر باشیم چرا که به حکم صریح عقل این اسب که الان ما آن‌را به وعاء ذهن برده ایم در خارج واقعیت و ثبوتی دارد؛ اما حیثیت دیگر این موجود، ماهیت داشتن آن است ؛ ماهیت داشتن یعنی چه ؟ بهترین تعبیر برای ماهیت در این بحث این است که این موجود یک حد وجودی خاصی را داراست که این ماهیت موجود را از موجودات دیگر متمایزکرده است؛ در مثال مذکور ،اسب دارای یک خصوصیات و حد وجودی خاصی دارد که آنرا از انسان ، سنگ ، خانه ، شیر ، ..... متمایز کرده است یعنی وجودش را محدود و مقیدکرده ،‌که شامل موجودات دیگر نمی‌شود .
ـ البته ماهیت معانی دیگری نیز دارد و به صورت تخصصی در مبحث اصالت داشتن وجود و اعتباریت ماهیت به طور گسترده بحث می‌شود اما چون اصل بحث ما اثبات معاد و بیان احوال آن در این تحقیق می‌باشد بنابرین نمی‌خواهیم بیش از این در این مورد سخن بگوییم. و در دام تطویل سخن گرفتار شویم.
۲) مقدمه دوم : هر ماهیتی از اجزایی تشکیل شده است( که در منطق بطور کامل ازآنها صحبت شده است اما ما در اینجا می‌خواهیم به دو جز بسیار مهم هرماهیتی بپردازیم و از تقسیم بندی های اجزای ماهیت به انواع و اقسام مختلف اجتناب کنیم )که با همین اجزا ما ماهیت را تصور و تعریف می‌کنیم . این اجزا عبارت است از جنس و فصل ؛ که به ذاتیات معروف می باشند، اصلی ترین ویژگی ذاتیات در بیان منطقیین و حکما این است که، باعث تقوم و تقرر ماهوی ذات به این ذاتیات می باشد یعنی ذات را نمی‌شود بدون این ذاتیات اصلاً تصور کرد .
ـ جنس : مفهوم کلی ذاتی است ،که در جواب از چیستی اشیا ،بر افرادی که از نظر حقیقت باهم فرق دارند، به صورت مشترک اطلاق می‌شود، مثلاً مفهوم کلی که درجواب سوال از حقیقت و چیستی ماهیات انسان ، شیر ، گاو و پلنگ و .... ‌آورده می‌شود ( حیوان ) به عنوان جنس است که در همه این موارد به صورت مشترک یافت می‌شود .پس جنس ،مفهوم مشترک است در میان حقایق مختلف .
ـ فصل : آن کلی ذاتی است که منجر به تمایز نوع از سایر انواع مشارک در جنس می‌شود .مانند ناطق که منجر به تمایز انسان از حیوانات دیگرمی‌شود .
۳) مقدمه سوم : هیچ ماهیتی نمی‌تواند تحت دو جنس مختلف و متباین مندرج شود . چرا که لازمه این سخن این می‌شود که یک چیز در عین اینکه یک چیز است، چند چیز باشد و واحد کثیر گردد. مثلا اگر انسان که ماهیت واحدی است هم در جنس حیوان مندرج باشد و هم در تحت جنس مثلا آتش ،لازمه این سخن این می‌شود که انسان واحد هم حیوان باشد و هم آتش و این به حکم صریح عقل باطل است .
۴) مقدمه چهارم : شی واحد همچنین نمی‌تواند دو تا فصل مختلف در عرض هم داشته باشد زیرا باز به همان محذور مقدمه قبل می‌رسیم. چرا که لازمه این سخن نیز این می‌شود که شی واحد چند شی باشد . چرا که فصل نیز از ذاتیات شی است اگر ذاتیات شی متباین باشد پس ذاتی که از آنها متشکل می‌شود باید متباین باشد !
۵) مقدمه پنجم : هر ماهیتی در اینکه یک ماهیت تام و کامل باشد، نیاز به فصل مخصص دارد تا آنرا در یک ماهیت نوعی مشخص و منحصر سازد زیرا جنس ،یک امر مشترکی است بین انواع مختلف. برای اینکه ماهیتی ،یک ماهیت نوعی تام شود، باید فصل ممیز و مخصص درآن ماهیت یافت شود زیرا گفتیم که فصل آن جز ذاتی است که مختص نوع می باشد و علت تمایز نوع از انواع مشارک دیگر می‌گردد ؛آنرا منحصر در یک نوع می‌کند و با این حساب تمام حقیقت هر ماهیتی در فصل آن مندک می باشد زیرا با فصل است که جنس منقسم می‌شود و حد وجودی می‌یابد؛ با دیگر انواع متمایز ‌می‌شود. مثلا برای اینکه مثلثی مثلث باشد و از دیگر اشکال متمایز گردد باید فصل سه ضلعی بودن ، در آن شکل یافت شود تا حقیقت مثلث را بر آن بار کنند و از مربع و دایره و ... تمایز دهد .چرا که قبل از این فصل هیچ حقیقتی به نام مثلث وجود ندارد .
ـ نتیجه : وقتی در مورد تناسخ ما قائل ‌شویم به اینکه، نفس انسان که فصل ممیز انسان است به سایر موجودات منتقل می‌شود؛ ودر یک حیوان یا گیاه دیگر حلول می‌کند، در اینجا همان اشکال که قبلاً عرض کردیم بر ما وارد می شود چرا که آن شی ( اعم از حیوان – انسان – گیاه و جماد )برای خود جنس و فصلی دارد که موجب تمایز ماهیت آن شی از دیگر اشیاء شده است، حال اگر این نفس که فصل ممیز انسان است و انسانیت انسان، بدون آن نفس و روح اصلاً قابل تصور و تحقق نیست؛ وقتی در آن شی حلول می‌کند آن شی باید در عین واحد بودن ،کثیر باشد .چرا که هم فصلی‌که تمام حقیقت شی مورد نظر درآن است ؛در آن شی موجود است از طرفی نفس ،که تمام حقیقت انسان می باشد نیز درآن حلول کرده است پس شی واحد کثیر می‌شود و به صراحت عقل باطل است .
پس فرض هر گونه تناسخی باطل است چون مستلزم خلف است. البته مرحوم سبزواری در کتاب شرح منظومه به یک نوع تناسخ اشاره می‌کند و می فرماید :که با توجه به قبول مبانی حکمت متعالیه می‌توان بر آن وجهی قائل شد؛آن هم تناسخ صعودی است که بخاطر عدم بیان سایر اسما و اصطلاحات تناسخ نزولی و صعودی از بیان مرحوم سبزواری در این مورد صرف نظر می‌شود.
● فصل دوم
▪ معاد روحانی
همان طوری که در ابتدای تحقیق حاضر اشاره شد که مساله معاد دارای ابعاد گسترده ای می باشد و متکلمان و دانشمندان علوم اسلامی و فلاسفه و عرفا ،از منظرهای مختلفی به این موضوع نگریسته اند؛ و با نگاهی اجمالی به منابع کهن و جدید کلامی روشن می‌شود که مکاتب مختلف در مورد معاد رهیافت های گوناگونی را در این بحث برگزیده اند. جمهور فلاسفه و اتباع مشائین معاد را صرفا روحانی یعنی عقلی می دانند؛ از آنجائیکه بدن به تمام صورت و اعراضش در هنگام قطع تعلق نفس از آن، منعدم می شود و شیء معدوم هم اعاده نمی‌شود،زیرا تالی فاسدی دارد. پس آن بدن شخصی به هیچ وجه معادی نخواهد داشت . از طرف دیگر ،نفس چون جوهری مجرد و باقی است، فناء و نیستی هیچ راهی بسوی او نخواهد داشت؛ از این رو پس از مرگ و گسستن ارتباط آن از بدن، به عالم مفارقات ومجردات باز می گردد، و در آنجا به لذات و آلام سعادتمند و یا دچار شقاوت خواهد شد . البته این گروه از فلاسفه به خاطر اینکه قائل به امتناع اعاده معدوم هستند به این نظریه معتقد شده اند .
ـ امتناع اعاده معدوم : فلاسفه در بحث از احکام کلی وجود، از یک حکم در باب وجود ، با عنوان (( لا تکرر فی الوجود )) بحث می‌کنند ،که بیانگر این اصل است که یک موجود نمی‌تواند دو وجود داشته باشد؛ این اصل از فروع بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اینان ( اصالت وجودی ها )بر این باورندکه هویت عینی ،ذاتاً نمی‌تواند بر موارد متعدد صادق باشد و منظور از هویت عینی ،اینجا همان شخصیت و وجود خارجی شی است که در برابر مفهوم است .و این چنین بحث را ادامه می‌دهند که تحقق دو چیز که از هر جهت مثل همدیگر باشند محال است؛ زیرا لازمه دوئیت آنها این است که میانشان تمایز و اختلاف باشد ؛چرا که تکثر فرع بر این است که بین دو شی حتماً اختلافی و تغایری باشد، بطوری که امری بر یکی صادق بود بر دیگری صدق نکند تا بگوییم اینها دو چیز هستند ،و اگر این تمایز در کار نباشد فرض دوئیت و تکثر کاملاً منتفی خواهد بود . و لازمه فرض تماثل همه جانبه آنها این است که هیچ گونه تخالف و تغایری بین اینها نباشد پس باید میان آنها هم تمایز باشد و هم تمایز نباشد و این می‌شود اجتماع نقیضین که به حکم صریح عقل امری باطل است .
حاصل آنکه محال است یک موجود با بیش از یک وجود (مثلاً در دو وجود) تحقق پیدا کند؛ خواه آن وجود در یک زمان واقع شود ،بدون اینکه عدم زمانی میان آنها قرار گرفته باشد ، و خواه آن دو وجود در دو زمان واقع شده باشند و عدم میان آنها تخلل ایجاد کرده باشد؛ زیرا در هر دو صورت لازم می آید که یک چیز در عین حال که یک چیز است دو چیز باشد !
تا اینجا خواستیم مساله امتناع اعاده معدوم را نظیر مساله اجتماع مثلین معرفی کنیم و بگوییم که همان محذوری که در مساله اجتماع مثلین هست در اعاده معدوم هم وجود دارد و محذور این است که یک چیز ،در عین حال که یک چیز است، دو چیز باشد . در این مورد برخی خواسته اند میان مساله اجتماع مثلین و اعاده معدوم فرق بگذارند به عقیده ایشان اگر چه اجتماع مثلین محال است و محذور فوق را در پی دارد اما اعاده معدوم و ایجاد دوباره شی نابود شده ،جایز است . این گروه برای دفع محذور یاد شده حرف هایی زده اند که بخاطر عدم ارتباط بحثمان به آن نمی پردازیم اما یک سخن مبنی بر جواز اعاده معدوم دارند که به موضوع معاد مربوط است . بیانش این چنین است:
چه اشکالی دارد که علت هستی بخش ،که شی را بوجود آورده است ، آن شی را معدوم گرداند و دوباره علت هستی بخش که باقی است آن وجودی که اکنون معدوم شده را باز بیافریند ؟ این عده از متکلمین به گمان اینکه معادی که در ادیان از آن یاد شده است نظیر اعاده معدوم است؛ قائل به این قول شده اند . استدلال متکلمین به این صورت است که، اگر ایجاد دوباره شی و اعاده معدوم ممتنع باشد منشأ و سبب این امتناع یا همان ماهیت شی است یا لازم ماهیت شی و یا امر بیرون از ماهیت و قابل انفکاک از آن یا به عبارت فلسفی عرض مفارق آن شی .
ـ ماهیت و وجود که تفسیرش در بالا در ضمن تبیین عنوان بطلان تناسخ گذرا عرض شد .
ـ عرض : در فلسفه ماهیت در تقسیم نخستین خود به دو قسم تقسیم می‌شود
۱) جوهر
۲) عرض
در تعریف جوهر گفته شده است که ماهیتی است که در خارج اگر موجود گردد وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت باشد ، نخواهد بود ، در مقابل جوهر ،عرض قرار دارد و آن عبارت است از ماهیتی که اگر در خارج موجود گردد وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت است خواهد بود؛ به عبارت دیگر جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعی که مستغنی از آن باشد نخواهد بود .
البته فلاسفه جوهر و عرض را به اقسامی تقسیم کرده اند که ما به این تقسیم بندی ها نمی پردازیم. فقط به توضیح یک تقسیم بندی در باب عرض می‌پردازیم که داخل در بحث تحقیقمان است. تقسیم عرض، به عرض لازم وعرض مفارق .
ـ عرض لازم آن عرضی است که همیشه همراه و همگام با ماهیت است بطوری که ماهیت را بدون آن و خالی از آن نمی‌توان تصور کرد؛ مانند امکان برای ماهیت.
ـ عرض مفارق :آن قسم از عرض است که می‌تواند از ماهیت جدا شود و ماهیت را می‌شود بدون آن تصور کرد؛ مانند وصف رنگ قرمزی برای جلد کتاب که این عرض و وصف مفارق از جلد کتاب بوده و می‌توان جلد کتاب را بدون این رنگ نیز تصور کرد .
بر می‌گردیم به اصل بحث، ادله متکلمین در باب جواز اعاده معدوم بر این است که، این امتناعی که فلاسفه در باب اعاده معدوم می‌گویند از این سه حالت ( خود ماهیت شی ، لازم ماهیت ، عرض مفارق ) خارج نیست . و می‌گفتند که اگر این امتناع اعاده معدوم ،بخاطر ماهیت یا لازم ماهیت شی باشد ایجاد ابتدایی آن شی نیز محال خواهد بود پس ما نمی‌توانیم بگوییم که این امتناع اعاده بخاطر ماهیت و لازم ماهیت شی می‌باشد ؛ اما اگر بگوییم امتناع اعاده معدوم بخاطر عرض مفارق شی است علت ایجاد کننده شی می‌تواند با زایل کردن موانع موجود در جهت اعاده شی ،آن شی را دوباره ایجاد کند و این همان چیزی است که در مساله معاد گفته می‌شود .
علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه با بیان دلیل متکلمین مبنی بر جواز اعاده معدوم می فرماید این استدلال آنان نا تمام است چرا که یک شق دیگر هم نیز در مساله وجود دارد که موجب امتناع اعاده معدوم می‌شود و آن سبب چیزی است که لازمه وجود خاص شی اعاده شده است، نه لازم ماهیت آن . وجود خاص شی معدوم نمی‌گردد و اعاده ندارد .در ذیل این بحث ایشان می فرماید معادی که در ادیان الهی ازآن سخن به میان آمده است حشر و معادی است که انتقال از یک نشئه به نشئه دیگر است، نه اعاده معدوم و ایجاد دوباره اشیای نابود شده .
آری این گروه از فلاسفه مشایی که گفته اند منظور از معاد فقط همین زندگی روحانی نفس است و معاد جسمانی در کار نیست از ترس گرفتاری در این دام امتناع اعاده معدوم بوده است ؛که اگر سخن از معاد جسمانی به میان آید با این اصل واضح فلسفی مخالفت کرده اند و مانند متکلمین قائل به جواز اعاده معدوم شده اند در حالی که بقول علامه (ره) اینجا اصلاً عدمی در کار نیست تا اعاده ای هم باشد بلکه معاد یک انتقال است از نشئه ای به نشئه ای دیگر .
ـ خلاصه سخن حکمای مشایی در باب معاد روحانی :
مشائیان پیروان ارسطو میگویند: هنگامی که روح ازبدن مفارقت می‌کند، بدن متلاشی می‌گردد، صورت و اعراض مشخصه خود را از دست داده، منهدم می شود و هیچ معدومی بازگشت نمی کند، پس معاد جسمانی محال است، ولی روح که از سنخ مجردات و از عالم مفارقات است، پس از استکمال ، بدن را ترک نموده به عالم ملکوت عود می کند، و چون قوای مدرک جزئیات در وی همان حواس ظاهری و باطنی بدن اوست و به سبب فنای تن آنها نابود می شوند، پس روح مفارق تنها کلیات را درک می نماید، لذا جنت و نعمت، حور و قصور، جحیم و زمهریر را که امور محسوس و جزئی می باشند درک نمی تواند بکند بنابراین معاد منحصر به معاد روحانی وعقلانی است.
از نظر حکما، امثال شیخ الرئیس بوعلی سینا و فارابی ، لذات عقلی برای کسی که به مرتبه درک کمال معقولات و دریافت آنها رسیده باشد، بالاترین لذتهاست . بدیهی است که انسانها در درک معقولات و ارتقا به عالم معانی کلیه عقلیه در یک سطح قرار ندارند، بلکه اکثر مردم از این جهت در مرتبه ساده و بسیاری نیز در حد محسوسات متوقف می باشند . حال باید دید، انسانها وقتی می میرند و لباس تن و بدن را از خود خلع می کنند، روح مفارق و نفس ناطقه مجرده از حیث سعادت و شقاوت اخروی و در بازگشت به عالم مفارقات(معاد روحانی ) در چه شرایطی خواهد بود ؟ و این معاد روحانی چگونه خواهد بود ؟
مرحوم ملا هادی سبزواری در شرح منظومه از معاد روحانی به حشر الی الله تعبیر می‌کند و می فرماید که منشا این عذاب و سعادت روحانی همین قرب و بعد نفس از محبوب حقیقی و عشق واقعی ( ذات باری تعالی )می باشد که نفس در این سیر و تعالی که از بدن مفارق گشته ،با توجه به آن سعه وجودیش و نیسان از خویشتن و شدت اتصال و قرب به عالم نور از سعادت و نورانیت ؛یا بر عکس بدلیل دور بودنش از آن ذات اقدس در شقاوت و عذاب خواهد بود .
▪ نظر مختار ابن سینا در باب معاد روحانی و جسمانی
مشائیان مسلمان، قائل به معاد روحانی بوده‌اند. البته عده‌ای همچون ابن سینا در کتاب شفا تذکر می‌دهند که معاد جسمانی با توجه به تعالیم نبوی مورد پذیرش آنان است. امّا باید این نکته را بخاطر داشت که ،مبانی انسانشناسی مشائیان، حتّی ابن سینا، از تبیین فلسفی معاد جسمانی، ناتوان است. غزالی در کتاب تهافت‌ الفلاسفه کفر فیلسوفان مشایی را در نفی معاد جسمانی آشکار می‌داند؛ هر چند که تذکر می‌دهد درصدد تکفیر فیلسوفان نمی‌باشد. اما مرحوم سبزواری تاکید می‌کند که ابن سینا منکر معاد جسمانی نشده است هر چند که برای اثبات آن برهانی اقامه نکرده است و پذیرش معاد جسمانی توسط ابن سینا بواسطه قول صادق حضرت رسول اکرم (ص) درباره معاد جسمانی بوده است ؛شیخ می‌گوید :که ما دو نوع معاد داریم :یکی معاد عقلی و دیگری معاد نقلی ؛معاد نقلی شرعی آن است که در شریعت اسلام بیان شده است و ما نیز که رسول اکرم(ص) را مخبر صادق قبول داریم و آنچه پیامبر اکرم (ص) در مورد معاد جسمانی فرموده است امکان عقلی دارد و ممتنع نیست پس تعبداً به معاد جسمانی اذعان می‌کنیم هر چند دلیل عقلی بر آن نداریم . اما قسم دیگر که معاد معقول و عقلی است که پیامبر آن را نیز تصدیق میکند .
▪ ادله معتقدین به معاد روحانی
منکرین معاد جسمانی برای مدعای خود دلایلی اقامه کرده اند که در ذیل به یکی از دلایلشان و رد و نقد آن می‌پردازیم .
دلیل بر اثبات معاد روحانی : شک نیست که ترکیب بدن بعد از مرگ بهم می‌خورد و چشم و دست و تمام اعضا و جوارح بدن فاسد می‌شوند و متفرق می‌گردند . به تبع بدن ، اعراض بدن نیز از بین می رود . حال سخن در این است که آیا نفس نیز از بین می‌رود ؟ یا باقی می ماند ؟ نمی‌توان گفت که نفس از بین می‌رود چون امری مجرد است ( مادی نیست ) و مجرد ابدی و لایزال است؛ ادله بسیاری هم برای تجرد نفس اقامه شده است . که در ذیل بعد از بیان معنای تجرد و موجود مجرد به برخی از این ادله اشاره می‌کنیم .
▪ موجود مجرد
اصطلاح مجرد در مباحث فلسفی و کلامی ما در مقابل موجود مادی به کار می‌رود و از این رو می‌توان آنرا مترادف غیر مادی دانست . بر این اساس برای فهم معنای مجرد، ابتدا باید تفسیر خود را از اصطلاح مادی روشن کنیم . می‌دانیم که ماده چه در علوم عقلی (مانند فلسفه ) و چه در علوم طبیعی مانند فیزیک به معنای متعددی بکار می‌رود که بررسی آنها از حوصله بحث خارج است از این رو بهتر است برای ارائه تصویری اجمالی از بحث ،به ذکر برخی ویژگی های موجود مادی بپردازیم :
شی مادی شیئی است که جرم و حجم و وزن دارد و در ظرف زمان تحقق دارد و مکانی است ؛یعنی همواره در مکان قرار دارد و معروض حرکت مکانی واقع می‌شود همچنین شی مادی قابلیت انقسام خارجی دارد یعنی همواره امکان تجزیه به اجزایی را در خود دارد افزون بر اینکه می‌توان شی مادی را ولو با استفاده از ابزار و با حواس ظاهری ادراک کرد و آنرا مورد اشاره حسی قرار داد .شی مادی همواره در معرض تغییر و تحول است.
بدین ترتیب مقصود ما از شی مجرد، شیئی است که خواص اشیای مادی در آن راه ندارد؛ و از اوصاف مذکور خالی است . ناگفته نماند که نزد حکمای اسلامی موجود مجرد به دو نوع تقسیم می شود ۱- مجرد تام که هیچ یک از خواص مادی را ندارد ۲- مجرد غیر تام ،که دارای شکل و اندازه است اما دیگر اوصاف موجودات مادی در آن نیست ( مجرد مثالی یا برزخی ).
▪ ادله عقلی تجرد نفس
۱ ) تجرد علم حاکی از تجرد عالم است ( که در فلسفه با عنوان اتحاد علم و عالم و معلوم مطرح شده است )؛ دلیل نخست تجرد نفس، بر اصل تجرد علم استوار است، بیان فشرده این اصل این است که صور علمی و ادراکی فاقد خواص مادی، مانند نیازمندی به مکان ، انقسام پذیری ، و قابلیت اشاره حسی می باشند . برای مثال می‌توان در وضعیت صور معقولی مانند حیوان ، درخت ، یا انسان تامل کرد . هریک از ما تصوری از چنین مفاهم کلی داریم اما این صورتها هرگز در مکان خاصی وجود ندارد و در محل معینی حلول نمی‌کند به عنوان مثال نمی‌توان موضع خاصی از مغز یا دیگر اعضای بدن انسان را به عنوان محل حلول آنها معین کرد از این رو صور مزبور قابل اشاره حسی نیستند .
همچنین نمی‌توان صور علمی را به اجزایی تقسیم کرد علاوه بر آن ملاحظه میکنیم که برخی از علوم ما در طول سالهای متمادی دستخوش هیچ تغییری نمی‌شوند ،مانند اینکه حادثه ای را ده سال پیش دیده ایم هم اکنون با همان حالت و ویژگی به یاد می‌آوریم در حالی که امور مادی در معرض تغییر و دگرگونی هستند .
از آنچه به اختصار گفته شد درستی مقدمه اول استدلال، یعنی تجرد علم و صور ادراکی روشن می‌شود مقدمه دوم استدلال این است که ،آنچه پذیرای موجود مجرد می‌گردد نمی‌توان خودش مادی باشد؛ به عبارت روشنتر امور مادی نمی‌توانند محل حلول صورعلمی مجرد باشند ،زیرا مدرِک امور مجرد باید سنخیتی با این متعلق ادراک نیز داشته باشد،و ‌امری مادی نمی‌تواند موجودی مجرد را ادراک کند چرا که خود، مرتبه ضعیف تری از وجود را دارد و ادراک امر مجرد که در مرتبه شریف تر و قوی تر از این موجود مادی قرار دارد ممکن نیست زیرا موجود ضعیف نمی‌تواند محیط بر موجود شدید و قوی باشد . در نتیجه نفس هم که پذیرای این صور مجرد علمی است خود موجودی مجرد و غیر مادی است .
۲) انقسام ناپذیری نفس : همان طور که اشاره شد یکی از خواص امور مادی انقسام پذیری مادیات به اجزایی بود . از سوی دیگر ملاحظه می‌کنیم که نفس انسان را در هیچ شرایطی نمی‌توانیم به اجزایی تقسیم کنیم؛ بلکه همواره ذات خود را امری بسیط و غیر قابل تجزیه می یابیم و این نوع علم چون علم حضوری است هیچ گونه خطایی در آن راه ندارد.
بنابراین نفس انسان امری است بسیط و از سوی دیگر هیچ شی بسیطی مادی نیست . پس نفس انسان امری مجرد است .
۳) اثبات روح انسان در هنگام تحولات جسمانی بدن : تردیدی نیست که اجزای بدن انسان در طول زمان دستخوش دگرگونی و تغییر می‌گردد تا آنجا که در پس گذشت زمان تمام سلول های قدیمی جای خود را به سلول های جدید می‌دهند ؛از سوی دیگر با تاملات درونی می‌یابیم که وحدت شخصیت ما در خلال تغییرات مادی بدن محفوظ است به گونه ای که انسان کهنسال خویش را همان شخصی می یابد که سالها پیش دوران کودکی و نوجوانی را سپری کرده است. به دیگر سخن انسان در خلال همه تحولات جسمانی که بر بدن او عارض می‌شود ،وحدت جسمانی او را مخدوش می‌کند ؛((من)) حقیقت ذات خویش را امری ثابت می‌یابد و وحدت شخصی هویت خویش را دست نخورده می‌بیند .
برای تجرد نفس براهین دیگری چون برهان انسان معلق در فضای ابن سینا و دیگر براهین ارائه شده که به دلیل بنا بودن این تحقیق بر خلاصه نویسی و اجتناب از تطویل کلام، بر همین سه دلیل اکتفا می‌کنیم و بر می‌گردیم بر اصل بحث که همان ادله قائلین به معاد روحانی باشد :
گفته شد که نفس چون موجود مجرد است فانی نمی‌شود و باقی است . بعد از مفارقت از بدن یکی از چند حالت ذیل را نفس خواهد داشت :
۱) این نفس به همان جسم دنیوی سابق قبل از انحلال وفساد تعلق می‌گیرد .
۲) به یک بدن دیگر تعلق می‌گیرد که غیر از بدن دنیوی سابق است .
۳) به یک بدن مثالی تعلق می‌گیرد . (ان شالله بحث از عوالم سه گانه و کیفیت عالم مثال و اقوال در مورد آن را در بحث نظریه مختار ملاصدرا در باب معاد جسمانی و روحانی ذکر خواهیم کرد )
۴) نفس بدون بدن باقی می ماند .
اماوجه اول باطل است چون بدن دنیوی از بین رفته و تعلق دوباره نفس به آن همان بحث اعاده معدوم می شود که بطلانش روشن است .
وجه دوم نیز باطل است چون لازمه اش تناسخ است و تناسخ هم که در فصل پیش روشن شد که به تمام اقسامش باطل است.
وجه سوم هم در صورتی قابل قبول است که به وجود عالم مثال قائل باشیم در حالی که مشایین منکر عالم مثال هستند .
تنها وجه چهارم است که هیچ محذوری را در پی ندارد و همین باعث می‌شود که قائل به معاد روحانی شویم
▪ نقد مرحوم سبزواری بر دلیل قائلین به معاد روحانی
مرحوم سبزواری در کتاب شرح منظومه این دلیل را مورد نقد قرار داده و بطلانش را روشن می‌سازد که در ذیل اجمالا به سخن سبزواری در این مورد می پردازیم :
در دلیل اقامه شده ،چون برخی از مقدمات مخدوش است در نهایت نتیجه ای که از مقدمات گرفته می‌شود نیز مخدوش خواهد بود .اما مقدمات مخدوش عبارت اند از :
۱) امتناع اعاده معدوم، به نظر برخی از متکلمین جایز است و محال نیست. در ثانی اگر هم امتناع اعاده معدوم باشد در اینجا عدمی در کار نیست چرا که صورت بدن انسانی که از کل هستی زایل ومعدوم نشده است چرا که به وجود دهری و در علم الهی موجود است و همیشه باقی است و از صحنه نفس الامر هم که معدوم نشده است. پس چون عدمی در کار نیست این سخن خیلی بی مورد و بی‌معنا می باشد .
۲ ) گفته شد تعلق نفس به بدن دیگر مستلزم تناسخ است و تناسخ نیز باطل است .در حالی که در مبحث تناسخ گفته شد تناسخ صعودی را نمی‌توان از سنخ تناسخ باطل پنداشت و بر آن وجهی قائل شده اند در حالی که در بحث معاد جسمانی و روحانی کیفیت تعلق نفس به بدنی غیر از این بدن دنیوی ،با این اجزا که اکنون فاسد شده است صورت می گیرد از صنف تناسخ باطل به شمار نمی آورند.
۳) انکار وجود عالم مثال مقدمه دیگری است در حالی که بنا بر قواعد حکمت اشراق وجود عالم مثال امری اثبات شده است .
با توجه به این خللی که در مقدمات این دلیل وارد شده است نتیجه ای که از این مقدمات بر می آید ممکن نیست که کامل و خالی از هر گونه عیب و ایرادی باشد؛ نتیجه با ایرادات چندی مواجه می‌باشد چرا که نفس اگر فقط معاد روحانی داشته باشد بدین صورت باید نفس در حرکت تکامل خود، باید به مرحله اتصال با عقول ( واسطه های فیض ) و به کمال عقل مستفاد، رسیده باشد در حالی که همه نفوس به این مرحله از کمال و رشد نمی رسند در حکمت علمی و عملی کامل نمی‌شوند؛ پس با این حساب باید گفت که چنین نفوسی معادی ندارند ؟!و این نتیجه با فرمایش صریح قرآن و به حکم صریح عقل باطل است .
● فصل سوم :
▪ معاد صرفاً جسمانی
گفتیم که عده ای از فلاسفه اسلامی نیز بر معاد جسمانی معتقدند؛ طرفداران این دیدگاه آدمی را موجودی جسمانی بشمار می‌آورند و به بعد روحانی انسان ،که همان مقوله نفس و تجرد آن است ،توجه ای ندارند این عده از فلاسفه و متکلمین خود به چند گروه تقسیم می‌شوند :
الف ) گروه اول ، انسان را مساوی با همان بدن مادی می‌دانند و معتقدند که انسانها با مرگ نابود می شوند و در سرای آخرت , خداوند آنها را دوباره ایجاد می‌کند . یکی از مبانی این دیدگاه (( امکان اعاده معدوم )) است زیرا با نپذیرفتن این اصل ، ایجاد دوباره انسانهایی که با مرگ معدوم شده اند ، ممکن نخواهد بود و از آنجا که قدرت خداوند به امور ممتنع تعلق نمی‌پذیرد ، اصل معاد و حیات اخروی انسان مخدوش خواهد شد . در نظر این گروه معاد عبارت است از (( اعاده انسانهای معدوم به صحنه وجود در آخرت )) . بسیاری از متکلمان اشعری و معتزلی ، که اعاده معدوم را ممکن می‌شمارند به این دیدگاه ملتزم هستند و چنین تصویری از معاد دارند .
ب ) گروه دوم ( ظاهرا به دلیل اعتقاد به امتناع اعاده معدوم ) چهره دیگری از معاد ترسیم کرده اند . در نظر این گروه اجزای بدن انسان با مرگ از یکدیگر منفصل و جدا شده و اتصال و شکل ظاهری آن بهم ریخته است و با همین عدم اتصال و بهم ریختگی اجزای اندام انسان ،آدمی از این دنیا رخت بر می‌بندد . خداوند با قدرت لایزال خود در روز قیامت اجزایی را که چنین بهم ریخته و منفصل شده است دوباره بصورت کالبدی مجتمع در می آورد و حیات دوباره ای می‌بخشد . در این دیدگاه معاد چیزی جز بازگشت اجزای متفرق بدن به حالت اجتماع نیست.
اینان به عبارت هلاک و فنا در نصوص دینی اشاره می‌کنند و آنرا در مورد موجودات مکلف ،به پراکنده ساختن اجزای بدن، تفسیر می‌کنند تا تناقض میان امتناع اعاده معدوم ، و وجوب معاد را بر طرف کنند و به عنوان شاهد مثال به داستان حضرت ابراهیم و امر الهی مبنی بر تکه تکه کردن اجزای پرندگان اشاره می‌کنند و می‌گویند که منظور از زنده ساختن ملکفین در روز رستاخیز در متون دینی، همین اتصال دوباره اجزای بهم ریخته اندام آنها است ؛ چنان که در داستان حضرت ابراهیم اجزای بهم ریخته پرندگان دوباره به صورت اتصال اولیه درآمد و منظور از هلاک و فنا در متون دینی همین عدم اتصال است .زیرا وقتی اتصال بدن از بین برود در واقع از این بدن هیچ نفعی و بهره ای برده نمی‌شود و این یعنی فنا و هلاک.!
. به اعتقاد برخی از طرفداران این دیدگاه ، اثبات معاد به این معنا دارای مقدماتی است که باید به آن ها در اینجا اشاره شود تا بتوان نتیجه مطلوب مورد اعتقاد آنان را دریافت .
۱) بدن انسان از اجزای جوهری تشکیل شده است که با مرگ از بین نمی رود ، بلکه فقط هیات و فرم و صورت تالیف شده از آنها بهم می خورد و از هم جدا و منفصل می‌شوند .
۲) خلا در عالم هستی وجود دارد ، زیرا با انتفای خلا ، حرکت اجزای متفرق به سوی یکدیگر به منظور تالیف دوباره آنها ممکن نخواهد بود
۳) خداوند به همه امور کلی و جزئی علم دارد و از این رو اجزای بدن هر انسانی را از اجزای اندام های دیگر انسانها تشخیص می‌دهد .
۴) خداوند به هر امر ممکنی قادر است و از جمله امور ممکن در عالم هستی همین تالیف دوباره اجزای متفرق بدن می باشد.
با این مقدمات روشن می شود که معاد به معنای ترکیب مجدد اجزای متفرق بدن است و این امر از سوی خداوند قادر که امری ممکن است می‌تواند صادر شود . این نظریه مختار علامه حلی در کتاب کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد می باشد.
▪ نقد دیدگاه معاد صرفاً جسمانی
۱) اولاً :
در نظر این گروه معاد بر امکان اعاده معدوم استوار نیست. زیرا با مرگ انسان اجزای اصلی بدن نابود نمی‌شود تا نیازمند ایجاد دوباره آن باشد تا با محذور امتناع اعاده معدوم مواجه شویم بلکه صرفا یک نوع جدایی و انفصال اجزا می باشد . با این حال چنین می نماید که این نظریه نیز بر نوعی اعاده معدوم نیز استوار است زیرا اگر حقیقت انسان را منحصر در بدن مادی و جسمانی انسان بدانیم بی تردید، صرف تجمع و بهم پیوستگی اندام و اجزای بدن در کنار هم انسان را پدید نمی‌آورد بلکه این اجتماع و ترکیب باید به گونه ای باشد که اوصاف خاصی بر آن عارض گردد تا بگویم این موجود انسان است ؛و بدیهی است که این اوصاف خاص بر اثر مرگ نابود می‌شوند و احیای مجدد انسان منوط به اعاده اوصاف مذکور است. به عبارت دیگر در این تصویر اجزای بدن معدوم نمی‌گردد ولی اوصاف حاصل از ترکیب اجزا بر اثر جدایی آنها معدوم می‌شوند و احیای دوباره انسان، در گرو ایجاد دوباره آنها خواهد بود . بنابراین این دیدگاه نیز بر خلاف پندار طرفداران آن بی نیاز از اثبات امکان اعاده معدوم نیست .
۲) ثانیاً
اشکال مبنایی این دیدگاه، اشکال بسیار قابل ملاحظه ای است؛ چرا که هویت انسان فقط همین کالبد مادی جسمانی نیست، زیرا اگر ما در شرایط آزمایشگاهی بتوانیم رباطی یا تمثالی با صورت انسانی بسازیم و برای ساخت این رباط از موادی استفاده کنیم که از بافت سلول های انسانی هم باشد و بتوانیم آن رباط را با حرکات انسانی هم به حرکت در آوریم آیا به این رباط و مجسمه و تمثال می‌توان گفت که یک انسان است ؟ مسلما خیر. چون که هویت انسانی عبارت است ،از آن حیوان دارای نفس ناطقه و دارای شعور و ادراک ،و همین نفس ناطقه او موجب تمایز و اشرفیت او از تمامی موجودات مادی دیگر شده است .فخر رازی در کتاب الاربعین فی الاصول الدین جز دوم صفحه ۵۲ و ۵۳ در بررسی دیگاه معاد جسمانی صرف سخنانی دارد که چکیده آنها از این قرار است :
طرفداران این نظریه برای فرار از مساله امتناع اعاده معدوم این رای را برگزیده اند ، اما حقیقت انسان ،صرفا عبارت از پاره ای اجزای جسمانی در کنار هم چیده شده نیست؛ بلکه عبارت است از اجزای تالیف شده که در اثر ترکیب ،اوصاف مخصوص به خود را یافته است ؛ بگونه ای که اوصاف مذکور ،جزء ماهیت شخص است و چون با مرگ، آن اوصاف معدوم می شوند؛ برای اعاده دوباره آن شخص ،اعاده آن اوصاف نیز ،لازم و ضروری است؛ و لذا باز با مساله اعاده معدوم مواجه خواهیم شد . خلاصه سخن فخر رازی این است که ما اگر به اجزاء خالی مادی ،که بجز کالبدی صرف نیستند بتوانیم بگوییم شخص فلانی است، این حرف این گروه متکلمین سخنی صادق است، اما در حالی که شخص فلانی، در صورتی شخص فلانی است، که بدنش با اوصاف خاصی، اجزایش را در کنار هم داشته باشد .
ج ) گروه سوم از طرفداران معاد جسمانی کسانی هستند، که نفس انسان را نوعی جسم لطیف و نورانی به شمار می آورند؛ در این دیدگاه انسان با نفس جسمانی، در سرای اخروی حضور می یابد و در نتیجه عذاب او نیز جسمانی است . معاد در نظر این گروه به معنای بازگشت نفس به سوی خداوند است .
که در نقد این نظریه باید به تجرد نفس اشاره کرد ،که با جسم بودن نفس در تضاد است و ما در بحث های قبلی به طور جامع روشن کردیم که نفس انسان امری مجرد است و برای همین در اینجا وارد این بحث مجددا نمی‌شویم .
ثالثاً
اگر قیامت بازگردان همین اجساد با همان ماده سیالش( ماده سیال کون و فساد و حرکت و تغییر و تغیر می‌پذیرد ) باشد پس قیامت و عالم آخرت همین دنیاست و فرقی میان مبدا و منتها نیست پس آخرت چه معنی دارد ؟
▪ دلیل نقلی بر نفی معاد جسمانی صرف
از جمله شواهد نقلی بر اثبات معاد روحانی و نفی معاد جسمانی صرف سخن حضرت امیر المومنین در دعای پر فیض کمیل است که می فرماید :
فهبنی صبرت علی عذابک فکیف اصبر علی فراقک ؟
به فرض که بتوانم بر عذاب تو در جهنم صبر کنم اما چگونه به دوری و فراق تو صبر پیشه کنم ؟
بعد و فراق از حق متعال همان عذاب روحانی است که در متون کلامی اسلامی از آن به جهنم روحانی تعبیر می‌کنند .
در جایی دیگر می فرماید :
الهی ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک بل وجتک اهلاً لعباده و عبدتک .این عبارات ایما و اشاره دارد به جنه لقا حق متعال است ؛که جنت روحانی است و امثال این روایات در بین احادیث ما به کثرت یافت می شود که دالّ بر اثبات بعد روحانی معاد می باشد .
● فصل چهارم
▪ نظریه فیلسوفان صدرایی در باب معاد جسمانی – روحانی
از نظر فلاسفه پیرو ملا صدرا ، اعتقاد به معاد فقط روحانی یا فقط جسمانی هر دو باطل است. انکار معاد روحانی سخن بسیاری از علمای اهل ظاهر اسلام ،یعنی محدثان است ؛که از جمله ایشان مرحوم مجلسی است. منکرین معاد روحانی اساسا منکر عالم عقول مجرده هستند و می‌گویند غیر از خداوند تبارک و تعالی هیچ چیز مجرد از ماده نیست و فقط منکر عالم عقول و مجردات هستند حتی می‌گویند که نفس ناطقه انسان نیز مفارق از ماده نیست، بلکه مادی است و گفتیم که به نظر اینان قیامت غیر از بازگرداندن این اجساد با همین ماده سیالش نیست ،که رای این گروه نیز چون آن دسته که می‌گفتند معاد فقط روحانی است به دلیل عقلی و نقلی باطل است .
برای پرداختن به معاد جسمانی و روحانی در حکمت متعالیه، باید پیش از بحث از هر چیزی ما چند امر را تبیین کنیم :
اول این که حقیقت و آن امر اصیلی که موجب تشخص انسان است چیست ؟ مثلا وقتی که کسی می گوید آقای x منظور و مقصود او از این فرد آیا تنها همین اندام و کالبد جسمانی این فرد است که وی را از سایر موجودات و اشخاص متمایز کرده است ؟ یا خیر ،امر دیگری است که شخصیت این شخص بدان وابسته است ؟و در طول عمر او ثابت می باشد و با انصرام زمان تغییری در آن پدید نمی‌آید و حقیقت فرد آقای x به آن وابسته است ؟در پاسخ به این پرسش باید گفت آن چیزی که حقیقت و شخصیت انسان را تشکیل می دهد ماده و جسم او نیست . چرا که ماده انسان از آنجا که امری مادی است همه خصوصیات ماده را به طور اتم و اکمل دارد و یکی از خصوصیات ماده این است که دایماً در حال تغییر و تغیر است و لازمه تغییر و تغیر این است که شخص آقای x متغیر باشد و آقای x در عین x بودنش x نباشد و این به حکم عقلی امری باطل است ؛و از آنجا که ماده امری مشترک میان تمام امور مادی است نمی تواند فصل ممیز وجود انسان باشد . بنابراین انسان را نیز مانند سایر ماهیت به جنس و فصلی تقسیم می‌کنیم که این جنس و فصل به اعتبار به شرط لایی، ماده و صورت نامیده می‌شوند . جنس ( ماده ) انسان که امری مشترک است میان ماهیت انسان و سایر ماهیات، نیازمند فصل ( صورت )انسان که مختص انسان می باشد می یابیم تا موجب تمایز انسان از سایر ماهیت ها شود. بنابراین در این تفکیک ماده و صورت ؛ ماده انسان همین کالبد جسمانی و صورت آن را نفس ناطقه انسان می دانیم.
از آنجا که فصل مخصص است که ماهیت را به صورت یک ماهیت تامه در می‌آورد و آنرا به صورت ماهیت نوعی تحصل می‌بخشد که تمام حقیقت ماهیت، بدان وابسته است لذا آن چیزی که همه حقیقت انسان بدان وابسته می باشد نفس انسان است، که با مرگ و فساد ماده از بین نمی رود و باقی است (که قسمت تجرد نفس به توضیح آن پرداخته ایم) حال که این فصل که تمام حقیقت ماهیت است از بین نمی رود -در این دیدگاه صدرایی که معاد را روحانی و جسمانی می‌دانند- ،این نفس در چه جسمی وطن خواهد داشت ؟ چرا که اگر بگوییم در همین جسم که اکنون جسمی در کار نیست و فاسد شده است و اگر گفتیم در جسمی دیگر ،نتیجه اش تناسخ است و در ابتدای تحقیق با ادله عقلی قایل به بطلان تناسخ شده ایم؛ حال سوال اساسی در این تقریر این است که جسم در معاد روحانی – جسمانی چه جسمی است ؟ مراد از جسم چیست ؟
▪ مراد از جسم در معاد جسمانی – روحانی
همان طوری که قبلا نیز اشاره شد اکابر و عرفا و مشایخ به هر دو معاد جسمانی و روحانی قایل شده اند اما میان آنها در مورد اینکه معاد جسمانی با چه جسمی خواهد بود اختلاف نظر است ؛مرحوم سبزواری در کتاب شرح منظومه می فرماید :
این قول را که جسم اخروی در هر جز و عضو عین یا مثل آن می باشد کسی نگفته است بلکه کسانی که به عینیت جسم اخروی با جسم دنیوی یا به مثلیت جسم اخروی با جسم دنیوی قائل شده اند عینیت یا مثلیت را در مجموع من حیث المجموع را گفته اند . کسانی که عینیت در مجموع را کافی دانسته اند مرادشان این است که مجموع من حیث المجموع به اعتبار تعلق نفس به بدن است؛ یعنی اگر نفس به آن تعلق گرفت عین است زیرا در سطور بالا گذشت که نفس ناطقه انسانی همان حقیقت و واقعیت انسان است و همیشه امری ثابت می باشد و فصل مخصص انسان از هر ماهیت دیگری است. و آنهایی که مثلیت در مجموع من حیث المجموع را کافی دانسته اند به اعتبار بدن بما هو هو است .مراد این دو گروه این نیست که شخص همین بدن یا مثل آن در آخرت می آید مثلا اگر کسی در سن پیری بمیرد روز قیامت هم پیر باشد .
و دلیل بر این که عینیت و مثلیت به این صورت معتبر نیست روایاتی است که بر خلاف آن دلالت میکند چنانچه معصوم – علیه السلام – فرموده است (( اهل الجنه جردٌ مردٌ )) یعنی اهل بهشت از عیب ها و نقص ها مجرد و عاری هستند و جوان و تازه اند . همچنین نقل کرده اند که پیامبر اکرم (ص) با پیرزنی که نزد وی آوردند شوخی کرد و گفت پیر زن ها بهشت نمی روند پیرزن از شنیدن این سخن تعجب کرد و شاید ناراحت شد؛ حضرت فرمود ناراحت مباش، که تو وقتی به بهشت وارد می شوی دیگر پیر نخواهی بود بلکه جوان هستی؛ پس مفاد این روایات و اخبار دلالت بر این دارند که اگر معاد ،معاد جسمانی باشد نه عین این بدن است که نفس بر آن وارد می شود نه مثل این بدن . زیرا اگر عین یا مثل این بدن باشد در این صورت کسی در دنیا کور و شل باشد و در قیامت با این نواقص نخواهد بود . چون بنا بر آنچه در روایات آمده بهشت جای نقص ها و کمبود ها نیست آنجا همه جوان و در نهایت کمال هستند و ((جزاءً بما عملوا )) به پاداش ایامی که در دنیا صبر کرده اند و رنج ها و مشقت های تکالیف الهی را تحمل کرده اند. (( صبروا ایاماً قلیله اعقبتهم راحه طویله )) راحتی طولانی یعنی بی پایان راخواهد داشت .
روایت دیگر این است که پیامبر اکرم (ص) فرموده است : (( ضرس الکافر یوم القیامه مثل جبل احد )) یعنی روز قیامت دندان های کافر مثل کوه احد است یعنی در دهانش سنگینی می‌کند گویی کوه احد در دهان اوست ، در حالی که ممکن است دندان های همین کافر در دنیا مانند مروارید درخشان و ردیف درکنار هم چیده شده باشد . از این روایت معلوم می شود که عین یا مثل این بدن لازم نیست در قیامت پدید بیاید . از این قبیل روایات در اخبار نقل شده از ائمه فراوان یافت می شود که در این مختصر مجال گنجاندن همه آنها ممکن نیست و برای استدلال به همین قدر اکتفا میکنیم .
عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی به همان نفس که تمام حقیقت انسان است اثبات می‌شود چرا که اگر کسی در جوانی در همین دنیا جنایتی را مرتکب شده است و متواری شده است و در پیری دستگیر شده بخواهیم مجازات کنیم کسی نمی‌گوید چون این فرد بدنش همان بدن سابق نیست همان آدم نیست و یا اگر کسی در چند سال پیش از شما پولی را قرض گرفته بعد از گذشت سالیان دراز آمده تا دین خود را ادا کند شما از گرفتن آن پول از آن فرد بخاطر این که قیافه و سن وی تغییر کرده است امتناع نمی‌کنید و همان فرد را همان شخص چندین سال پیش می‌دانید .چون شخص همان شخص است و این وحدت و این همانی به نفس اوست نه به بدن مادی اش .این نفس در هر بدنی قرار گیرد در بدن یاقوتی باشد یا نقره ای یا مسی همان نفس است و همان شخص .
براهین اثبات عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی
۱) اولین برهان که بصورت اجمالی در بیان بالا آمد ،همان وابسته بودن حقیقت انسان بود به صورت انسانی ؛که همان نفس انسان است و عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی به بقای صورت بدن و به این نفسی است که به بدن تعلق گرفته است . اگر آن هیات و نفس در آخرت باشد بدن اخروی عین بدن دنیوی خواهد بود .
۲) یکی از اصول مهم فلسفی که در امور عامه بدان پرداخته می‌شود این است که آن تشخص و ملاک تشخص در موجودات چیست ؟ فلاسفه اثبات می‌کنند که تشخص به وجود است، و وجود خاص شی مساوق با تشخص اوست. به طور اجمالی این‌گونه می‌شود بیان کرد که تشخص یعنی امتناع صدق بر کثیرین . آنچه که باعث می‌شود موجودی بر موارد دیگر صدق نکند به عوارضی چون رنگ و وزن و امارتی این قبیل نیست بلکه تنها به وجود شخصی آن شی است ؛که آنرا از هر چیز دیگری متمایز می‌کند بگونه ای که فقط بر خودش صدق می‌کند و قابلیت صدق بر کثیرین را ندارد امور عرضی موجب امتناع صدق بر کثیرین نمی‌شوند. آنچه موجب امتناع صدق بر کثیرین است وجود خاص است و در قیامت نیز همین وجود خاص محشور می‌شود چون با عود همین وجود خاص است که می‌توان گفت همان شخص عود کرده است . بنابراین بدن هم عین همان بدن دنیوی خواهد بود . در انسان بدلیل داشتن نفس ناطقه تشخص انسان به نفس وی است و تشخص نفس هم به وجود خاص نفس است چنانچه در دنیا نیز تشخص انسان به نفس اوست برای مثال زید دوران جنینی ، شیرخوارگی ، کودکی ، نوجوانی و جوانی و در آخر هم پیری را طی کرده است این شخص زید در ادوار مختلف همان زید است زیرا نفس وی امری ثابت است و نفس که از بدن جدا می گردد در هر بدنی قرار گیرد همان شخص دنیاست همانطور که در دنیا با اختلافات و تبدلاتش اختلافی در شخص رخ نمی دهد .زیرا وحدت شخص باقی است اما عوارض و امارات دنیوی در آخرت نیست و فقط شخص باقی است بنابراین بدن اخروی عین بدن دنیوی است .ولو ماده نداشته باشد .
۳) برهان سوم بر مقدماتی استوار است :
۱) مقدمه اول – وجود اصیل است . ( منظور از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در مباحث فلسفه اسلامی این است که آنچه که در خارج دارای واقیعت و تحقق و منشأ ترتب آثار شی است وجود آن شی است نه ماهیت و حد وجودیش . زیرا ماهیت امری اعتباری است که ما با فعالیت ذهنی و انتقال وجود شی به وعاء ذهن و تفکیک وجود شی از ماهیتش بدان رسیده ایم و امر اعتباری نمی‌تواند در خارج اصیل و منشأ ترتب آثار باشد. چرا که این امر موجب اعتباری بودن تمام حقایق خارجی می شود البته در مبحث اصالت و وجود و اعتباریت ماهیت براهین فراوانی توسط حکما برای حقانیت اصالت وجود مطرح شده است که می توان با مراجعه به کتب فلسفی نظیر بدایه الحکمه و نهایه الحکمه علامه طباطبایی از این براهین استفاده لازم را برد. )
۲) مقدمه دوم : وجود قابل تشکیک است :این که وجود دارای یک نوع کثرت است برای کسی مخفی نیست و امری بدیهی است اما این کثرت در وجود از کجا ناشی شده است ؟علامه طباطبایی در نهایه الحکمه می فرماید : این کثرت در وجود نمی‌تواند از قبیل کثرت انواع گوناگونی که مندرج در یک جنس اند باشد زیرا وجود امری بسیط است و از دو جز مشترک و جز مختص ترکیب نشده است تا بگوییم که این کثرت بخاطر آن جز مختص است؛ زیرا خارج از وجود چیزی نیست هر چه هست وجود است و غیر از وجود عدم است ؛که بطلان محض است و از قبیل کثرت افراد گوناگون یک نوع نیست که بواسطه عروض یک امر خارج از حقیقت آن نوع، یک نحوه کثرت در آن بوجود آمده باشد؛ زیرا چیزی خارج از حقیقت وجود نیست تا با ضمیمه شدن به آن موجب تغایر و کثرت گردد .
پس وجود یک نحوه کثرت دارد اما این کثرت خارج از حاق وجود نیست یعنی آن چیزی که موجب مابه الامتیاز است به خود ما به الاشتراک باز می‌گردد. یعنی خود وجود به خاطر داشتن مراتبی موجب امتیاز مراتب از یکدیگر می‌شود .و مرتبه ای با همان ذات بسیطش از دیگر مراتب امتیاز می‌یابد نه با جز ذاتش ؛چون اصلا جزئی ندارد بلکه بسیط است و نه با امور عرضی و خارج از ذات چرا که خارج از ذات، حقیقتی نیست و وجودی نیست . بلکه امتیازی که می‌یابد باهمان خصوصیات مرتبه خاص خودش است که از این خصوصیات به شدت و ضعف وجود ، دوری و نزدیکی به منبع وجود بخش و قوه و فعل و ... یاد کرده اند. بنابراین وجود را حقیقت تشکیکی می‌نامند یعنی اینکه در وجود مابه الامتیاز به مابه الاشتراک باز می‌گیرد ودر عین حال امری واحد است .به عنوان مثال وجود را به حقیقت نوری تشبیه کرده اند . نور به حسب برداشت سطحی ( نه آنگونه که فرضیات علمی بیان می‌کنند که مرکب از ذرات است و یا متشکل از امواج است و یا آنکه حقیقتش ذرات موجی است. بلکه آنگونه که قدما می پنداشتند و اذهان ساده درک می‌کنند .)حقیقت واحد است که دارای مراتب گوناگون شدید و ضعیف می باشد .
به عنوان مثال یک نوری داریم که شدید است ( نور صد شمعی ) و یک نور متوسط داریم ( نور ۲۰ شمعی ) و یک نور ضعیف داریم (نور شمعی واحد ) همه اینها نور هستند وجز نور چیزی نیستند این طور نیست که نور شدید مرکب از نور و چیز دیگری باشد و نور مرتبه ضعیف نور ،چیزی از حقیقت نور را فاقد باشد و یا با ظلمت که همان نبود نور باشد ،آمیخته باشد ؛ بلکه هر یک از مراتب گوناگون نور حقیقت بسیط است و آن همان نورانیت است و هر مرتبه با همان شدت و ضعف بهره بردنش از این حقیقت با دیگر مراتب امتیاز پیدا می‌کند .
۳) مقدمه سوم : حرکت در جوهر هر چیزی است بنا بر اعتقاد فلاسفه حکمت متعالیه حرکت در ذات و حقیقت و جوهر شی است این یک بحث بسیار دامنه داری در فلسفه صدرایی است مبنی بر اینکه فلاسفه قبل از ملاصدرا قائل به این بوده اند که حرکت فقط در کم یا کیف و یا سایر عرضیات شی رخ می‌دهد و باید در حرکتی یک امر ثابتی باشد تا حرکت بر طبق آن امر ثابت سنجیده گردد اما ملاصدرا با آوردن ادله ای روشن ساخت که حرکت در عرضیات بدون اینکه حرکت در جوهر و ذات شی باشد امری نامعقول است . برای مطالعه در باب ادله اقامه شده در باب حرکت جوهری کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبایی قسمت قوه و فعل منبع مناسبی است .
پس از بیان این سه مقدمه اصل برهان را می آوریم : مدعا این است که بدن اخروی عین بدن دنیوی است اگر حرکت در جوهر باشد و حرکت هم امری متصل است که اجزای فرضی آن وجود بالقوه دارد نه وجود بالفعل. چرا که اگر اجزای حرکت وجود بالفعل داشته باشند حرکت متصل نخواهد بود و کشش و امتدادی در کار نخواهد بود .
این بدن انسان بهمراه نفس ناطقه که در حرکت است حرکت در جوهر و ذات آن تحقق دارد و رو به تکامل پیش می‌رود . این حرکت رو به کسب کمال و تعالی سیر و سیلانی است که در آن کسب کمال صور مختلفی به خود می‌گیرد، در یک مرحله صورت طبیعی و دنیوی در مرحله ای صور برزخی و در مرحله دیگر صورت اخروی می‌گیرد به عبارت دیگر انسان در این حرکت و سیلان صور مختلفی با توجه به اختلافی که مواطن آنهاست به خود می‌گیرد .یعنی در یک جا که موطن دنیای پست مادی است حقیقت انسان این است که بدنی به همراه نفس در حرکت باشد و تا حدی پیش می‌رود و به مرحله ای می‌رسد که در حرکتش به سمت رشد و کمال دیگر به این بدن مادی نیازی ندارد و آن را ترک کرده و در قالب برزخی و مثالی به سوی کمال توجه دارد و در مرتبه دیگر بدن مثالی را هم وامی نهد و در قالب اخروی به سوی معشوق توجه دارد .
این اختلافات یک امری تشکیکی است که در آن امتیاز در حاق وجود شی است و مابه الامتیاز به مابه الاشتراک بر می‌گردد و خارج از حاق شی نیست پس این اختلاف صور به دلیل اختلاف مرتبه آن است و به یک وجود موجود است که در هر مرحله از حرکت خود انسان شکلی به خود گرفته است .
بنا براین بدن اخروی عین بدن دنیوی است و فرقی با آن ندارد و برطبق این قاعده ،حرکت در جوهر و اشتداد ،در وجود جوهر است که گفته شد شی واحد می‌تواند در مرتبه طبع مادی و در عین حال در مراتب دیگر مجرد از ماده باشد .چناچه که نفس چنین است و در این مراتب سه گانه طبعی و برزخی و اخروی یکی است .بنابراین بدن اخروی مرحله عالی نفس و بدن دنیوی مرتبه رقیقه و ضعیف همین بدن است و چون بدن اخروی اتصال به بدن دنیوی دارد پس وحدت و عینیت دارد .
البته برای بیان عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی براهین دیگری هم آورده شده است که بخاطر کفایت در همین قدر بر بحث ما از آوردن آنها صرف نظر می‌کنیم برای مطالعه بیشتر در این منظور بخش معاد – عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی – کتاب شریف شرح منظومه منبع مناسبی است .
نتیجه نهایی از براهین اقامه شده بر عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی این است که چون نفس ،صورت و فصل اخیر انسان است و تشخص ذات به این نفس است ،از آنجا که نفس معین است ؛در هر جسدی قرار گیرد چه عنصری باشد چه برزخی باشد چه اخروی ،آن جسد و بدن را تدبیر می‌کند . و این بدن ها هر چند عنصری – برزخی – اخروی بوده و با همدیگر متفاوت باشند بواسطه نفسی که مدبر آنهاست متحد اند .تمام سخن این است که این بدن ها سه مرتبه از بدن واحد هستند نه اینکه سه بدن باشند و مماثل همدیگر . چون اگر سه بدن مماثل هم باشند هر کدام دارای نفسی خواهند بود تا اینان را تدبیر کنند و اگر نفس در هر یک از این سه بدن غیر از نفس بدن دیگری باشد عینیت محفوظ نخواهد بود .حال آنکه گفتیم نفس واحد است، در مرتبه ای در بدن دنیوی است و در مرتبه ای در بدن برزخی و در مرتبه ای در بدن اخروی و این سه بدن هم در واقع یک بدن هستند که در طی حرکت صور مختلفی به خود گرفته است . قائل شدن به تماثل باطل می‌باشد و نظریه مختار حکمای صدرایی که همان عینیت بدن دنیوی و اخروی اثبات می‌گردد .
مرحوم ملا هادی سبزواری در کتاب شرح منظومه در قسمت حقانیت معاد روحانی و جسمانی معاً، برای اثبات این دیدگاه، شاهد مثالی در ذیل بحث از معاد بیان می‌کند ،و به یک نوع تقسیم بندی میان مراتب عالم هستی و سنخیت میان مدرک و متعلق ادراک، اشاره می‌کند که برای روشن شدن بحثمان به بیان ایشان در این باب می پردازیم ابتداعاً لازم است که به بیان کیفیت بیان این عوالم در فلسفه اسلامی بپردازیم .
▪ مراتب عالم هستی
بر اساس مبانی حکمت متعالیه عالم هستی (که از وجود حضرت باری تعالی به عنوان خالق و علت العلل هستی که قوی ترین مرتبه هستی می باشد تا مرتبه ضعیف و اضعف وجودی که همان ماده اولی و هیولا می باشد امتداد دارد و از اصل تشکیک در وجود در بیان این مطلب استفاده می‌کنند ) از سه مرتبه وجودی تشکیل شده است ؛یعنی عوالم کلی هستی بر سه قسم است و این حصر عقلی است و قسم چهارمی را نمی‌توان بر آن تصور کرد و این سه قسم از عالم هستی در طول همدیگر قرار دارند ، یعنی از جهت شدت و ضعف وجود بر یکدیگر ترتب داشته و میانشان تقدم و تاخر حاکم بوده و یک نحوه علیت و معلولیت بر آنها حاکم است .
وجود شی از دو حال خارج نیست یا یک نحوه، حامل قوه و استعداد است؛ یعنی استعداد کسب کمالات در وجودش نهاده شده و با حرکت از قوه به سوی فعلیت آن کمال ،در سیلان خواهد بود .چرا که می‌خواهد این استعداد ها را به صورت بالفعل در خود داشته باشد و از قوه به فعل در آید در اصطلاح فلسفی وجودش بگونه ای است که همه کمالات اولی و کملات ثانوی ممکن الحصول، از آغاز وجودش برایش حاصل شده نیست ؛بلکه در حرکت جوهری و عرضی به تدریج بدین کمالات دست می یازد .
یا آن وجودش بگونه ای است که همه کمالات اولی و ثانوی ممکن الحصول را در آغاز آفرینش واجد شده است .به تعبیر عامیانه تر وجودش بگونه ای است که در همان وهله اول آفرینش هر آنچه را که وجودش خواستار آن بوده به طور کامل ،علت مفیض وجود ،در اختیار نهاده است. و کمالی دیگری را نیاز ندارد تا که به سوی آن کشش داشته باشد ؛کل هستی اش همان چیزی است که همان آغاز هستی اش به او داده شده است و اقتضای بیش از آن را ندارد و نمی‌تواند هم داشته باشد؛ چون ظرف وجودی اش بیش از آن را ظرفیت ندارد . از طرفی ممکن نیست که کمالی را نداشته باشد و سپس آنرا دارا گردد شق اول همان عالم قوه و ماده را تشکیل می‌دهد
اما شق دوم که خود بر دو قسم تقسیم می‌شود: یا مجرد از ماده و آثار ماده است و یا فقط مجرد از خود ماده است، اما خواص و آثار ماده را دارد مانند اعراضی که ملحق به ماده می‌شود مانند کیف (رنگها و طعم ها و غم ها و شادی ها و.....)و کم و وضع و امثال اینها . یعنی خود ماده را ندارد اما ویژگی هایی چون اندازه و رنگ را که از خواص ماده است ، دارا می باشد، حکما این عالم را که از این موجودات غیر مادی با ویژگی های مادی تشکیل شده است ، عالم مثال می‌نامند؛ به تعبیر شیخ اشراق این عالم ، عالم رب النوع هایی است که کمال انواع مادون را به طور اکمل و اتم واجد می باشند و هر نوعی در جهت رسیدن به این رب النوع ( یا مثال خود ) در حرکت است . در متون قرآنی با تعبیر برزخ از این عالم یاد شده است و در لسان فلاسفه عالم مثال نامیده شده است .
و برای مجرد تام هم می‌توان فرشتگان ( در اصطلاح فلسفی عقول مجرده) را مثال زد که هم مجرد از ماده هستند و هم مجرد از خواص و ویژگی های ماده .
بنابراین عوالمی که گفته شد در طول هم هستند و یک نحوه علیت و معلولیت در بینشان حاکم است .لذا از نظر حکمت متعالیه با توجه به شرافت و پستی وجودی این عوالم ،نسبت به هم تقدم و تاخر داشته و در طول هم قرار دارند ؛که مرتبه شریف تر، یعنی عالم عقول مستقیما و در نزدیک ترین رتبه به علت هستی بخش قرار داشته ،که بدون واسطه ،معلول حق تعالی می باشد و خود همین عالم عقول، واسطه می شود در آفرینش عالم مثال ،و همین گونه عالم مثال واسطه در آفرینش عالم پست تر، یعنی عالم ماده می شود .
▪ مراتب سه گانه ادراک
مرحوم سبزواری با بیان این سه مرتبه از عالم هستی (عالم عقل – عالم مثال- عالم ماده ) از سه نوع ادراک هم که توسط آدمی صورت می‌گیرد یاد می‌کند. انسان از سه نوع ادراک در درک مسایل برخوردار است اولی ادراک امور حسی ،دومی ادراک امور خیالی و سومی ادراک عقلی . به طور تفصیلی از تفاوت این سه نوع ادراک در کتب فلسفی سخن به میان آمده است که در این تحقیق به طور اجمالی به تفاوت این سه نوع ادراک می پردازیم . به عنوان مقدمه بایدگفت علم بر دو قسم تقسیم می شود : ۱) علم کلی
۲) علم جزیی
ـ علم کلی : تصوری را گویند که عقل از فرض صدق آن بر موارد متعدد ابا و امتناع ندارد مانند انسان معقول . مقصود از ((فرض)) در عبارت یاد شده همان تجویز است . بنابراین کلی ،تصوری است که عقل فی نفسه صدق آن، بر موارد متعدد را تجویز می‌کند؛ به عبارت دیگر : کلی ،مفهومی است که بتواند نمایشگر اشیا یا اشخاص متعددی باشد؛ خواه بالفعل در خارج مصادیق فراوان داشته باشد ؛مانند مفهوم عقلی انسان ، خواه تنها یک مصداق داشته باشد و تحقق مصادیق دیگر برای آن امکان داشته باشد ؛مانند خورشید و خواه ممتنع باشد مانند مفهوم (( واجب الوجود)) . یا آنکه هیچ مصداقی در خارج نداشته باشد ، خواه امکان آن که مصداقی پیدا کند وجود داشته باشد، مانند سیمرغ و یا آنکه تحقق حتی یک مصداق برای آن نیز ممتنع و محال باشد ، مانند مفهوم اجتماع نقیضین .
علم جزیی : تصوری است که عقل صدق آن بر بیش از یک مورد را تجویز نمی‌کند. به بیان دیگر : جزیی ،ادراکی است که تنها نمایشگر یک موجود می‌تواند باشد . مانند علم به فرد خاصی از انسان که به واسطه نوعی اتصال و ارتباط با ماده خارجی حاضرآن، حاصل شده است، این علم، حسی و یا احساسی نامیده می شود .
بعد از اینکه تعریف علم کلی و جزیی روشن شد اکنون بر می‌گردیم به بیان سه نحوه از ادراک بر مبنای این نحوه از تقسیم علم .
۱) ادراک حسی : ادراکی که به واسطه نوعی اتصالی و ارتباطی با مصداق خارجی و ماده حاضر آن حاصل شده است .
۲) ادراک خیالی : حال اگر همین علم حسی را به گونه ای لحاظ کنیم که ماده آن مصداق خارجی را ،در نظر نگیریم و فقط خواص مادی آن را مانند شکل و رنگ و اندازه و مقدارش و ... در نظر آوریم ادراک خیالی نامیده می‌شود .
۳) ادراک عقلی : اگر ادراک بگونه ای باشد که از هرگونه ماده و خواص مادی خالی باشد و به صورت ماهیت لخت وبرهنه و خالی از هرگونه عوارض تشخص دهنده لحاظ شده باشد آنرا ادراک عقلی می‌گویند. مانند ماهیت معقول انسان که قابل صدق بر زن و مرد و کودک و پیر و جوان و زید و عمر و علی و .... می‌شود و می‌توان بر افراد متعدد اطلاق کرد .
▪ تفاوت ادراک حسی و خیالی :
مرحوم علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه در باب تفاوت این دو نوع از ادراک می فرماید :
تصور حسی ، پدیده ذهنی ساده ای است ،که در اثر ارتباط اندام حسی با واقعیت های مادی در لوح نفس حاصل می‌گردد . به عبارت دیگر : تصور حسی همان صورتی است که اشیای مادی در حال مواجهه و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کارا فتادن یکی از حواس پنج‌گانه یا بیشتر، در ذهن منعکس می شود مثلا هم اکنون که خواننده گرامی چشم گشوده و این خطوط را می نگرد تصویری از این کلمات در ذهنش پدیدار می‌گردد . این تصویر همان حالت خاصی است ،که خواننده گرامی این کلمات حضوراً و وجداناً در خود مشاهده می‌کند . همچنین ادراکی که هنگام استماع سخنان یک سخنران، در خود می‌یابیم و یا طعمی که هنگام قرار دادن لقمه در دهان خود می‌چشیم و یا بویی که هنگام استشمام رائحه ای درک می‌کنیم؛ همه ادراک حسی هستند .
اما تصور خیالی پدیده ای ذهنی است که در پی تصور حسی و ارتباط با خارج ،حاصل می‌گردد ؛ولی بقای آن منوط به بقای ارتباط با خارج نیست؛ توضیح این که : پس از پیدایش صورت حسی در قوه حاسه ،صورت دیگری در قوه خیال پدید می آید و در پی ناپدید گشتن صورت حسی ،آن صورت خیالی باقی می‌ماند و هرگاه انسان بخواهد آن صورت را احضار کرده ،آن شی خارجی را دوباره تصویر می‌کند .
▪ تفاوت های صورت حسی با صورت خیالی :
۱) صورت حسی غالبا و در حال عادی روشن تر از صورت خیالی است . زیرا مستقیما با ماده خارجی ارتباط دارد .
۲) صورت حسی همیشه با وضع و جهت خاصی (مثلا در طرف چپ یا راست و یا پیش رو و یا پشت سر و ..)و نیز در مکان خاصی احساس می‌شود ؛مانند این که انسان، هرگاه چیزی را می‌بیند ،آنرا در جای معینی و در جهت معین و در محیط خاصی مشاهده می‌کند .اما اگر بخواهد همان شی را تخیل کند می‌تواند آنرا به تنهایی، پیش نظر خود مجسم سازد ، بدون آنکه آنرا در وضع و جهت و مکان خاصی ملاحظه کند
۳) ادراک حسی، مشروط به تماس و ارتباط اندام های حسی و وقوای حاسه، با خارج است و پس از قطع ارتباط با خارج ،در فاصله کوتاهی مثلا یک دهم ثانیه از بین می‌رود اما ادراک خیالی در بقای خود نیاز به تداوم ارتباط با خارج ندارد .
▪ سنخیت میان مُدرِک و مُدرَک
مرحوم سبزواری با بیان مراتب سه گانه عالم ( مادی – مثالی – عقلی) و مراتب سه گانه ادراک ( ادراک حسی و خیالی و عقلی ) به بیان سنخیت میان هر یک از مدرَکات ( ادراک شده ها) با مدرِک ( ادراک کننده )می‌پردازد ،در این بین، از تقسیم بندی میان سه نوع مدرِک ( ادراک کننده ) یاد می‌کند. ایشان انواع سه گانه مدرِک ها را با عنوان های ۱- مقربان ، ۲- اصحاب یمین ،۳- اصحاب شمال معرفی می‌کند ، در ذیل بحث از سنخیت میان مُدرِک و مُدرَک از احوال این سه گروه از مدرِکین خواهد آمد.
این سه گروه از مدرِکان و ادراکاتشان ،باید با عوالم سه گانه تطابق داشته باشد. بنابراین معاد نیز هم باید جسمانی و هم روحانی باشد هر ادراکی به منزله روزنه ای است و راهی است به یکی از عوالم سه گانه هستی . ادراک حسی روزنه انسان به عالم جسمانی و مادی است ؛ادراک خیالی نیز روزنه انسان به عالم مثال است ؛ و ادراک عقلی روزنه ای به عالم مفارقات و مجردات می‌باشد . بنابراین غلبه انس و الفت انسان بر کدام یک از از این عوالم بیشتر باشد، اصناف ایشان سه دسته می شود که عبارت است از اصحاب شمال ،اصحاب یمین و مقربان .
ـ اصحاب شمال: کسانی هستند که شرع و احکام آنرا پیروی نمی‌کنند و همواره در پی لذایذ دنیوی هستند و فقط زیبایی های دنیا را در نظر دارند، دنیایی که از بین می رود و محل قرار نیست .چنین کسی بعد از مرگ و در سفر به عالم آخرت ،غرق در حسرت و ندامت غایات وهمی فانی است . زیرا وقتی از این عالم رفت و پرده ها بر افتاد، حقایق بر وی روشن شد؛ تازه به خسرانی که کرده ، واقف خواهد می‌شود؛ اما چه سود ؟زیرا دست او کوتاه شده است و کاری نمی‌تواند بکند نه از مشتهیات دنیوی به او چیزی می‌رسد ، نه از آنچه در عالم جدید است . وقتی مثلا در ۷۰ سالگی در بستر مرگ افتاد به جای اینکه لا اله الا الله بگوید در حال احتضار هم از آن ملکه ای سخن خواهد گفت که بر نفس او غالب شده است .
ـ اصحاب یمین : که مقدسان وزهاد هستند ،کسانی که در عمل کوشیده اند و کامل شده اند ،یک عمر عبادت کرده اند و زهد ورزیده اند، برای اینکه به حورالعین برسند؛ همان طوری که در حکمت عملی کامل اند در حکمت معرفتی و علمی ناقص اند کسانی هستند که در پی لذت آجل اند نه لذت عاجل .
ـ مقربان : کسانی هستند که در حکمت علمی و معرفتی نیز به اندازه حکمت عملی کامل شده اند؛ در دنیا تعلقات معنوی بر آنها غلبه دارد و همواره در پی معرفت و شهود هستند ،آنها وصول به حق و حقیقت را می‌خواهند و برای رسیدن به معرفت به حقایق دینی و شرعی و معرفت به خداوند متعال کمر همت بسته اند ؛اینان می‌خواهند به حشر الی الله و قرب به او برسند برایشان کسب رضایت محبوب غایت است نه رسیدن صرف به آسایش و راحتی اخروی ، بر اینان تقرب مهم است نه رسیدن به جنات تجری تحت الانهار . اینان بر خود یار نظر افکنده اند نه بر اغیار .
● فصل پنجم
▪ شبهات وارد شده بر معادجسمانی و پاسخ به آنها
ما در این فصل به بررسی چند شبهه با عنواین ذیل میپردازیم
۱) شبهه آکل و ماکول
۲) اگر بهشت و جهنم هر دو هم اکنون مخلوق اند جای آنها کجاست ؟
۳) جرم و ماده زمین محدود است و متناهی، برای ساختن بدنهایی که نا محدود است کفایت نمی‌کند .
۴) غرض خداوند از معاد و برگرداندن انسانها چیست ؟چرا آنها را دوباره ایجاد می‌کند ؟
البته قبل از بررسی این شبهات نکته ای را عرض می‌کنیم مبنی بر این که این شبهات، بر نظریه معاد جسمانی که در بیان محدثیان و اهل ظاهر از اسلام ارائه شده است وارد شده ؛یعنی هدف کسانی که منکر معاد جسمانی اند از بیان این شبهات این است که بر آن تبیینی که محدثان و اهل ظاهر از معاد ارائه داده اند ، اشکال کنند و اشکال بر بیان ملا صدرا وارد نیست. به هر تقدیر این شبهات بر اقوال محدثین و اهل ظاهر از اسلام نیز وارد نیست و همگی این شبهات واشکالات، باطل و پوچ هستند و بیان این اشکالات و دفع آنها در اینجا خالی از لطف و بی ربط به موضوع معاد نیست.
بیان شبهه اول و پاسخ آن : شبهه آکل و ماکول را به ابن کمونه (شاگرد شیخ اشراق ) نسبت داده اند ابن کمونه دو شبهه در در فلسفه اسلامی وارد کرده است که یکی در باب مبدا آفرینش است و دیگری در باب معاد . که در اینجا به خاطر عدم سنخیت بحث از بیان شبهه وی در باب مبدا صرف نظر می‌کنیم اما بیان شبهه وی در باب معاد اینگونه است :
اگر به فرض انسانی توسط انسانی دیگر خورده شود ، در این صورت بدن انسان ماکول ( خورده شده )جز بدن آکل می شود و بنابراین روز قیامت هر انسانی با بدن خود ،محشور می‌شود کدام یک از این دو بدن محشور میشود ؟ بدن آکل یا بدن ماکول؟ آیا ممکن است که هر دو بدن محشور شوند ؟مسلما حشر هر دو بدن ممکن نخواهد بود ؛ چون ماکول در طی فرایند گوارش ،جذب بدن آکل شده و جز بدن وی گشته است؛ حشر آن مستلزم این است ،که از بدن آکل جدا گردد در این صورت بدن آکل از بین می‌رود و بدنی برای وی نخواهد بود و اگر بخواهد حشر صرفا متعلق به بدن آکل باشد پس تکلیف بدن ماکول چه می‌شود؟ ؟مگر این چنین نیست که در معاد جسمانی همه انسانها با بدنشان در روز قیامت محشور گردند ؟ علاوه بر این ، اگر فرض بر این باشد که کافری مومنی را بخورد یعنی آکل ،کافر باشد و ماکول انسانی مومن ،آیا در قیامت کافر محشور می‌شود یا مومن ؟آیا انسانی که محشور می‌شود مستحق عذاب است یا پاداش؟
ـ پاسخ شبهه اول : رد این شبهه بر مقدماتی استوار است که ابتدا به توضیح آن می‌پردازیم در عالم ،صور متضادی وجود دارد ؛ صورت آبی و صورت خاکی و صورت آتش و هزاران هزار صورت دیگر که با یکدیگر متفاوت و متضاد هستند؛ بنابراین ممکن نیست در آن واحد در یک وجود همه این صور مجتمع گردند ،مگر اینکه صورتی برود و صورتی دیگر جایگزین آن گردد .
اگر بدن انسانی خورده شود،درست است که این بدن ماکول، جز بدن آکل می‌شود اما این بدن ،وقتی خورده می‌شود صورت خاص خود را از دست می‌دهد یعنی صورت خاص مادی خود را از دست می‌دهد و به صورت جز بدن آکل در می‌آید اما از طرفی ، شخص ماکول، دارای دو حیثیت ماده و صورت ( فصل ) خاصی هست ،که صورت شخص ماکول ، همان نفس ناطقه اوست که به وی شخصیت می‌دهد و هویت و حقیقت انسان ماکول را تشکیل می‌دهد ،که این صورت، هیچ وقت جز بدن آکل نمی‌شود زیرا آکل، خود دارای صورت خاص خود است و گفتیم که دو صورت نمی‌توانند در یک ماده حاظر باشد، چون لازمه اش این است که یک شی در عین واحد بودن چند کثیر باشد و این به حکم صریح عقل محال است .پس نفس انسان ماکول ،که همان صورت ( فصل )انسان ماکول است از بین نمی‌رود و باقی است در روز قیامت هم همین نفس وجود دارد که در وجود آکل نیست . از طرفی همان صورت بدنی هم که خورده شده است بطور اتم و اکمل از بین نرفته است چرا که بر طبق فرمایش حکما در ظرف مادی از بین رفته است اما آن صورت بدن در وعا و ظرف دیگری به اسم وعاء دهر محفوظ است زیرا چیزی که موجود شده است معدوم نمی شود ،نه در مرتبه خودش و نه در مرتبه نفس الامر . در مرتبه خودش معدوم نمی شود چون اجتماع نقیضین می باشد و این محال است چرا که در منطق گفته شده است که در تناقض نه وحدت شرط است یکی از این وحدتها همان وحدت در زمان است؛ یعنی شی در زمان تلبّسش به وجود صورت ماده، متلبس به عدم صورت ماده نیز باشد .! و این محال است ...در ضمن رفع این صورت، از مطلق نفس الامر نیز محال است، زیرا ارتفاع طبیعت به ارتفاع تمام افراد آن است، ارتفاع صورت از تمام مراحل نفس الامر بدین معنی است که صورت از تمام مراتب وجود حتی از علم الهی هم محو بشود و این نیز محال است .پس صورت بدن ماکول به بقای دهری ، باقی خواهد بود و در روز قیامت نفس انسان ماکول به صورت دهری این بدن تعلق می‌گیرد .حاصل جواب اینکه تمام صورتهای پراکنده و متفرق مثل صورت من و شما و صورت زید و ... صورت هایی هستند که بر ماده متعاقب هستند و ممکن است تا بی نهایت هم باشد و اینها در وعاء زمان متفرق اند، اما در ظرفی بالاتر از زمان و در وعاء دهر جمع اند و وحدت دارند
ـ شبهه دوم : به نظر مرحوم ملاصدرا ، این شبهه از معضل ترین شبهاتی است که منکران معاد جسمانی ،طرح کرده اند بیان شبهه این است که اگر بهشت و جهنم جسمانی حقیقت داشته باشد و معاد جسمانی صادق باشد ، مکان این بهشت و جهنم کجاست ؟ خصوصاً این که قرآن می فرماید : (( و جنه عرضها السموات و الارض )) . از این رو می‌پرسند که بهشت و جهنم جسمانی بنا بر قول شما، با این عرض و وسعتی که خداوند می فرماید کجاست ؟ و علاوه بر این می‌گویند بنا بر قول شما بهشت و جهنم مخلوق اند ؛ یعنی همین الان نیز موجود هستند نه اینکه بعداً مخلوق گردند ،پس مکان آن کجاست ؟
ـ جواب از شبهه : بنا بر نظر ملاصدرا و مرحوم سبزواری بهشت و جهنم مکان ندارند ؛همچنان که مجموع دنیا مکان ندارد پرسش از مکان این عالم ناشی از قیاس کل و جزء است چون اجزای این عالم مکان دارد از این رو می‌پرسند که مکان کل عالم ماده کجاست ؟ اما این پرسش خطاست . چون حکم کل فرق می‌کند و کل دنیا مکان ندارد چون عالم تام و تمامی است اگر آخرت نیز عالم تام و تمامی باشد که قطعاً هست پس مکان ندارد ؛ و دلیل بر اینکه آخرت عالم تمامی است این است که گفته اند خداوند دو عالم دارد
۱) عالم دنیا و
۲) عالم آخرت .
این دو غیر یکدیگرند آخرت جزئی از عالم دنیا نیست و هر کدام به تنهایی تام است . عالم آخرت در بطن و در طول دنیاست نه در عرض آن .
شبهه سوم :تعداد انسانهایی که به دنیا آمده اند و از دنیا رفتند یا می روند غیر متناهی است . بنابراین اگر که معاد انسانها جسمانی باشد در قامت بدن های غیر متناهی باید برگردند؛ اما مساحت زمین و مقدار خاک محدود و متناهی است و اگر بنا شود این بدن های غیرمتناهی دوباره ساخته شود چگونه و با کدام خاک ، و با کدام مواد و مصالح ساخته می‌شود ؟ چون این مقدار متناهی خاک برای ساختن ابدان غیر متناهی کفایت نمی‌کند .
ـ جواب شبهه :
۱) اولاً بنا بر مبنای ملاصدرا بدن اخروی از منشات است نه از مکونات . بنابراین به خاک و عناصر مادی نیازی نیست و عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی منوط به وجود ماده نیست ، تا لازم آید که در قیامت برای ساختن این بدن به خاک نیاز باشد . عینیت بدن اخروی و دنیوی به واسطه نفس واحدی است که به آنها تعلق می‌گیرد .
۲) ثانیاً ، بر فرض که بر خاک و عناصر مادی نیاز باشد چه لزومی دارد که خاک و عناصر مورد نیاز فقط از کره زمین تهیه شود ؟کرات و کهکشان های بسیاری است که در روز قیامت از هم می پاشند و خراب می شوند ؛ ماده و مصالح ساخت بدن انسانها از آنجا نیز ممکن است تامین گردد .
۳) ثالثاً، لازم نیست که بدن انسانها با همان وزن و حجم و مقدار خاص ،در قیامت محشور گردد عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی مشروط به این نیست که اگر بدن انسانی موقع مرگش مثلاً۶۰ کیلو گرم است در آخرت نیز همان وزن را داشته باشد ممکن است مثلا ۲۰ کیلو باشد ؛چنان‌چه در دنیا اگر کسی لاغر شود شخصیت او تغییری نمیکند ...
ـ شبهه چهارم : با توجه به اینکه خداوند حکیم است و از حکیم فعل عبث و بیهوده سر نمی‌زند پس اعاده اجسام و انسان ها بدون غرض نیست؛ سوال این است که غرض خداوند از اعاده این مردگان چیست ؟ اصلاً چرا انسانها را بر می‌گرداند ؟و عده ای را به بهشت و عده ای را به جهنم می‌فرستد ؟
ـ جواب شبهه : در پاسخ به این شبهه جواب های مختلفی داده شده است از جمله این که گفته اند رساندن هر ممکنی به غایتش بنا بر حکمت الهی واجب است . همه موجودات باید به غایت و نهایت خود برسند و غایت انسان ها یا بهشت است یا جهنم . و مقصد سیر حرکت آنها همین ثواب و عقاب و نتایج اعمال آنهاست ؛پس غرض حکیم مطلق از اعاده انسانها، رساندن آنها به غایت و نهایت کمال آنهاست، برخی گمان می‌کنند که ثواب و عقابی که به انسان ها داده می شود مانند پاداش و عقابی است که سلاطین و پادشاهان به رعیت خود می‌دهند . پاداش امرا و سلاطین ممکن است بر مبنای تعویض باشد یعنی به کسی که خدمتی کرده است عوضی در قبال خدمتش ،مقرر می‌کنند و به آنکه خیانت و خلافی کرده است ،جهت حس انتقام و تشفی خاطر خود کیفری قرار می‌دهند .این پاداش ها و کیفر ها بر دو نوع هستند :
الف ) مجازات ها و پاداش های قراردادی ؛ مانند کیفر زندان برای مقداری معینی از دزدی یا دادن فلان جایزه به دلیل انجام فلان کار خوب ؛ اینها قراردادی هستند و برای تنبیه و عبرت یا برای تشویق و ترغیب بکار برده می‌شوند .
ب) مجازات ها و پاداش های کیفری و طبیعی مثل ابتلا به بیماری سرطان و تنگی نفس ،که نتیجه و کیفر سیگار کشیدن است . یا کسب رتبه و مقام اجتماعی بخاطر نیکی به هم نوع خود . این نوع کیفر ها و پاداش ها آثار وضعی و تکوینی اعمال است و در همین دنیا به انسان داده می شود .
اما هیچ یک از این پاداش ها و کیفرها در قیامت مطرح نیستند، چون پاداش و کیفر اخروی برای تنبیه و عبرت و تشویق نیست . اگر گناهکاری (مثلاً کافری ) را به جهنم می برند ،برای این نیست که تنبیه شود و دیگر گناه نکند چون بازگشتی در کار نیست . همچنین اگر انسان مومنی را به بهشت می برند برای تشویق دیگران به عمل خوب و حسن نیست، چون اینجا نیز عبرت و تشویق ،محلی برای بحث ندارند چراکه آخرت مجالی برای عمل و کسب ثواب ویا دوری ازعقاب نیست .عبرت مال دنیاست .پس خداوند به چه منظور انسان ها را به بهشت یا جهنم می فرستد ؟ برای خداوند اگر پاداش و کیفر به این معنا نباشد بهشت و جهنم رفتن فرد چه سودی دارد ؟
جواب این است که مجازات ها و پاداش های اخروی خود عمل فرد است و چیزی غیر از عمل انسان نیست چون بنا بر دلیل عقلی و نقلی هیچ عملی معدوم نمی‌شود و باقی است و صورت اعمال محفوظ می ماند . عمل عبارت است از تبدیل ماده به انرژی . ماده و انرژی از یک واقعیت اند ، و این انرژی های انسان است که به آن صورت ها ظاهر می شود .
به علاوه ،مطابق آنچه که قبلاً گفته شد ،در قیامت عین عمل انسان به او داده می‌شود ولی صورت آن عوض می شود چون نشأه و موطن عوض شده است و متناسب با آن نشأه و موطن، صورت آنها متبدل می شود همان طوری که در نشأه خواب و بیداری حقایق به صورت خاصی به انسان القا می شود . آنچه که پادشاه مصر در خواب دید که هفت گاو لاغر، هفت گاو چاق را می‌خورند در واقع حقیقتی بود که به او القا شده بود و این حقیقت در عالم خواب مطابق با آن عالم، متجلی شده بود که همان حقیقت در عالم بیداری به صورت هفت سال خشکسالی و هفت سال زراعت با برکت متجلی شد .
بهشت و جهنم تجلی و ظهور همان اعمال انسانهاست و عین عمل انسان است در دنیا که در آخرت به صورت متناسب با نشأه اخروی ظاهر می شود . همان طوری که در روایت است پیامبر اکرم (ص) امده است که به قیس فرمود که : (( لابد لک من قرین یدفن معک )) چاره ای نیست که با تو ،قرین و همراهی دفن می‌شود اگر کریم باشد تو را اکرام می‌کند و اگر لئیم باشد ،به تو بد می‌کند . این قرین همان اعمال انسان است که از انسان جدا نمی‌شود . پس بهشت و جهنم واجب و ضروری است و امر ممکنی نیست که سوال از علیت و دلیل آن جایز باشد .
● سخنی در پایان
این تحقیق سعی داشت به طور اجمالی به بیان نظریات در باب معاد را به صورت فشرده در چند فصل بپردازد که در این تلخیص و تقریر قطعاً حق مطلب در مواردی، آنگونه که شایسته و بایسته است، ادا نشده امید است که خوانندگان گرامی با نقدی عالمانه و دور از غرض و مرض ،متذکر ایرادات وارد بر آن باشند و در هر جا کج فهمی و قصوری از سوی اینجانب بچشم می‌خورند بر حقیر یادآور شوند چرا که با گوش و جان پذیرای اظهار لطف اساتید و دوستان محترم می باشم و در این نقد ها و پردازش ها هست که اثری و تحقیقی به مرحله کمال می رسد و ما نیز چون مولایمان علی بن ابیطلالب بنده آن کسی خواهیم بود که ما را از بند جهل برهاند و بابی از علم ودانایی را بر ما بگشاید . ان شاءالله
معاد یک حقیقت است که بر روح زندگی ما سایه گسترده است و یاد آوری مرگ و معاد و حشر خداوند بر تمامی اعمال و گفتار مومنین در زندگی روزمره تاثیر بسزایی داشته و دارد؛ امید است که این سطور بر اعتقاد ما بر این واقعیت عقلی و نقلی بیافزاید و از خداوند می خواهیم که در آن روز عظیم شفاعت پیامبر اکرم ( ص ) و ائمه هدی را شامل حال همه ما بفرماید و ما را در کنف الطاف حضرت بقیه الله الاعظم (عج) در استمرار تحقیقات علمی و پژوهش های فلسفی ثابت قدم و یاری فرماید.
من الله التوفیق

علی فرجی خیاوی
منابع و مآخذ
۱- دکتر علی شیروانی ، ترجمه و شرح بدایه الحکمه علامه سید محمد حسین طباطبایی، انتشارات بوستان کتاب ، قم ۱۳۸۶
۲- دکتر علی شیروانی ، ترجمه و شرح نهایه الحکمه علامه سید محمد حسین طباطبایی، انتشارات بوستان کتاب ، قم ۱۳۸۶
۳- شیرازی ، رضی درس های شرح منظومه حکیم سبزواری ، انتشارات حکمت ، تهران ۱۳۸۳
۴- دکتر علی شیروانی ، ترجمه و شرح کشف المراد ، انتشارات دار العلم ، قم ۱۳۸۶
۵- محمد سعیدی مهر ، آموزش کلام اسلامی ، انتشارات طه ، قم ۱۳۸۱
۶- رازی ،فخر الدین ،الاربعین فی الاصول الدین ، دار الکتب العلمیه ، بیروت ۱۹۸۸ م
۷-قراملکی ، احد فرامرز ، منطق ، انتشارات دانشگاه پیام نور ، ۱۳۷۴