فنا و نیروانه

یكی از روش‏های مهم برای شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مطرح در آنها است كه به مطالعات تطبیقی معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نیروانه كه یكی در عرفان اسلامی و دیگری در آیین بودا غایت سلوك سالكان و رهروان است، می‏پردازد.
در این ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نیروانه هر یك جداگانه بررسی می‏شود و در نهایت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح می‏گردد.
● پدیدارشناسی فنا
فنا در لغت به معنای عدم و نیستی است و معنای آن آنچنان واضح است كه اهل لغت برای توضیح آن یا به ذكر مترادفش یعنی "عدم" اكتفا كرده یا آن را با ضدش، یعنی بقا معرفی كرده‏اند.(۱) هر چند ممكن است این دو معنای فنا به ظاهر متفاوت به نظر آیند، زیرا بقا در مقابل تغییر و تحول مطرح می‏شود و عدم به معنای نیستی محض است، لیكن هردو یك امر را قصد كرده‏اند، زیرا بقا گاهی به معنای ثَبات است كه در این صورت ضد آن تحول است و گاهی به معنای استمرار وجود خاص، ثابت باشد یا متغیر، كه در این صورت ضد آن عدم و نابودی است. و به نظر می‏رسد كه در اینجا معنای دوم اراده شده است. از این جهت در كتاب‏های لغت كه به ریشه كلمات پرداخته‏اند، اصل معنای فنا را انقطاع دانسته‏اند.(۲) از اینجا روشن می‏شود كه فنا هر چند نیستی و نابودی است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلی را شامل نمی‏شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمی‏گیرد. از این‏رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضی از لُغویان از این تعریف عدول كرده و آن را با ضدش، یعنی بقا تعریف كرده‏اند كه این هم همانطور كه ملاحظه كردیم مشكل خاص خودش را دارد. به نظر می‏رسد بهترین معنای فنا همان انقطاع است كه در زبان فارسی كلمه «نابودی» همان را می‏رساند، زیرا «نابودی» در مورد چیزی معنا می‏دهد كه قبلاً موجود بوده است.
● حقیقت فنا
هر چند كه فنا از لحاظ لغوی، كه برگرفته از دیدگاه عرفی است، به معنای نابودی و انقطاع وجود است، به نظر می‏رسد حقیقت آن امری پیچیده باشد، زیرا متكلّمان بر سر اینكه فنا چیست، اختلاف عجیبی دارند، تا جایی كه عده‏ای از آنها فنا را موجودی از موجودات گرفته‏اند كه با خلق شدنِ آن جواهر از بین می‏روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(ع) از چگونگی زنده شدن مردگان مطرح شده و تأكید بر این است كه فنا چیزی جز تفرق اجزای مادی و جمع شدن دوباره آنها نیست.(۳) در مورد سایر پدیده‏های مادی نیز می‏توان به آیات دیگری از قرآن كریم استشهاد كرد كه اصولاً نابودی عالم چیزی جز تبدیل شدن آن به چیز دیگری نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است(۴) و دوباره همانند نوشته‏ای به هم پیچیده می‏شود و به آفرینش نخستینِ خویش بازمی‏گردد.(۵) اینها وآیات دیگر نشان می‏دهدكه قرآن كریم نیز فنای عالم را صرفا تغییر و تبدیل آن می‏داند. در ادیان دیگر مخصوصا ادیان شرق نیز كه صحبت از كمال و انحطاط كل عالم است، حركتی دَوَرانی تصویرمی‏شودكه عالم بعد ازرسیدن به‏مرحله‏ای خاص دوباره تجدید می‏شود. فلسفه مشائی و حكمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حركت جوهری به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودی آن. در علم فیزیك نیز یك نظریه پذیرفته شده‏ای وجود دارد كه ماده نه از بین می‏رود و نه به وجود می‏آید، بلكه از شكلی به شكل دیگر تبدیل می‏شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدی می‏سازد كه اصولاً حقیقت فنا چیزی جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه عرفا نابودی انگاشته می‏شود، در حقیقت، تغییر شكل است و چون تغییر شكل چیزی را به چیز دیگر تبدیل می‏كند، به صورتی كه آثار مورد نظر قبلی بر آن مترتب نیست، به آن نابودی اطلاق می‏گردد و این كاربرد نیز امری معقول به نظر می‏رسد، زیرا حداقل چیزی كه در این میان از بین رفته، شخص است كه برای خود هویتی مستقل دارد. البته در بعضی موارد ماهیت نیز تغییر می‏كند، مثل استخوانی كه به نمك تبدیل می‏شود. پس آنچه همواره باقی است، وجود است كه تحلیل چگونگی بقای آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسی این امر است كه مراد از فنا چیست؟ آیا سالكی كه به فنا می‏رسد به طور كلی نابود می‏گردد؟ یا اینكه تغییر و تحولی در یكی از ابعاد وجودی‏اش رخ می‏دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدی است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح می‏گردد كه فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد؛ حال یا به این اعتبار كه سالك در فنا از دیدگان پنهان می‏شود یا به این جهت كه عالم و حتی خود سالك در هنگام فنا از او مخفی می‏شود. برای بررسی اینكه حقیقت فنا از كدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضی از عارفان اسلامی می‏پردازیم تا با دیدگاهی روشن در این زمینه، به گونه‏شناسی فنا در عرفان اسلامی دست یابیم.
● مراتب فنا
عزالدین كاشانی وقتی به مراتب فنا نزد عارفان می‏پردازد، از فنای از شهوت، فنای از رغبت، و فنای متحقق به حق سخن می‏گوید. فنای از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحكم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاكم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف می‏گردد. در مرتبه فنای متحقق به حق، سالك خود و خلق را نمی‏بیند. همین خود دارای مراتبی است: در اولین مرتبه، سالك فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا می‏یابد؛ در مرتبه دوم، ذات خود را نمی‏بیند؛ در مرتبه سوم حتی فنای ذات خودش را نیز نمی‏بیند. كاشانی از آن تعبیر به فنای از فنا می‏كند و آخرین مرتبه، فنای وجود در وجود یا شهود در شهود است.(۶)
لاهیجی در گلشن راز فنا را دارای سه مرتبه فنای افعالی، فنای صفاتی و فنای ذاتی یعنی محو، طمس و محق می‏داند،(۷) كه سالك بعد از گذر از مرحله تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل می‏شود.(۸) در فنای افعالی، سالك همه افعال را در افعال حق فانی می‏بیند، زیرا خداوند به تجلیِ افعالی بر او متجلی شده است. در مرتبه دوم حق به تجلیِ صفاتی بر سالك متجلی می‏شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانی می‏بیند و به غیر از خداوند هیچ شخصی را دارای صفت نمی‏بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلای صفات الهی می‏شناسد و صفات او را در خود ظاهر می‏بیند. در مرتبه سوم، حق به تجلیِ ذاتی بر سالك متجلی می‏شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلی ذات احدیت، فانی می‏یابد و تعینات عدمیِ وجود به فنا و توحید ذاتی مرتفع می‏شود و وجود اشیاء را وجود حق می‏داند و در دیده حق بینِ عارف «كل شی‏ء هالك الا وجهه» جلوه‏گری نموده، به‏جز وجود واجب، موجود دیگری نبیند و خیال غیریت نزد وی محال گردد.(۹)
خواجه عبدالله انصاری برای فنا سه مرتبه مطرح كرده است: فنای علمی، جحدی و فنای حقی. عبدالرزاق كاشانی در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فنای علم عبد در علم خداوند می‏داند، زیرا علم به خداوند با عقل كه طریق ادراك آن، تصورات ذهنی است حاصل نمی‏شود، پس هر كس به مرتبه‏ای برسد كه به صورت شهودی، یعنی با علم حضوری به خداوند علم پیدا كند، در حقیقت از علم خویش فانی گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضوری به حق در این حالت مثل علم حضوری انسان به ذات خویش می‏باشد. مرتبه دوّم این است كه این علم حضوری نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل می‏گردد و از این رو سالك به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف می‏گردد و حتی در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانی‏شدن وجود سالك در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین می‏رود و تثلیثی كه در معاینه وجود دارد، یعنی معایِن، معایَن و عیان رخت برمی‏بندد. آخرین مرتبه، فنای از فنا است كه سالك درمی‏یابد كه اصلاً فنایی رخ نداده و تنها توهم سالك رخت بربسته است، زیرا فانی از ازل فانی بوده و باقی نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین می‏رود و چیزی جز حق متعال باقی نمی‏ماند.(۱۰)قشیری با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتی فنا را نیز براین اساس تبیین می‏كند. او با تقسیم افعال به جوارحی و جوانحی فنای افعالی را در فنای از شهوت و فنای از رغبت منحصر می‏كند و سه مرتبه اصلیِ فنا را فنای از نفس و صفات آن و بقای به صفات حق، فنای از صفات حق به واسطه شهود حق، و فنای از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان می‏كند.(۱۱)
سید حیدر آملی با توجه به مراتب توحید، فنا را دارای سه مرتبه می‏داند: ۱. فنای در حضرت احدیت كه شخص از رسم و صفات خویش فانی می‏شود. در این حالت، سالكْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش می‏بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فنای در ذات است با باقی‏ماندن رسم خفی از شخص كه نشان دوگانگی و دوستی است و آن را توحید در حقائق می‏گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است كه توحیدِ حق «ذاته بذاته» است كه در آن، رسم خفی نیز باقی نمی‏ماند.(۱۲)
ابن‏عربی برای فنا هفت مرتبه را ذكر می‏كند: فنای از مخالفت، فنای افعالی، فنای صفاتی، فنای از ذات خویش، فنای از مشاهده كل عالم، فنای از ماسوی الله و فنای از صفات حق و نِسَب آن.(۱۳) او فنای از فنا را به عنوان یكی از مراتب نمی‏شمارد و آن را یكی از احوالی می‏داند كه با هریك از مراتب هفت گانه همراه می‏شود. همانطور كه انسان در حال خواب دیدن اصلاً آگاه نیست كه آنچه می‏بیند خواب است، شخص فانی نیز در هنگام فنا در هر یك از این مراتب از فنای خویش آگاه نیست.(۱۴)
با تأمل در مراتبی كه عارفان برای فنا ذكر كرده‏اند، این حقیقت آشكار می‏شود كه تقسیم‏بندی آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهی این‏دو با هم ادغام شده‏اند. در ذكر مراتب فنا گاهی صرفا سالك و حالات و ذات او در سیر به سوی غایت سلوك در نظر گرفته می‏شود كه در این صورت افعال و صفات و ذات سالك، مرتبه به مرتبه فانی می‏شود تا سالك به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیری چنین جهتی دارد؛ او مرتبه اول فنا را فنای سالك از افعال جوارحی و جوانحیِ خویش و مرتبه دوم را فنای از صفات مذموم اخلاقی و آخرین مرتبه را فنای از ذات خویش می‏داند كه لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمی‏شوند. عزالدین كاشانی نیز با توجه به این‏كه تقسیمش شبیه قشیری است، از همین جهت به فنا می‏نگرد.(۱۵)
رویكرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالك با عالم خارج می‏پردازد. در این رویكرد سالك كه در ابتدای راه موجودات و افعال آنها را مستقل می‏بیند، در نهایت به جایی می‏رسد كه همه آنها در نظر او در ذات حق فانی می‏شوند. تقسیم لاهیجی چنین رویكردی دارد. او همچون قشیری در مراتب فنا از فنای افعالی و صفاتی و ذاتی نام می‏برد، ولی تبیینی كه ارائه می‏دهد متفاوت است، زیرا فنای افعالی را به فنای افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فنای صفاتی را به فنای صفات آنها، و فنای ذاتی را به فنای ذات آنها تفسیر می‏كند. تقسیم دوم قشیری و تقسیم سید حیدر آملی نیز چنین رویكردی به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویكرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در كلام ابن عربی نیز آشكار می‏گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعی این دو دیدگاه را با هم تركیب، و مراتب هفتگانه را برای فنا ذكر كرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنی فنا از مخالفات، رویكردی نفسانی دارد، یعنی مرتبه‏ای است كه در آن، عبد به هیچ وجه به فكر معصیت و مخالفت با خدا نمی‏افتد. مرتبه دوم فنا كه از آن به فنای از افعالی یاد می‏كند رویكردی تكوینی دارد، زیرا تعریفی همانند تعریف لاهیجی ارائه كرده است كه در این مرتبه، سالك همه افعال بندگان را مستند به خداوند می‏بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویكرد اول برخوردارند، زیرا سالك در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفك شده و به صفات الهی متصف می‏شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانی می‏گردد. البته هنوز واقف است كه او شهود كننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربی باز همانند مرتبه دوّم رویكردی تكوینی می‏یابد كه در آن، سالك از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانی می‏شود. در مرتبه ششم، سالك به واسطه خود خداوند از غیر او فانی می‏شود و در این حالت، دیگر حتی شهود خویش را نیز نمی‏بیند. بنابراین هرچند ابن عربی این مرتبه را فنای از ماسوی اللّه نامیده است، در حقیقت رویكردی نفسانی دارد كه در آن، سالك حتی از شهود خویش فانی شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالك رخت برمی‏بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالك و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبی كه صفات خداوند را به وجود می‏آورد محو می‏شود و سالك، دیگر اثری از خداوند در عالم نمی‏بیند، بلكه اگر دقت كند خود را محل اثر می‏بیند. همانطور كه مشخص است این مرتبه نیز رویكردی بیرونی دارد و ارتباط سالك را با عالم بیرون از ذاتش می‏سنجد.
برای توضیح كاری كه ابن عربی انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم؛ آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولاً می‏توان آنها را از هم تفكیك كرد؟ به نظر می‏رسد كه از لحاظ نظری و در هنگام بحث بتوان به هریك از نفس سالك یا جهان خارج توجه نمود و حالت فنای سالك را در ارتباط با آنها وصف كرد، ولی آنچه در عمل اتفاق می‏افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلكه دو روی یك سكه است. سالك در هنگام كمال نفسانی اگر به فنای افعالی برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند كه او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه‏ای رسیده است كه افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند می‏بیند و یا اگر فنای صفاتی یابد و به صفات خدایی منسوب شود، همه موجودات را صفات او می‏بیند و آنگاه كه فنای ذاتی برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلكه ذات تمام موجودات را فانی در حق می‏بیند. بدین ترتیب تا سالك از ذات خود فانی نشود نمی‏تواند ذوات موجودات دیگر را فانی ببیند و آنگاه كه از ذات خود فانی شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقی نمی‏ماند و از این‏رو است كه سید حیدر آملی از مرتبه فنای ذاتی به رجوع به عدم اصلی، یعنی حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر می‏كند.
بدین ترتیب آمیختگیِ این‏دو نگرش در كلام ابن عربی نیز وجه كاملاً معقولی دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالك تا وصول به فنای مطلق را تبیین كرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعا ترتیبی حقیقی را بین این انواع برقرار كند. بنابراین اگر ابن عربی در نوع دوم از فنا، فنای از افعال عباد را مطرح می‏كند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت می‏دهد، اینگونه نیست كه مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالك باشد، بلكه همه افعال را به طور كلی مطرح می‏كند، چه فعل خود سالك باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است كه نظریه كسب را از آن جهت كه افعال بندگان را به خدا نسبت می‏دهد تایید، و از آن جهت كه خود همین نظریه حجابی برای آنها شده رد می‏كند. و یا اینكه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فنای ذاتیِ سالك را بیان می‏كند كه در آن، ذات سالك و عالَم كم‏كم رخت از میان برمی‏بندد تا جایی كه تفاوتی بین شاهد و مشهود باقی نماند. او نمی‏خواهد بگوید كه در نوع چهارم، ذات سالك به طور كلی فانی می‏شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالك فانی می‏شود، تا این‏امر تهافتی درسخن او محسوب شود، بلكه او سرمنشأ فنای ذاتی‏ای‏را كه در آن ذات سالك وعالم هردو محو می‏شود، فنای تدریجی ذات سالك می‏داند و تا این امر محقق نشود، فنای عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمی‏خواهد بگوید كه به‏طور كلی ذات سالك فانی می‏شود، همانگونه كه سیدحیدر آملی نیز در یك مرتبه فنای ذاتی، دوگانگی میان سالك وحق را باقی نمی‏داند و درمرتبه دیگراست كه این دوگانگی نیز ازبین می‏رود و تفاوت شاهد ومشهود برمی‏خیزد، همان امری كه در منتهای فنای ذاتی در تقسیم ابن عربی نیز رخ می‏دهد.
بدین‏ترتیب در تقسیم‏بندی مراتب فنا این سخن قوت می‏یابد كه هر كدام از عرفا در وصف روندی كه در سلوك رخ می‏دهد، هر مرحله را كه در نظرش مهم جلوه كرده، از جهتی كه آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه‏ای از فنا مطرح كرده است؛ حال در این مراحل یا به حالتی كه در نفس سالك رخ می‏دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین كرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممكن است برخی به فنای ذاتی كه مهمترین مقام سلوك است، اهمیت بیشتری بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوك در كنار بقیه مراتب ذكر نمایند.
با توجه به‏مباحث مطرح شده این امر مشخص شد كه همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونی، یعنی در حال تحول هستند، زیرا همه تجلی الهی‏اند و بر طبق مبنای عارفان در تجلی تكرار نیست، لیكن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد كه می‏تواند از حد وجودیِ خود خارج شود و تنزل كند یا به كمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامی برای ارتقای حد وجودی انسان است كه شامل احاطه وجودی و تغییر ماهیتِ او می‏شود. لیكن از آنجا كه فنا مرحله به مرحله محقق می‏شود و به عبارت دیگر تدریجی است نه دفعی، در محدوده‏ای از این سیر، ذات بشری انسان باقی است و صرفا دچار تحول صفاتی می‏شود. به نظر می‏رسد كه نه‏تنها در مراحل مقدماتیِ فنا كه حالات انسان تغییر می‏كند، ذات بشری باقی است، بلكه در فنای افعالی و صفاتی كه دو مرتبه اصلی فنا هستند، نیز همین‏گونه است، زیرا در این مراتب، سالك صرفا به شهود حقیقت می‏رسد و به تعبیر بعضی عارفان با چشم و گوشِ حق می‏بیند، امّا در مرتبه فنای ذاتی امر به‏گونه دیگری است، یعنی دیگر ذات بشری برای سالك باقی‏نمی‏ماند وبه‏طور كلی تغییر هویت می‏دهد، به‏گونه‏ای‏كه بدن خودش با سایر بدن‏ها برایش تفاوتی ندارد.
در سیر سالك به سوی فنای ذاتی با احاطه وجودی‏ای كه به دست می‏آورد، معرفت حقیقی او نیز افزایش می‏یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودی‏ای است كه به مددِ آن، سالك نه از طریق مفاهیم، بلكه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود می‏نگرد. از این‏رو فنا نه تنها به معنای نابودی و از دست دادن چیزی نیست، بلكه رفع موانعی است كه از جهت مادی برای انسان پدید آمده است، به صورتی كه حجاب‏های توهم‏زا از وجود او رخت برمی‏بندد و وجودی می‏یابد كه حقایق را همانگونه كه هست می‏یابد و از این‏رو درمی‏یابد كه همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالی ندارند و در حقیقت، فانی در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فنای سلوكی است و هر چند همه موجودات به سوی فنا می‏روند، بدون فنای سلوكی كه حد و احاطه وجودی انسان را تغییر می‏دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین‏ترتیب آنچه حقیقتا فنا است، فنای ذاتی است، وبقیه مراتب فنا با نزدیكی و دوری به آن ارزش‏گذاری می‏شوند. لیكن چنین فنایی تنها برای افراد خاصی رخ می‏دهد. پس هرچند مطلوبِ همه‏است، لیكن برای همه الزامی نیست، امّا بعضی مراتب مقدماتیِ آن كه در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر می‏دهد برای همه مطلوب است.● گونه ‏شناسی فنا در عرفان اسلامی
با توجه به سخنان بعضی از عرفا در زمینه فنا كه می‏توان آن را چكیده تمام دیدگاه‏ها در این زمینه دانست، نكات ذیل را در ارتباط با فنا درمی‏یابیم:
۱) فنا تعدادی مراحل مقدماتی دارد كه درحقیقت، مراحل مقدماتی سلوك هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفا تعبیری مجازی است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است كه عده‏ای همچون عزالدین كاشانی مراتب مقدماتی را نیز مطرح كرده، ولی لاهیجی صرفا به مراحل اصلی پرداخته است. فنای از شهوت و فنای از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولاً ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معنای لغوی فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزی در وجود انسان نابود شده است كه همان افعال و اخلاق ناپسند است.
۲) مراحل اصلی فنا عبارت است از: فنای از افعال، فنای از صفات و فنای از ذات. این سه مرحله در كلام عده‏ای از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده‏ای از آنها مراحل مقدماتی قبل را نیز مراتبی از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدی تلقی كرده و نام خاصی بر آن نهاده‏اند كه عزالدین كاشانی آن را فنای متحقق به حق می‏نامد.
۳) بدون شك فنا نابودی مطلق نیست، یعنی در تمام سخنان عارفان چیزی نمی‏یابیم كه فنا را نابودی و از بین رفتن سالك به طور كلی تصویر كرده باشد، بلكه برعكس تصریحات و قراین بسیاری وجود دارد كه حكایت از این دارد كه سالك حتی در فنای ذاتی نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوی بر این مطلب مسئله بقا است كه همواره در كنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب می‏شود. هیچ فنایی نیست مگر اینكه بقایی را در پی دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص می‏شود كه مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزی است كه در فنا از دست می‏رود. ابن‏عربی رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان می‏كند:
در طریق سیر و سلوك جز فانی باقی نمی‏ماند و به جز باقی فانی نمی‏شود و چیزی به فنا موصوف نمی‏شود، مگر در حال بقا و چیزی به بقا موصوف نمی‏شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده می‏شود و در نسبت فنا، خلق.(۱۶)
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالك اشاره دارد كه همواره دچار تحول و دگرگونی است و از مقامی به مقام دیگر می‏رود، یعنی یك فعل، صفت، حال و حتی ذاتی را از دست می‏دهد و در عوض، ذاتی دیگر می‏یابد. همو در فصوص الحكم فنا و بقا را به تكرار تجلی خداوند پیوند می‏زند كه در هر آن، خداوند در عالم متجلی می‏شود و تجلّی او فنا و بقایی را دربردارد.(۱۷) امام خمینی(ره) در تفسیر این سخن می‏گوید كه فنا عدم نیست، بلكه بازگشت از عالم طبیعت به ملكوت است. پس در هر لحظه تجلّی الهی از عالم ملكوت در طبیعت ظاهر می‏شود و از طبیعت به ملكوت بازمی‏گردد. ایشان نتیجه می‏گیرد كه تمام طبیعت و ملكوت دائما در حال تبدیل و تجدد است و عالم در هر لحظه حادث است.(۱۸) بدین‏ترتیب به نظر واضح می‏رسد كه فنا صرف عدم و نابودی نیست، بلكه عدمی است كه وجودی را درپی‏دارد واین همان معنای تحول و تغییر است.
۴) از بحث قبل همچنین مشخص می‏گردد كه فنا صِرف مخفی شدن از مدارك حسی نیز نیست، حال چه مخفی شدن را خفای سالك از دید عالمیان تصویر كنیم یا خفای عالمیان از دید سالك، اگرچه هر دو برای سالك در سیر و سلوك رخ می‏دهد و از مقامات راه است.(۱۹) پس مقصود این نیست كه این احوال برای سالك رخ نمی‏دهد، بلكه نظر به این است كه فنا را صرفا این احوال بدانیم و نه چیز دیگر. از شواهد دیگرِ این مطلب این است كه اینگونه مخفی شدن‏ها در شمار حالات هستند كه در مراحلی هستند و در مراحلی نیستند، امّا فنا و بقا مستمر و همیشگی هستند، به صورتی كه خواجه انصاری در همه مقامات مثل مقام انابه، باب رضا و باب شكر و دیگر ابواب صحبت از فنای چیزی در سالك دارد.(۲۰)
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم كه در حال فنا چه تغییری در سالك رخ می‏دهد كه حال او با قبل از فنا تغییر می‏كند؛ آیا این تغییر صرفا در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر می‏كند كه لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینكه وجود سالك به طور كلی دگرگون می‏شود كه به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ می‏نمایاند؟ بحث دیگر این است كه بعد از فنا سالك چه خصوصیاتی پیدا می‏كند و به چه اخلاقی متخلق می‏شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودی‏ای پیدا می‏كند.
همانگونه كه پیشتر گفتیم، عده‏ای از عرفا صرفا به مراتب سه‏گانه اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی پرداخته‏اند، ولی عده‏ای دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتی را نیز جزء مراتب فنا ذكر كرده و از فنای از شهوت و فنای از رغبت سخن گفته‏اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتی وارد شویم و تحول وجود سالك را بررسی نماییم، چیزی بیشتر از تغییر یكسری صفات و ویژگی‏های فردی وجود ندارد. در این مرحله سالك شهوت و رغبتی دارد كه آنها را مهار كرده، دیگر تابع امیال و خواسته‏هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته‏ها و امیالش تغییر می‏كند و در نتیجه اخلاق او متغیر می‏شود. ابن‏عربی این قسم از فنا را فنای از مخالفات می‏داند كه بر طبق آن دیگر، انسان مرتكب معصیت نمی‏شود.(۲۱) قشیری نیز فنای از شهوت را ترك افعال مذموم كه شرع آنها را نهی كرده معرفی می‏كند كه در این صورت اخلاص در عبودیت حاصل می‏شود و فنای از رغبت را زهد قلبی در دنیا می‏داند كه حاصل آن صدق انابه است و فنای از سوءخلق را رفع اخلاق بد برمی‏شمارد.(۲۲)
● فنا و وحدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی است كه در حقیقت فنای اصطلاحی در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر می‏رسد كه در این مراتب تحولی عمده در وجود سالك رخ می‏دهد. برای شناخت تحول سالك در این مراتب توجه به دو امر ضروری است: اول نظریه وحدت وجود است كه بحث از آن در عرفان نظری، یعنی شناخت حقیقت عالم و اینكه جز خدا موجودی نیست، زمینه را برای عرفان عملی فراهم ساخته است تا عارف به جایی برسد كه این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتی است كه از خواجه انصاری نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان كرده‏اند كه در آخرین مرتبه فنا سالك درمی‏یابد كه آنچه در این میان رخ داده صرفا زوال توهم بوده است وگرنه فانی از ازل، فانی و باقی نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلی است كه از قدیم‏الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یك به طریقی از آن سخن گفته‏اند.(۲۳) ربط وحدت وجود و فنا در سخنان عارفان كه گاه اصلاً آنها را یكی دانسته‏اند،(۲۴) این حقیقت را به ما گوشزد می‏كند كه در حال فنا چیزی جز آنچه حقیقت واقعی عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه‏گر نمی‏شود. به عبارت دیگر مقتضای نظریه وحدت وجود این است كه به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودی وجود و حقیقتی ندارد كه جدای از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته می‏شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضی از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه‏اند كه در وجود حق فانی هستند، امّا عارف این حقیقت را درمی‏یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او می‏شنود و می‏بیند، سخن می‏گوید و عمل می‏كند و تلاش می‏نماید، چون هیچ قدرت و كاری به جز به خدای متعالی و بزرگ حاصل نمی‏شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمی‏یابند... مقربان كرامتی یافته‏اند كه فهمیده‏اند خدا گوش و چشمشان است... امّا بقیه انسانها گمان می‏كنند كه خود به واسطه روح می‏شنوند، در حالی كه واقعا به خدا می‏شنوند.(۲۵)
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتی با سخن دوم مربوط می‏شود كه در حالت فنا، توهم از میان برمی‏خیزد. از سخن ابن‏عربی ظاهر می‏شود كه این توهم، توهم استقلال است، یعنی انسان‏ها قبل از فنا خیال می‏كنند مستقل‏اند، ولی با فنا درمی‏یابند كه استقلالی در كار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته‏اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهی به استقلال نداشتن اگر صرفا در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فنای افعالی و صفاتی حاصل می‏شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فنای ذاتی نیز حاصل می‏شود.
از مباحث گذشته روشن شد كه فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتی كه دیده استقلال‏بین انسان را به دیده‏ای تبدیل می‏كند كه وحدت عالم را یكپارچه و یگانه می‏بیند. امّا به طور یقین و بر مبنای تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولی نیست، یعنی با تعقل و استدلال حاصل نمی‏شود. از طرف دیگر این علم حضوری، اجمالی نیز نیست، آنگونه كه ما از نفس خویش باخبریم، ولی حقیقت آن را نمی‏دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا كشف تمام روابط را در پی دارد، پس از سنخ علم حضوری تفصیلی است. امّا به راستی برای عارف چه اتفاقی می‏افتد كه به این معرفت دست می‏یابد؟ جنبه بشری او چه می‏شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یكی دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنی پیدایش كثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پی‏گیری كرد.بنابه نظر عارفان، كثرت در اثر پیداییِ حدودی خاص در وجود مطلق كه از آن به مظهر و تجلّی تعبیر می‏كنند، پدید می‏آید. تجلّی با تنزل وجودی همراه است كه در نتیجه در هر مرتبه، وجودی خاص پدید می‏آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلكه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودی حالتی به وجود می‏آورد كه از آن به نفس تعبیر می‏كنند و در همه اشیا وجود دارد.(۲۶) از این نفس، علمی محدود برمی‏خیزد كه خودیت موجود را به آن می‏شناسند و این استقلال‏بینی است كه در انسان‏ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه‏گر است. انسان خود را موجودی مستقل با گرایش‏ها و امیال خاص می‏یابد، یعنی در حقیقت، وجودِ محدود كه به فراسوی خود احاطه ندارد، همواره خیال می‏كند كه وجودی خاص است و ارتباطی با وجودات دیگر و حتی فراسوی خود ندارد. پس توهم استقلال یك توهم اندیشه‏ایِ صِرف نیست، بلكه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این‏رو سالك در فنا به دنبال این است كه این توهم را از میان بردارد و این امر ممكن نیست، مگر اینكه نحوه وجودی انسان تبدیل شود و حد وجودی‏اش تغییر كند. از این حدهای وجودی در عرفان اسلامی به حجاب تعبیر می‏كنند كه بین انسان و خدا فاصله می‏اندازد و او را از خدا دور می‏كند، یعنی او را در حد و اندازه‏ای قرار می‏دهد كه احساس قرب و نزدیكی به خدا نمی‏كند.
در مقابل سایر موجودات حتی ملائكه، انسان از خصوصیت حدشكنی برخوردار است، یعنی می‏تواند از مرتبه وجودی خویش تعالی یا تنزل یابد و اصولاً فنا بر این مبنا استوار است كه انسان اگر بخواهد می‏تواند حد وجودی خویش را تعالی بخشد. این حدشكنی به هر اندازه‏ای كه باشد، احاطه وجودی انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپی دارد و آنگاه كه به حد فنای افعالی برسد به مرحله مهمی از احاطه وجودی نائل می‏شود. این حدشكنی می‏تواند تا جایی استمرار یابد كه دیگر برای سالك حدّی باقی نماند كه در این صورت فنای ذاتی رخ می‏دهد. مشاهده كردیم كه سیدحیدر آملی سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفی می‏كند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصی برای انسان باقی نمی‏ماند و حد وجودی انسان كاملاً از بین می‏رود.
در اینجا ممكن است این سؤال مطرح شود كه هر شی‏ء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقی می‏شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهی می‏شود و حقیقتِ آن نابودی است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یك نكته مهم نهفته است و آن اینكه وقتی از زوال رسم و تشخص سالك سخن می‏گوییم، مقصود رسم و تشخصی است كه برای موجودات مادی وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانی با این‏كه رسم و تشخص مادی را از دست می‏دهد، امّا رسم و تشخص مجردات برای او باقی است. قیصری در رابطه فنا و بقا این نكته را صریحا ذكر می‏كند كه فنا از بین رفتن تعینات خَلقی و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهی است.(۲۷) پس، حدشكنیِ انسان تا حدی است كه به یكی از صفات الاهی تبدیل شود. امام خمینی(ره) چگونگی زوال تعینات در فنای صفاتی و ذاتی را اینگونه وصف كرده‏اند:
در فنای ذاتی كه با قرب فرائض حاصل می‏شود، بنده چشم و گوش حق می‏شود كه در این صورت، وجود حقانی یافته و وجود خلقی را به طور كلی كنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه می‏رسد كه همانند وجود حق ساری و جاری در همه اشیاء است، امّا در فنای صفاتی او تنها به شهود موجودات می‏نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.(۲۸)
خلاصه كلام عرفا در این مقام این است كه غایت سلوك در فنا، گذر از مراحل مادّی و مجرد و رسیدن به بی‏حدّی است، البته این بی‏حدّی مربوط به مرحله تجلّی حق است و به اولین تجلّی او بازمی‏گردد كه تجلّی اسماء و صفات و اسم اعظم الاهی است و ربطی به ذات الاهی در مرتبه كمون ندارد. پس فنای سالك از نفسانیات شروع می‏شود، مجردات را پشت‏سر می‏گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم می‏شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن می‏شود كه فانی چه شأن وجودی‏ای دارد. یعنی فانی چه رابطه‏ای با انسان‏ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانی یكی از اسماء الاهی است و همانند خدا كه با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصری در آنها ساری و جاری است(۲۹) و به تعبیر امام خمینی همانند این فقره از زیارت جامعه می‏گردد كه اجساد شما در اجساد است و ارواح شما در ارواح و نفوس شما در نفوس.(۳۰)
به نظر می‏رسد مقصود از این بیان این نیست كه بدن مادیِ فانی كه قبل از فنا و حتی بعد از آن در میان مردم با آن شناخته می‏شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان ساری و جاری می‏گردد، بلكه مقصود این است كه احاطه و مرتبه روحانی سالك به حدی رسیده است كه دیگر، بدن خودش و دیگری برای او یكسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتی ندارد، همانگونه كه تمام بدن‏های بندگان برای خدا یكسان است و با همه به یك نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید كه فنا یك حالت تشكیكی است و این مقتضای مرتبه‏دار بودن و همچنین احاطه كه از لوازم آن است، می‏باشد. هر كس با سعی و تلاش خود تا حدی می‏تواند به مقام فنا برسد و ممكن است در مرحله‏ای متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید می‏كند.
● مطلوبیت فنا
با تصویری كه از فنا در بحث‏های قبل ارائه شد، روشن است كه فنا آنقدر ارزش دارد كه مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتی حقیقی كه با معرفت‏های ظاهری قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر كس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتی دلبستگی دارد.
امّا ممكن است بحث مطلوبیت از جهت دیگری مطرح گردد كه جای بحث بیشتری دارد. اصولاً فنا در كلام عارفان و منابع آنها امری ضروری و اجباری به نظر می‏آید، زیرا هر چیزی در نهایت فانی می‏شود و به اصل خود بازمی‏گردد. از طرف دیگر بقای بعد از فنا نیز برای همه موجودات و حداقل انسان‏ها وجود دارد. پس چه ضرورتی برای طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینكه فنای كلّی به هیچ‏وجه مرتبه وجودی انسان را تغییر نمی‏دهد و حتی كسانی را كه در سقوط غوطه‏ور شده‏اند، شامل می‏شود. بنابراین فنای اجباری و فنای سلوكی و اختیاری اصولاً با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینكه مراحلی از فنای سلوكی كه در حقیقت مقدمات سلوك هستند به نجات و سعادت انسان‏ها بستگی دارند و نه صرفا به معرفت بیشتر. از این‏رو اگر مراحل اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را از مراحل غیرضروری بشماریم، مراحل مقدماتیِ آن جزء امور ضروری برای حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبی طی كند، كم‏كم مراحل بعد نیز برایش هموار می‏گردد.
● پدیدارشناسی نیروانه(۳۱)
همانطور كه در عرفان اسلامی فنا اصلی‏ترین مفهوم محسوب می‏شود كه تمام نظام عرفانی و مراتب سلوك برای نیل به آن طراحی شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا می‏كند. یك سالك بودایی با نیل به نیروانه به سعادت حقیقی و نجات از چرخه مرگ نائل می‏شود و به فراسوی عالم تغییرات هجرت می‏كند و دنیای فریب و معرفت غیرصحیح را پشت‏سر می‏گذارد و به معرفت واقعی دست می‏یابد. واژه نیروانه در متون هندویی نیز در معنایی شبیه آیین بودا كاربرد داشته است كه با توجه به این‏كه آیین بودا از بستر دین و فرهنگ هندویی برخاسته، بی‏شك این واژه را نیز از آنجا وام گرفته است.
نیروانه واژه سنسكریتی كه در زبان پالی، نیبانه(۳۲) تلفظ می‏شود، از لحاظ لغوی دارای معنای سلبی است و غالبا آن را به معنای «خاموش شده» به كار می‏برند.(۳۳) بعضی از محققان برای این واژه دو اشتقاق گزارش كرده‏اند: اول اینكه ریشه این واژه مركب از niبه معنای «نه» و va به معنای وزیدن، باد زدن و دمیدن است كه در این صورت nirvaInaاسم مفعول از فعل nisvaI است كه به معنای خاموش شدن چراغ، آتش و امثال آن و nirvaInaبه معنای خاموش شده، سرد شده، فرونشسته است. نظر دوم این واژه را مشتق از دو كلمه nir به معنای روگرداندن و vaIna به معنای شهوت، تشنگی و طلب می‏داند كه در این صورت nirvaIna به معنای روی گرداندن از شهوت است.(۳۴)
معنای لغوی نیروانه، اشتقاق اول را بپذیریم یا اشتقاق دوم را، حاكی از آن است كه انسان در وصول به این مرحله چیزی را از دست می‏دهد و از این‏رو دارای معنای سلبی است. در معنای اول كه بیشتر مورد توجه است، گویا آتشی در وجود انسان شعله‏ور است و با نیل به نیروانه این آتش خاموش می‏شود. تأكید بعضی از فرقه‏های بودایی بر اینكه این خاموشی در وجود انسان، به‏طور مطلق است، آنها را به سوی پوچ‏انگاری كشانده، به صورتی كه در نظر آنان وصول به نیروانه مساوی با نابودی مطلق وجود انسان و زوال همه‏چیز است. امّا برداشت عمومی از این خاموشی همان از بین رفتن تشنگی در وجود انسان است كه بنابر آیین بودا منشأ تولد دوباره است. معنای دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد كه از لحاظ ارزشی منفی تلقی می‏گردد. از این‏رو، هم معنای اول سلبی است، زیرا انسان در وجود خویش چیزی را از دست می‏دهد و هم معنای دوم، چون روی گرداندن و پشت كردن را دربردارد. بدین ترتیب هر دو معنی متضمن از بین رفتن و نابودی چیز خاصی در وجود انسان است كه دلبستگی او را به دنیا و امور دنیوی از بین می‏برد.(۳۵) از این جهت نیروانه دارای معنای سلبی و زائل شدن و از بین رفتن چیزی در وجود انسان است كه از ارزش منفی برخوردار است و انسان سالك باید با تلاش و كوشش آن را از بین ببرد.● حقیقت نیروانه
مفهوم نیروانه هر چند كه نزد هندیان قبل از بودا نیز شناخته شده بود و تقریبا مشابه آیین بودا، به معنای رهایی از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آیین بودا اهمیت ویژه‏ای یافت. این اهمیت شاید از این جهت بود كه بودا اصولاً كارش را با نیل به نیروانه آغاز كرد و تمام وجهه همت خویش را صرف آن كرد. از طرف دیگر نگرش خاص بودایی به عالم، برهمن و «خود» و تفسیر خاصی كه از این واژه داشت، آیین بودا را در معرض اتهام به نوعی پوچ‏گرایی(۳۶) می‏كرد در آیین بودا اصطلاح دیگری وجود نداشت كه بتواند به عنوان غایت سلوك انسان مطرح گردد. این نكته به این واژه مخصوصا در آیین بودای اولیه اهمیت ویژه‏ای بخشید، به صورتی كه اصولاً جزو واژه‏های كلیدی این دین گردید و بدون قرینه، نشانگر یكی از ابعاد آیین بودا گشت.
آیین بودای اولیه را باید در سایه متون مقدس اولیه شناخت، زیرا در آن مرحله هنوز مكتب‏ها و نظریه‏پردازی‏های بودایی شكل نگرفته بود.(۳۷) محققان برای نیروانه در متون اولیه بودایی دو خصلت برشمرده‏اند: اول اینكه این متون از بحث‏های فلسفی در این رابطه به دورند و صرفا از منظری عملی، یعنی نجات از رنجی كه نوع انسانی درگیرِ آن است به آن پرداخته‏اند. نیروانه نقطه مقابل رنجی است كه انسان می‏برد و با نیل به نیروانه كه این رنج ازبین می‏رود. دومین خصلت این‏است كه از نیروانه بیشتر با تعبیرات منفی‏ای همچون خاموشی،(۳۸) نابودی تشنگی،(۳۹) نیآمیخته یا نامشروط،(۴۰) بی‏علاقگی(۴۱) و نابودی توهم(۴۲) یاد كرده‏اند، البته در نیكایه‏ها(۴۳) و فنون مكتب ابی‏درمه، تعبیرات مثبتی همچون خوشی،(۴۴) آرامش،(۴۵) بهجت(۴۶) و ساحل دیگر(۴۷) (قلمروی متعالی) نیز مطرح هستند.(۴۸)
برخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر می‏شود و نیز بعضی محققان این تصریح(۴۹) كه مسئله نیروانه در متون اولیه بودایی، یعنی كانون پالی به دو شكل مطرح شده است و در بعضی كتاب‏ها به جنبه مثبت پرداخته‏اند كه بیشتر شاعرانه است و در كتاب‏هایی كه بحث فلسفی می‏كنند به جنبه‏های مثبت پرداخته‏اند، با مراجعه اجمالی به كتاب‏های كانون پالی درمی‏یابیم‏كه این دوجنبه، یعنی مثبت ومنفی به‏هم آمیخته‏اند. به‏عبارت دیگر نیروانه از دو جنبه برخوردار است؛ یكی منفی و دیگری مثبت. سالك با تحقق جنبه منفی، یعنی با ترك و نابودی تشنگی و خاموشی شهوات در وجودش به یك جنبه مثبت دست می‏یابد كه همان آرامش و بهجت است. از این‏رو هیچ تناقض ظاهری‏ای بین جنبه مثبت و منفیِ نیروانه وجود ندارد كه بخواهیم همانند این محققان به توجیه آن بپردازیم.
ذمه پده كه یكی از كتاب‏های حوزه پالی است، به هر دو جنبه نیروانه پرداخته است. این كتاب گاهی آن را از سنخ فروپاشی می‏داند و انسانِ به نیروانه رسیده را همچون زنگی پوسیده تفسیر می‏كند كه هیچ صدایی از آن درنمی‏آید و قابلیت هیچ كاری را ندارد؛(۵۰) و گاهی از سنخ قطع دلبستگی؛(۵۱) و گاهی آن را به گونه‏ای وصف‏ناپذیر معرفی می‏كند.(۵۲) امّا جنبه‏های مثبتِ نیروانه نیز در آن كم نیست و نیروانه را مكان غیرقابل تغییر،(۵۳) جاودانگی،(۵۴) مكان آرام،(۵۵) خوشبختی بزرگ(۵۶) و علم و معرفت حقیقتی معرفی كرده است. گاهی علم به اینكه هنگام مرگ هیچ كمكی به انسان نمی‏رسد(۵۷) و گاهی علم به اینكه عطش بدترین بیماری‏ها است(۵۸) و گاهی علم به چگونگی پدید آمدن و نابود شدن عناصر بدن،(۵۹) از مصادیق این علم معرفی شده است.
در سوتره نیپایه نیز وضعیت همین‏گونه است و گاهی از نیروانه به انزوا،(۶۰) زوال،(۶۱) نابودی دلبستگی‏ها،(۶۲) آزادی از بنیاد وجود،(۶۳) خالی شدن از هوا و هوس(۶۴) و نابودی امیال(۶۵) تعبیر شده است. از طرف دیگر تعبیرهای مثبتی همچون خوبی متعالی،(۶۶) نهایت خلوص،(۶۷) قلمرو فناناپذیر،(۶۸) جایگاه ایمنی،(۶۹) مكان آرام(۷۰) و شناخت بدی آنگونه كه هست،(۷۱) نیز در این كتاب مطرح است.
از این‏رو به نظر می‏رسد كه هر نوع تفكیك بین جنبه‏های مثبت و منفی نیروانه راه به جایی نمی‏برد و در تمام كتاب‏های حوزه پالی این دو امر با همدیگر مطرح هستند. حال با یادآوری به این سؤال كه آیا نیروانه در ذات خود امری منفی است یا مثبت، می‏توان پاسخ داد كه نیروانه در ذات خود امری مثبت تلقی می‏شود، امّا رسیدن به این امر مثبت نیازمند پشت‏سر گذاشتن و نابودی موانع آن است. با مرور بر همین مقدار از تعبیرات در پیرامون نیروانه كه نقل گردید، روشن می‏شود كه هر جا از جنبه منفی به نیروانه پرداخته‏اند، مقصودشان بیان راه رسیدن به نیروانه است. اگر می‏گویند نیروانه زوال است، یعنی تا انسان از خودی‏ها و عطش‏ها و امیال خویش نگذرد به نیروانه نمی‏رسد و این امری است كه در موارد دیگر به آن تصریح شده است، مثلاً در سوتره نیپایه تصریح شده است كه اگر كاملاً از هوا و هوس خالی شوی نیروانه را درك می‏كنی.(۷۲) یا اگر ذمه پده انسان را در مقام نیروانه به زنگِ پوسیده تشبیه می‏كند، می‏خواهد این حقیقت را گوشزد كند كه تا مكانیزم بدن و ساختار این جهانیِ انسان دگرگون نشود و عمل كرمه‏سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نیروانه نمی‏رسد، زیرا آنگونه كه در جنبه‏های مثبت نیروانه گفته شده است، نیروانه قلمروی دیگر و متغایر با وضعیت مادی انسان است.
از اینجا مشخص می‏شود كه حقیقت نیروانه همین جنبه‏های مثبت است و جنبه‏های منفی نشانگر شرایط گذر است. حال جای این سؤال وجود دارد كه اگر موارد منفی شروط نیل به نیروانه است، چرا به عنوان حقیقت نیروانه عرضه گردیده است؟ پاسخ به این سؤال را باید در بحث قبل جست‏وجو كرد كه هر چند جنبه‏های منفی نیروانه شروط گذر هستند، این نفی‏ها نیل انسان به نیروانه را دربردارد، یعنی زوال و نابودی كاملِ عطش و دلبستگی در وجود انسان ملازم با آرامش و سكون و بهجت است. از این‏رو، این دو را می‏توانیم به عنوان دو روی یك سكه تلقی كنیم و نیروانه را به جنبه مثبت یا جنبه منفی آن تفسیر كنیم. البته این مربوط به آخرین مرحله قطع و نابودی عطش و دلبستگی است. امّا چون این زوال در طی یك دوره مراقبه صورت می‏پذیرد، نابودیِ دلبستگی جزء شروط و مقدمات رسیدن به نیروانه نیز هست.
در پایان این بحث تذكر این نكته لازم است كه در متون اولیه بودایی، نه‏تنها نظریه‏پردازی پیرامون نیروانه وجود ندارد، بلكه درگیر شدن در هرگونه بحث فلسفی و از جمله در مورد نیروانه، را مخالف راه نیروانه دانسته‏اند.(۷۳) امّا به نظر می‏رسد كه این متون فهم نیروانه را برای مخاطب مفروض گرفته‏اند، زیرا در بسیاری موارد بدون هیچگونه توضیحی این واژه به كار رفته و این امر موجه و معقولی است، زیرا همانطور كه قبلاً تذكر داریم اصل وجود نیروانه به فرهنگ هندی مربوط است و ربطی به آیین بودا ندارد. از این‏رو به نظر می‏رسد جز در موارد معدودی كه آیین بودا مفهوم آن را دگرگون كرده، در بقیه خصوصیات همان تلقی هندویی را قبول داشته است. از این رو مفهوم نیروانه در آیین بودای اولیه بسیار به این تلقی هندویی نزدیك است كه در نیروانه سالك از راه اتحاد با برهمن به نجات(۷۴) یا روشن‏شدگی(۷۵) دست می‏یابد و بدین طریق از رنج و تولدهای مكرر و تمام محدودیت‏های جهان مادی نجات می‏یابد و به والاترین مرتبه آگاهی نائل می‏شود.(۷۶) همانطور كه از اوصاف نیروانه مشاهده كردیم، در آیین بودای اولیه تمام این خصوصیات وجود دارد، جز آنكه چون آیین بودا به انكار برهمن می‏پردازد، نائل شدن به نیروانه با اتحاد با برهمن حاصل نمی‏شود. امّا به نظر می‏رسد كه همانگونه كه در تلقی هندویی، نیروانه قلمروی دیگر غیر از این جهان است، تلقی آیین بودای اولیه نیز همین‏گونه بوده است، زیرا همانطور كه تذكر دادیم تفاوت این دو صرفا به آن چیزی برمی‏گردد كه آنها انكار كرده‏اند و در آیین بودای اولیه، نه تنها این امر انكار نشده است، بلكه شواهدی بر اینكه نیروانه قلمروی دیگر است وجود دارد، مثل اینكه نیروانه را ساحلی دیگر معرفی كرده‏اند.آیین بودا در حدود یك قرن بعد از به نیروانه رسیدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر می‏رسد یكی از مسائل كلیدی كه در این زمان پیروان این آیین را به دو دسته تراودن‏ها و مهاسنگِكَه‏ها تقسیم كرد(۷۷) به نیروانه مربوط می‏شود، زیرا آنها با مفهوم بودایی اَرَهَت كه نزد تراودن‏ها معتبر است مخالفت، و در مقابل، آرمان بودی‏ستوه(۷۸) را مطرح كردند.(۷۹) بعدها كه تمایزات آشكارتر شد و فرقه مهاسنگیكه‏ها خود را مهایانه و فرقه مقابل را هینه‏یانه خوانْد، تمایز بین ارهت و بودی‏ستوه بدین‏گونه تقریر یافت كه ارهت یك پیرو آیین بودا است كه با تلاش خود به مرحله روشن‏شدگی و نیروانه رسیده و طمع، حرص، خشم و خیالات باطل را در خود كشته و در همین دنیا به نیروانه نائل آمده است؛ امّا بودی‏ستوه موجود روشن‏شده‏ای است كه نه تنها مسئولیت آزادی خویش، بلكه تمامی زندگان را بر عهده دارد. او به یك معنا رهایی خود را از جهان به تعویق می‏اندازد تا به تمامی زندگان كه هنوز از روشن‏شدگی آگاهی نیافته‏اند، یاری بخشد.(۸۰)
این بیان، تفاوت ارهت و بودی‏ستوه را از جهت نیل به نیروانه در این می‏داند كه ارهت خود به نیروانه می‏رسد، امّا بودی‏ستوه دست دیگران را نیز می‏گیرد تا آنها را به نیروانه برساند. از این اختلاف نباید اینگونه توهم نمود كه تفاوت ارهت و بودی‏ستوه در كمك به دیگران است، بلكه تفاوت در مفهوم میانجی است. هم ارهت و هم بودی‏ستوه به دیگران كمك می‏كنند تا دیگران نیز به نیروانه برسند. امّا مفهوم بودی‏ستوه در مهایانه به چیز دیگری می‏اندیشد. مفهوم بودی‏ستوه رستگاری به واسطه میانجی را مطرح می‏كند،(۸۱) یعنی توسل به بودی‏ستوه یكی از راه‏های نجات می‏گردد و هر كس به بودی‏ستوه توسل جوید، او به خاطر عهدی كه دارد، دست او را می‏گیرد و نجات می‏دهد. این مفهوم را تیراوده انكار می‏كنند و رسیدن به نیروانه را تنها از جهت فعالیت و تلاش شخصی میسر می‏دانند. عهد بودی‏ستوه و میانجی بودن او حتی بعد از مرگ نیز استمرار می‏یابد و بودی‏ستوه حتی بعد از مرگ از رفتن به نیروانه اجتناب می‏كند تا واسطه‏ای برای نجات دیگران باشد و از این‏رو یكی از بودی‏ستوه‏های برتر می‏شود كه هنوز در سپهر سنساره كار می‏كنند، ولی از چنبره قوانین سنساره بیرون‏اند و با چشم مادی نمی‏توان آنها را دید، ولی چشمِ دل قادر به دیدن آنها است.(۸۲)
● تحول رهرو در نیل به نیروانه
تا اینجا تا حدودی با مفهوم نیروانه نزد هینه‏یانه آشنا شدیم. امّا آنچه مهم است شناخت حقیقت نیروانه است؛ به این معنا كه جایگاه نیروانه در عالم چیست؟ این امر با شناخت مشروط و غیرمشروط در نزد هینه‏یانه قابل فهم است.
می‏دانیم كه تغییر و علیت در آیین بودا از اهمیت فوق‏العاده‏ای برخوردار است. هر آنچه نپاینده و در حال تغییر است هم رنج‏زا و هم دارای علت خاصی است، یعنی وجودش مشروط به وجود چیزهای دیگر است. وجود مشروط عبارت است از: پنج بخش دلبستگی،(۸۳) یعنی كالبد،(۸۴) احساس،(۸۵) ادراك،(۸۶) حالات جان(۸۷) و دانستگی(۸۸) كه ارتباط چهار بخش اخیر كه روی هم به «نام»(۸۹) معروف شده‏اند، با كالبد كه شكل نامیده می‏شود، بدین‏گونه وصف شده است:
احساس‏ها تأثرات حسی‏اند، یعنی تماس‏های عضوهای حسی با موضوعات جهان بیرون از حس. وقتی مغز این تأثرات را بگیرد و در سرِ حس‏كننده منعكس كند، آنها را ادراك می‏خوانند. این ادراكات واكنش‏هایی در انسان ایجاد می‏كنند كه بودا آنها را روی هم حالات جان یا نمودهای روانی خوانده است، یعنی اندیشه‏ها، آرمان‏ها، تمایلات، حالات و مانند اینها و صفات مشتركشان این است كه می‏خواهند واقعیت یابند و به سوی این هدف در شتابند. پس در واژه حالات جان معنای نیت نیز هست، یعنی نیت واقعیت بخشیدن به این اشتیاق‏ها و تصورات. سرانجام دانستگی یا بخش پنجم، عنصری گردآورنده است كه حالات جان، یعنی نمودهای روانی، را گرد می‏آورد و زیر تأثیر آنها قرار می‏گیرد و حتی ساخته آنها است.(۹۰)
● ورود به قلمرو غیرمشروط
آنچه در این میان برای شناخت حقیقت نیروانه مهم است، توجه به این حقیقت است كه تا در انسان دلبستگی وجود داشته باشد، یعنی تا عطش و تشنگی به امور مادی و دنیوی در او زنده باشد، او در زنجیره‏ای از تولد و مرگ قرار می‏گیرد كه به سنساره معروف است. انسان آلوده یعنی انسانی كه حقیقت خویش و جهان را به درستی نشناخته و آز و كینه و فریب در او زنده، و همواره در این چرخه گرفتار است، زیرا اینها در او كرمه‏هایی(۹۱) می‏سازد كه این كرمه‏ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگی می‏كنند و چون این پنج بخش همواره در حال تغییر و تبدیل‏اند، پیری و مرگ را در پی دارند و این چرخه رنج‏زا به طور مستمر تكرار می‏شود.
نیروانه در حقیقت خلاصی از این زنجیره است، كه هر بخش از آن مقید به بخش دیگری است و به عبارت دیگر وجود هر حلقه از زنجیر لاجرم حلقه بعدی را در پی دارد. از این‏رو نیروانه امری مطلق تصویر شده است كه هیچ تقید و وابستگی به چیزی ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلكه حاصل روند رهاسازی است. از اختلافات فرقه‏های هینه‏یانه‏ای مشخص می‏شود كه مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نیروانه، علیت و معلولیتی است كه در بین درمه‏های مشروط وجود دارد، نه اینكه هیچ نوع از آن در كار نباشد.(۹۲)
با توجه به پنج بخش دلبستگی می‏توان حقیقت نیروانه را نزد هینه‏یانه فهمید. همانطور كه مشخص شد، دانستگی آخرین بخش و ماحصل آنها است، كه حتی از آن به جان و منش نیز تعبیر كرده‏اند.(۹۳) این دانستگی هر چند نوعی آگاهی است، امّا آگاهی‏ای برخاسته از كرمه‏ها است. از این‏رو با نوعی نادانی، یعنی جهل به حقیقت همراه است كه همین امر به نوبه خویش كرمه‏ساز است. امّا نیروانه آگاهی‏ای است كه هیچ نوع جهل به حقیقت در آن راه ندارد و انسان در این مرحله، حقیقت وجود خویش و عالم و به تعبیر بودایی، دمه را می‏شناسد و همین علم و آگاهی است كه او را نجات می‏دهد. از این‏رو شكی نیست كه در نظرِ هینه‏یانه نیروانه از سنخ آگاهی است و جای‏جای سخنان بودا و تعلیمات بوداییان بر این امر دلالت دارد.
امّا در اینجا سه مسئله مطرح است:
۱) اگر نیروانه از سنخ آگاهی است، چرا نیروانه به خاموشی، تشنگی و دلبستگی معرفی گردیده است؟ پاسخ این سؤال به نظر واضح می‏رسد: بدون علم و آگاهی یا به تعبیر دقیق‏تر روشن‏شدگی كه در نیروانه حاصل می‏شود، این خاموشی امكان ندارد و بدون از بین رفتن این تشنگی نیل به نیروانه ممكن نیست. به عبارت دیگر پاسخ این سؤال همان مطلبی است كه در بحث‏های گذشته مطرح گردید كه نیروانه یك جنبه مثبت و یك جنبه منفی دارد. این دو ملازم همدیگرند و به خاطر این تلازم می‏توان نیروانه را به هر دو اطلاق كرد. لیكن در اینجا باید دانست كه حقیقت نیروانه همان جنبه وجودی، یعنی علم است و اصولاً شناخت حقیقیِ اینكه تشنگی و آز و مشروط‏ها بیماری و رنج است، انسان را به نیروانه می‏رساند.(۹۴)
۲) اگر نیروانه علم است و علم متعلّق می‏خواهد، متعلَّق نیروانه چیست؟ به این سؤال بدین‏گونه پاسخ داده‏اند كه ارهت كسی است كه دو شناخت را یافته باشد؛ شناخت خاموشی و شناخت نزادن یا نه ـ تولید.(۹۵) یا بودا را كسی دانسته‏اند كه بی‏تعلیم به روشن‏شدگی و حقیقت دست یافته است.(۹۶) امّا در این میان مهم است بدانیم كه این علم از چه سنخی است. این علم به هیچ‏وجه از سنخ علم حسی و استنتاجی نیست، زیرا هر آنچه با این بدن مادی سروكار داشته باشد چیزی به جز دانستگی به بار نمی‏آورد و دانستگی راهی به نیروانه ندارد. از این‏رو این علم یك علم فراحسی است كه از آن به یتابوتم(۹۷) و جنیانه(۹۸) تعبیر می‏شود و راه رسیدن به آن نیز دیانه(۹۹) یا مراقبه است، نه یادگیری مفاهیم.(۱۰۰) می‏توان این علم را در تعبیر اسلامی به علم شهودی تعبیر كرد كه در آن سالك عین مشهود می‏شود و حقیقت را در خود می‏یابد. این مفهوم در نزد بوداییان نیز رایج است. تعبیر روشن‏شده یا به روشنی رسیده نیز حكایت از همین روشن شدن وجودی دارد، یعنی تمام وجود رهرو در این مرحله عین علم و آگاهی می‏شود، زیرا از قلمرو محدودِ وابستگی‏ها رهیده و به قلمرو مطلق دست یافته است؛ و حتی بعضی از فرقه‏های هینه‏یانه این امر را حتی برای بدن مادی ارهت قائل هستند كه بدنش عین علم است.(۱۰۱)
۳) از اینجا پاسخ یك سؤال دیگر نیز روشن می‏شود: آیا نیروانه در همین قلمرو مادی حاصل می‏شود یا این‏كه سالك باید به قلمرو دیگری وارد گردد. بر طبق بینش هینه‏یانه، نیروانه امر مطلقی فراسوی این دنیای مادی است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست. از این جهت رسیدن به علم مطلق و شهود آن نیازمندِ تعالی و رفتن به فراسوی این جهان مادی است. از اینجا این حقیقت نیز آشكار می‏شود كه نزد آنها یك قلمرو مطلق كه عین آگاهی و دانستگی است، وجود دارد و سالك با تعالی از این عالم با آن متحد می‏شود. بر این مطلب شواهد بسیاری را نیز می‏توان اقامه كرد كه از جمله هم‏تراز شدن آكاشه(۱۰۲) با نیروانه است، یعنی هر دو را از جمله دمه‏های غیرمشروط شمرده‏اند.آكاشه در آیین بودا برخلاف آیین هندو كه آن را اِتِر می‏دانند، به معنای فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم می‏شود كه اولی مربوط به مادیات و دومی یكی از شش عنصر (دهاتو)(۱۰۳) است كه هویت جوهری ندارد، امّا شرط اصلیِ هر وجود مادی و دربردارنده تمام مظاهر مادی، چهار عنصر زمین، آب، آتش و هوا است. آن تهی، غیرممتزج با اشیای مادی، غیر قابل تغییر و فراتر از هر تعریفی است.(۱۰۴)
این تعبیرات آكاشه را همانند نیروانه وصف كرده است، به صورتی كه می‏توان از آن استفاده كرد كه اصولاً نیروانه و آكاشه یكی هستند و بعضی تعبیرات كه نیروانه را به معنای آسمان و نیكان را به مرغان تشبیه می‏كند كه همانگونه كه مرغان در آسمان پرواز می‏كنند، نیكان نیز در نیروانه به این‏سو و آن‏سو می‏روند،(۱۰۵) حكایت از این همانندی دارد. امّا بسیاری از فرقه‏های بودایی اینها را دو چیز دانسته‏اند و حتی در مورد نامشروط بودن آكاشه اختلاف وجود دارد و به نظر می‏رسد حتی آنهایی هم كه آن را نامشروط دانسته‏اند، آكاشه را به اندازه نیروانه متعالی نمی‏دانند و آن را دروازه عالم محسوسات تلقی می‏كنند.(۱۰۶)
با این همه حتی نزد كسانی كه آكاشه را دمه مشروط دانسته‏اند، این امر مسلم است كه مادیت آكاشه مانند اجسام دیگر نیست، زیرا اجسام در آن روان هستند و مانعی بر سر راه آنها محسوب نمی‏شود. از این‏رو، می‏توان این تصویر را از دیدگاه جهان‏بینی هینه‏یانه ارائه كرد كه عالم را دارای مراتب مختلف می‏داند كه هرچه به نیروانه نزدیك‏تر شویم از اطلاق بیشتری برخوردار است و نیروانه مطلق‏ترین مرتبه عالم است و بدین ترتیب نیروانه ساحتی از عالم، ولی مجرد و غیرمادی است كه محل دل‏بریدگان از عالم مادی و كسانی است كه از چرخه سنساره رها گشته‏اند.
باید توجه داشت كه نزد هینه‏یانه رسیدن به نیروانه امری مكانیكی است كه با حصول شرایط آن خودبه‏خود حاصل می‏شود و شخص هیچ اختیاری در نرفتن و بازماندن از آن ندارد و شاید این نیز تأییدی بر همین نظریه است كه آنها نیروانه را ساحتی از عالم می‏پندارند، امّا ساحتی متعالی و مجرد كه با رسیدن به آن، رابطه انسان با عالم مادی قطع می‏شود و دیگر هیچ ارتباطی بین او و اشیای مادی این عالم برقرار نیست.
● معرفت بوداگی
دیدگاه هینه‏یانه درباره نیروانه كه انسان برای نیل به نیروانه باید كرمه‏های بد را از بین ببرد، از سوی مكتب مادیمیكه(۱۰۷) رد شد. آنها استدلال كردند كه اگر كلشه‏ها(۱۰۸) و اسكنده‏ها(۱۰۹) واقعی هستند و وجود دارند، نمی‏توانند از بین بروند و اگر آنها از بین نروند، نمی‏توان به نیروانه رسید. بدین‏ترتیب حذف و نابودی عناصر مادی آنگونه كه در هینه‏یانه مطرح بود، از اندیشه مهایانه برای نیل به نیروانه رخت بست(۱۱۰) و این اندیشه مطرح شد كه اصولاً نیروانه و سنساره از هم جدایی‏ناپذیر و دو روی یك سكه‏اند.(۱۱۱) از اینجا تا نظریه بوداگیِ تمام موجودات و حضور آن در همه موجودات و اتحاد همه موجودات با همدیگر راه زیادی نمانده است.(۱۱۲)
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نزد مهایانه، لازم است تا به یك مفهوم دیگر كه در این میان نقشی اساسی دارد، اشاره كنیم. بودای تاریخی، یعنی سیدارته گوتمه(۱۱۳) نزد مهایانه آنچنان تعالی یافت كه مفهومی جدید، یعنی تری‏كایه،(۱۱۴) مطرح گردید. این مفهوم این حقیقت را بیان می‏كند كه هر چند گوتمه انسان بود و كالبدی مادی داشت، مقام او منحصر در این نبود. او تجلی یك حقیقت متعالی‏تری بود كه از آن به درمه‏كایه تعبیر می‏شود و كالبد جسمانی، نیرمانه‏كایه(۱۱۵) است و بین این‏دو كالبدی قرار دارد كه آن را سم‏بوگه‏كایه می‏نامند. مهایانه سیر وحدت به كثرت در عالم را از طریق این سه كالبد توضیح می‏دهد. درمه‏كایه عالمِ وحدانی‏ای است كه در آن هیچ كثرتی وجود ندارد و هر كثرتی به آن بازمی‏گردد؛ درمه‏كایه حقیقت پاینده بی‏تعین و دربرگیرنده است؛ درمه‏كایه در یك كلمه، حقیقت است، یعنی آن‏چه هر موجودی خود باید آن را بفهمد؛ درمه‏كایه مقصد بوداسف‏ها و دیگران است و هر موجودی آن را دارد و سرشت حقیقی چیزها است؛ آن برترین حقیقت است كه هر چیز، هستی و مشروعیت خود را از او می‏گیرد.(۱۱۶)
امّا در مورد این كه واقعا سرشت درمه‏كایه چیست، توافقی بین سوتره‏های مهایانه نیست.(۱۱۷) عده‏ای آن را امری غیرشخصی دانسته‏اند،(۱۱۸) ولی د. ت. سوزكی درمه‏كایه را شخصی تلقی كرده و معتقد است كه به كسی كه از درمه‏كایه برخوردار است، روح زنده‏ای صاحب هنر (فضیلت)، افزوده می‏شود. تلقی مكتب شین‏گون نیز از درمه‏كایه است كه آن یك روان است؛ یك وجود خواهنده و داننده، دارای اراده، هوش، اندیشه و كردار است؛ یك اصل متافیزیكی انتزاعی نیست، بلكه یك روح زنده است كه در طبیعت و نیز در اندیشه آشكار می‏شود.(۱۱۹)
نیرمانه‏كایه تجلی دنیوی و بدن مادی بودا است. آنگاه كه بودا شرایط زندگی خاكی را به خویش گرفت تا به موجودات مدرك راه رهایی از رنج را بیاموزد، بودای جهانی (درمه‏كایه) در جهان انسان‏ها نمودار شده است.(۱۲۰) چون نیرمانه‏كایه نمودگار مطلق در عالم انسانی است،(۱۲۱) متعدد است. امّا درمه‏كایه یكی بیش نیست كه نه تنها میان بوداییان مشترك است،(۱۲۲) بلكه وجه باطنی تمام عالم و موجودات مادی است.(۱۲۳)
سم‏بوگه‏كایه مرحله واسطه‏ای بین درمه‏كایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه‏كایه تجلی‏ای برای یاری رساندن به موجودات كمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تكرو و بوداسف‏های فرومقام است، تجلی سم‏بوگه‏كایه برای یاری به همه بوداسف‏ها است. آن را كالبد بهره‏مندی یا كالبد خوشدلی می‏نامند، زیرا كه همه بوداسف‏ها از آن بهره‏مند می‏شوند. درمه‏كایه برای بسیاری از جان‏ها به اندیشه درنمی‏آید، امّا سم‏بوگه‏كایه اندیشه‏پذیر است. از این‏رو، نزد برخی سم‏بوگه‏كایه شكل آمیدا را در پاك بوم می‏گیرد و برای دیگران خدای مسیحی و باز برای گروه دیگر به شكل ایشوره درمی‏آید. سم‏یوگه‏كایه بودای جاودانه است و بسیاری از مهایانی‏ها بیشتر به او رومی‏آورند تا به شاكیه‏مونیِ تاریخی كه نماینده یا سایه اوست.(۱۲۴)
با این توضیح مختصر در پیرامون تری‏كایه (سه كالبد) روشن می‏شود كه رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه‏كایه است كه در آن همه كثرت‏ها به وحدت می‏رسد. در نظر مردمانی كه در مراتب پایین دانش‏اند، بودایان بسیارند و میان آنان و جهانِ نمودین كشاكشی می‏بینند، ولی آنان كه به روشن‏شدگی و شناسایی برتر رسیده‏اند در درمه‏كایه همانیِ ذاتی و یگانگی را تجربه می‏كنند، كه هم همانی و یگانگی بودایان با یكدیگر است و هم همانیِ ذاتی و یگانگی بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است كه مُهر «یك‏اندیشی» بر مهایانه می‏زند.(۱۲۵)
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه‏كایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت به یك آموزه مهم در مهایانه دامن زده است كه نیروانه و سنساره یكی و دو روی یك سكه‏اند و بنابراین نیروانه در همین جهان برای انسان حاصل می‏شود.(۱۲۶) پس، در حقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنكه بخواهند و حتی آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار می‏دهد و از نیروانه منحرف می‏كند، بینش نادرست است.
در اندیشه بوداییِ مهایانه یك شناخت مطلق وجود دارد كه نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.(۱۲۷) در كنار این شناخت در بعضی از مكتب‏ها دو شناخت دیگر، یعنی شناخت توهمی و نسبی و در بعضی دیگر یك شناخت مشروط یا نسبی مطرح است. شناخت توهمی این است كه در این دنیا انسان دچار یكسری توهمات می‏شود و امور غیرواقعی را واقعی می‏انگارد، همانند كسی كه در دل شب ریسمانی را مار می‏انگارد. نمونه این نوع توهم، خودپرستی و باورهایی است كه از نادانی سرچشمه می‏گیرد. امّا حقایق این عالم هم كه از آنها به حقایق همساز تعبیر می‏شود، حقایق واقعی نیستند، بلكه یكسری حقایق نسبی و تجربی‏ای هستند كه با حواس و ادراكات ما متناسب‏اند. این همان شناخت نسبی است و هر كس برای شناخت به طریق معمولی روی آورد، به بحث‏های فلسفی بپردازد یا به مباحث تجربی یا دینی، از این شناخت خارج نمی‏شود، زیرا شناخت مطلق شناخت بی‏واسطه روحی است. شناخت نسبی برای روشنی‏نیافتگان است و شناخت مطلق برای روشن‏شدگان. دریافتِ این شناخت حاصل تجربه درونی است و هر كوششی كه برای آن به كار برده شود از حوزه نسبیت است. حقیقت نسبی بسته به شرایط این جهانِ نمودین است كه باید آن را برای مقاصد عملی واقعی گرفت، امّا اگر می‏خواهیم چیزها را چنان كه هست ببینیم، باید حقیقت مطلق را بشناسیم.(۱۲۸)
انسان به واسطه گرفتاری در شناخت توهمی یا نسبی در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یك نوع دوبینی در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینی نجات پیدا می‏كند و به وحدت می‏رسد و به نیروانه نائل می‏شود، زیرا در این شناخت مطلق حتی تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمی‏خیزد.(۱۲۹)
بدین‏ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهی است، بدین معنا كه اگر شناخت درست برای انسان حاصل شود، او نیروانه را درك خواهد كرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درك ساحتی از وجود است كه مطلق و متعالی است، ولی در عین حال با همه چیز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه‏كایه تعبیر می‏شود و دارای چهار ویژگی ازلیت، خودانگیختگی، صداقت و سرور است.(۱۳۰) از این‏رو هر چیزی به نحو مطلق در آن وجود دارد؛ درمه‏كایه عشق، خرد، عدم دلبستگی و همه چیز است.(۱۳۱)● گونه ‏شناسی نیروانه
با توجه به مباحثی كه در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه‏یانه نتایج ذیل آشكار می‏شود:
۱) در آیین مهایانه نیروانه ساحتی دیگر از این عالم است، نه به این معنا كه قلمرو خاصی وجود دارد كه نیروانه در آنجا محقق می‏شود، بلكه به این معنا كه ویژگی‏های آن با ویژگی‏های عالم مادی متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمی محیط به عالم مادی است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیداری. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینكه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگی به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شكل و فرم (یعنی از طریق ابزار شناخت دنیوی) بنگریم، سنساره به وجود می‏آید و اگر به عالم پدیداری، آزاد از شكل و فرم (یعنی از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.(۱۳۲) این به این معنا است كه در عالم یك حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگی نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنی وحدت یكپارچه) می‏نمایاند یا دارای شكل و فرم (یعنی دارای اجزای متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معنای امر ذهنی نیست، بلكه بستگی به چگونگی وجود انسان دارد. یعنی اگر انسان در یك مرتبه وجودی قرار دارد كه جز از طریق حواس و قابلیت‏های مادی وجود خویش راه دیگری برای شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودی دسترسی پیدا كند، می‏تواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم تری‏كایه حتی آنگاه كه انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جای خودش حقیقتی هر چند نسبی دارد و شخصی كه چنین بینشی پیدا كرده است، بر طبق آیین مهایانه، می‏تواند در سنساره بماند و این بدین‏معنا است كه با رسیدن به بینش شهودی، بینش از طریق حواس و ابزار مادی از بین نمی‏رود، بلكه آن هم در جای خویش وجود دارد. از اینجا است كه تفاوت بین نیروانه در آیین هینه‏یانه و مهایانه پدید می‏آید، زیرا در بینش هینه‏یانه‏ای نیروانه امری فراسوی عالم مادی و به كلی جدای از جهان مادی است و با قطع علائق مادی و خاموشیِ دلبستگی‏های كرمه‏ساز، آدمی خود به خود به نیروانه می‏رسد و ارتباط او با سنساره قطع می‏شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است كه ارهت می‏تواند به دیگران كمك برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع می‏شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه‏تنها این ارتباط قطع نمی‏شود، بلكه اصولاً فیض از عالم مطلق، یعنی درمه‏كایه و نیمه‏مطلق، یعنی سم‏بوگه‏كایه همواره به عالم نیرمانه‏كایه می‏رسد و بودای تاریخی (گوتمه) از آن عالم برای نجات انسان‏ها آمده، و تجلی درمه‏كایه بوده است.
در اینجا ممكن است این سؤال پیش آید كه این طرز تلقی از نیروانه ممكن است با آنچه در بعضی فرقه‏های مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این‏رو، به طور مطلق نمی‏توان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودی دیگری از عالم دانست، زیرا آموزه‏ای در میان مهایانه مخصوصا در مكتب مادیمیكه و یوگاچاره مطرح است كه همه چیز و از جمله نیروانه را تهی می‏دانند.(۱۳۳) پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمی‏تواند به عنوان ساحتی از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویكرد بعضی از محققان غربی به مسئله تهیت(۱۳۴) در آیین بودا دانست كه آنها با كج‏فهمی خویش خیال كرده‏اند كه تهیت در آیین بودای مهایانه به معنای پوچ‏گرایی است و برای عالم وجود هیچ حقیقتی قائل نیست. در حالی كه مفهوم تهیت اولاً اختصاصی به آیین مهایانه ندارد و در آیین بودای قدیم و هینه‏یانه نیز مطرح بوده است و ثانیا مفهوم تهیت در مورد درمه‏های مشروط و نسبی به یك معنا و در مورد مطلق به معنای دیگری مطرح بوده است كه هیچ‏یك به معنای پوچ‏گرایی نیست. درمه‏های مشروط از این جهت كه متغیر هستند و فاقد خود، و صرفا پدیدار هستند، تهی تلقی می‏گردند. پس آنها وجود دارند، ولی وجود آنها صرفا پدیداری است و شناخت تهیت آنها راهی به سوی تجربه شهودی است. امّا مطلق از آن جهت تهی است كه هیچ تمایز و دوئیتی در آن وجود ندارد.(۱۳۵) ثالثا خود مهایانه‏ای‏ها از اینكه از واژه شونیتا پوچ‏گرایی به ذهن آید برحذر داشته‏اند و همواره با چنین تلقی‏ای جنگیده‏اند.(۱۳۶)
۲) یكی از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزی است كه می‏توان از آن به وحدت وجود تعبیر كرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه‏كایه و عالم مادی یكی از محورهای اختلاف بین هینه‏یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسی و هم نجات‏شناسی بر این ارتباط تأكید دارد. در بحث وجودشناسی عالم مادی تجلی نیروانه و درمه‏كایه است و فیض درمه‏كایه به طور مرتب بر عالم مادی جاری و ساری است و در بحث نجات‏شناسی نیز درمه‏كایه با تجلی در دو ساحت سم‏بوگه‏كایه و درمه‏كایه راه نجات را هموار می‏سازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیكتر است، بلكه جنبه‏های عاطفی نیز برای طلب نجات و حركت در آن قوی‏تر می‏شود.
۳) هم هینه‏یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأكید دارند كه نیل به نیروانه سیری سلسله‏مراتبی است كه كم‏كم حاصل می‏شود. در هینه‏یانه از هشت مرحله كمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یك بار بازآیندگان، بی‏بازگشت‏ها و ارهت‏ها، چهار دسته كلی را تشكیل می‏دهند.(۱۳۷) در مهایانه نیز از چهار دسته اصلی از به نیروانه‏رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان می‏دهد كه رسیدن به نیروانه تدریجی است.
۴) یكی از آموزه‏های مهم در آیین بودای مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجی است، نه با سعی و تلاش و مراقبه فردی. در آیین هینه‏یانه فقط یك راه برای خلاصی از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترك و خاموش كردن دلبستگی. لیكن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف‏ها و بودایان میانجی‏ای وجود دارند كه می‏توان با توكل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنی آنها می‏توانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را كه با زهد و ترك‏ورزی به دست می‏آید، در انسان ایجاد كنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم تری‏كایه آنها بودایان و بوداسف‏های واسطه را صرفا كسانی نمی‏دانند كه با تلاش و كوشش خود به این مقام رسیده‏اند، بلكه تجلیات درمه‏كایه در این جهان برای نجات، بودایانی را درپی دارد كه به نجات بشر برمی‏خیزند.
● مطلوبیت وصول به نیروانه
بی‏شك نیروانه از لحاظ ارزشی جایگاهی گسترده‏تر از فنا در عرفان اسلامی دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب می‏شود. امّا فنا در عرفان اسلامی حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از این‏رو جای هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا كه نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، كم‏كم راه سخت ریاضت‏كشی برای نیل به نیروانه كه هینه‏یانه بر آن تأكید می‏كند، نزد مهایانه به راه‏های متعدد و از جمله توسل به بودی‏ستوه‏ها مبدل گردید تا راه نجات برای توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایی اختصاص نیابد.● مقایسه و جمع ‏بندی فنا و نیروانه
در عرفان اسلامی برای غایت سلوك عرفانی واژه فنا به كار برده می‏شود كه از لحاظ لغوی به معنای زوال نحوه‏ای از وجود است، ولی از لحاظ اصطلاح عرفانی به اتصاف به نحوه دیگری از وجود نیز دلالت دارد. در سیری كه به غایت فنای ذاتی و زوال تمام خصوصیات بشری منتهی می‏شود، به صورتی كه انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهی مستهلك می‏شود و از او وجودی باقی نمی‏ماند، هر لحظه وجهی از وجود بشری فنا می‏شود. امّا در این میان مقاماتی وجود دارد كه سالك در آنها به مقام بزرگی نائل می‏شود و در میان آنها سه مقام فنای افعالی، فنای صفاتی و فنای ذاتی از اهمیت فوق‏العاده‏ای برخوردار است و تقریبا تمام عارفان از آنها سخن گفته‏اند.
درآیین بودا نیروانه ازلحاظ لغوی به معنای خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحی مقامی است كه در پسِ خاموشیِ كارخانه كرمه‏ساز وجود انسان حاصل می‏شود. رهروی كه در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگی و نادانی و خاموش كردن آرزوها و تشنگی كه منشأ كرمه‏ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را كه مستلزم رنج روزافزون است، سد كرده، به نیروانه می‏رسد. البته وصول به نیروانه دفعی حاصل نمی‏شود، بلكه در طی طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا كم‏كم بتواند ریشه دلبستگی را بكند. در این میان برای رهرو مقاماتی وجود دارد كه هر یك از فرقه‏های بودایی بر طبق معیارهای خود برای آنها نامی می‏گذارند.
در عرفان اسلامی حقیقتِ فنا، نابودی و زوال نیست، بلكه معرفتی است كه با گسترش مرتبه وجودی انسان حاصل می‏شود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است كه كثرت در عالم، كثرتی حقیقی نیست و عالم وحدتی حقیقی دارد كه حق است و جز او چیزی نیست. این همان فنای ذاتی است كه در آن حتی كثرت اسمائی و صفاتی نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالی خداوندی، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه كثرتی مشاهده می‏شود و در این مرتبه، سالك حتی از فنای خود نیز فانی می‏شود و نمی‏داند كه فانی است. البته همانطور كه ذكر گردید این مرتبه، یعنی توحید ذاتی عالی‏ترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فنای افعالی، اسمائی و صفاتی نیز در حد خود مراتبی از توحید است كه رسیدن به آنها برای سالك مایه فخر و مباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچ‏گرایی و خاموشی وجود انسان و نابودی او نیست، بلكه حقیقت نیروانه معرفتی خاص است كه انسان با نیل به این معرفت به روشن‏شدگی می‏رسد و بودا می‏گردد. سیر این معرفت با نابودی چشم دوبین انسان حاصل می‏گردد، كه در آن، تمایز بین اشیاء كه در معرفت ظاهری، امری حقیقی می‏نماید از بین رفته، انسان درمی‏یابد كه این كثرت‏ها در اثر ناآگاهیِ او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر كثرتی برایش باقی نمی‏ماند و او به یكسان‏دلی می‏رسد. زیرا دلبستگی به امور دنیوی را كنار گذاشته، حتی به خود نیروانه نیز دلبستگی ندارد. در این حالت است كه نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل می‏شود.
معرفتی كه از آن در عرفان اسلامی سخن رفت، به هیچ‏وجه از سنخ معرفت‏های حصولی و حتی حضوریِ معمولی در وجود انسان نیست. این معرفت یك شهود تمام‏عیار، یعنی مواجهه نفس انسان با حقیقت است كه حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانی مشاهده می‏كنند. از شرایط چنین معرفتی قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است كه نفس را قادر می‏كند تا از طریق معرفت عادی خارج شده، به معرفت شهودی دست یابد. در چنین معرفتی است كه كثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ می‏بازد. بدین‏ترتیب معرفت به ظاهری و حقیقی تقسیم می‏شود. معرفت ظاهری همین معرفت حسی و دنیوی است و معرفت حقیقی همان غایت عرفان اسلامی است كه سالك در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا كه انسان از طریق آن به نیروانه می‏رسد از سنخ معرفت مطلقی است كه به صورت مستقیم به دست می‏آید. اصولاً گرفتاری در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانی حاصل می‏شود و منشأ این نادانی دلبستگی‏هایی است كه انسان به درمه‏های مشروط دارد و تنها درمه مطلق است كه نامشروط است. هر مشروطی متغیر و نسبی و گرفتار علیت است و هر علمی كه در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره می‏كند و در نادانی نگاه می‏دارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یعنی بر طبق دیدگاه هینه‏یانه از قلمرو مشروط خلاصی یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسی رهایی یافته، حقیقت را مستقیما شهود كند، به معرفت حقیقی راه پیدا می‏كند و همین امر او را به نیروانه وارد می‏كند.
امّا این معرفت چگونه حاصل می‏شود؟ در عرفان اسلامی بر این حقیقت تأكید می‏كنند كه وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقی دارد كه اصولاً اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنی خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان كنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمی‏توانیم انسان را تعریف كنیم. این اتحاد وجودی خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است كه اگر انسان واقعا خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است كه انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادی ندارد، بلكه به وجهی اجمالی او را می‏شناسد و كافی است كه این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حركت كند و به عمق وجود خویش نزدیك‏تر شود، این تفصیل بیشتر می‏شود و حقیقت فنا نیز چیزی جز این حركت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه كه انسان به طور كلی به آن دست یابد فنای ذاتی رخ می‏دهد، یعنی در حقیقت انسان به وضوح و روشنی درمی‏یابد كه به جز حضرت حق چیزی وجود نداشته است. این معنای سخن عارفان مسلمان است كه حالت موجودات ممكن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتی ندارد. اكنون نیز كه ما خیال می‏كنیم به غیر از خدا موجوداتی وجود دارند، به واقع، جز خدا كسی وجود ندارد و تنها خیالی عارض شده است كه فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق می‏آیند.
در آیین بودا پاسخ هینه‏یانه‏ای‏ها به این سؤال با پاسخ مهایانه‏ای‏ها متفاوت است. مهایانه‏ای‏ها با توجه به مفهوم تری‏كایه و اتحاد درمه‏كایه با نیرمانه‏كایه، بودای مطلق را در همه كالبدها حاضر می‏دانند و از این‏رو رهرو با معرفت به این حضور كه از طریق مراقبه حاصل می‏شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل می‏شود، زیرا چرخه سنساره چیزی جز معرفت‏های مشروط و نسبیِ ما نیست و هر كس در محدوده این معرفت نسبی بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولی آنكه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمه‏كایه با نیرمانه‏كایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل می‏شود و نیازمند انتقال به ساحت دیگری از وجود نیست. امّا به نظر می‏رسد كه هینه‏یانه‏ای‏ها چنین انتقالی را لازم می‏دانند. البته این بدان معنا نیست كه هینه‏یانه‏ای‏ها سه مرتبه وجودی برای بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه كشتزار بودایی را قبول دارند كه یكی میدان تولد بودا و دیگری پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومی سپهر او است كه نامتناهی است و به اندازه درنمی‏آید.(۱۳۸) و حتی به این معنا نیست كه نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمی‏شود، بلكه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه‏كایه و نیرمانه‏كایه یافت كه در آیین بودای مهایانه مطرح است و آیین بودای هینه‏یانه از آن خالی است. آیین بودای هینه‏یانه مرز قاطعی بین مطلق و مشروط قرار می‏دهد، به صورتی كه نیروانه قبل از مرگ با اینكه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگی‏ها خلاص شده است، امّا هنوز ته‏مانده‏ای از رنج و گرفتاری او باقی است، امّا آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع‏بندی كلی بین فنا و نیروانه به نظر می‏رسد هر چند تفاوت‏هایی مهم بین این دو وجود دارد، لیكن جوهر و حقیقت این دو یكی است. به نظر می‏رسد اگر تفاوتی بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه‏های آن جستجو كرد و ادعا می‏شود كه در آیین بودا چنین مفهومی وجود ندارد. از این‏رو صرفا یك حقیقت مطلقی تصویر می‏شود كه صرفا غایت است و هیچ تعاملی با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یك روند كاملاً مشخص به آن نائل می‏شود. امّا به نظر می‏رسد، اگر بتوان این امر را تا حدی در مورد آیین هینه‏یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچ‏وجه نیروانه اینگونه نیست و درمه‏كایه تعامل وثیقی با عالم مادی دارد، بلكه با آن متحد است و تجلیات او برای نجات بشر به صورت كالبد مادی است و بودایان در عالم وجود دارند.
از طرف دیگر خدای مطرح در عرفان اسلامی كه از آن بیشتر به حق تعبیر می‏كنند، بسیار با درمه‏كایه شبیه است و «حق»، به هیچ‏وجه خدای انسان‏وار نیست و آموزه وحدت وجود كه در عرفان اسلامی مطرح است، بسیار با اتحادی كه بین درمه‏كایه و نیرمایه‏كایه تصویر می‏شود مشابه است. امّا اینكه ریشه‏های این شباهت را در كجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یك در حوزه‏ای مستقل پرورانده شده و به بار نشسته‏اند یا تأثیر و تأثری در كار بوده است، فرصت و مجال دیگری می‏طلبد.

نویسنده: محمد علی رستمیان
كتاب‏ نامه
۱. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شركت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران، ۱۳۶۸.
۲. ابن‏عربی، الفتوحات المكیهٔ (۴ جلدی)، دار صادر، بیروت.
۳. ابن‏منظور، لسان العرب، دارالفكر للطباعهٔ والنشر، لبنان، ۱۴۱۰ه.ق.
۴. الحكیم، سعاد، المعجم الصوفی، دار الندوهٔ للطباعهٔ والنشر، بیروت، ۱۹۸۱.
۵. الزبیدی، تاج العروس، منشورات دار مكتبهٔ الحیاهٔ، لبنان.
۶. پاشایی، ع. بودا، تهران، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۴.
۷. پاشایی، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامی، مجله هفت‏آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
۸. پاشایی، ع. هینه‏یانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۹. راس، نانسی ویلسون، بودیسم راهی برای زندگی و اندیشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، ۱۳۷۴.
۱۰. سوزكی، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۱۱. شومان، هانس ولفگانگ، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایی، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۵.
۱۲. صدرالمتألهین، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار العقلیهٔ، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.
۱۳. كاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، دارالكتب المصریهٔ، القاهرهٔ، ۱۹۹۶.
۱۴. كاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایهٔ و مفتاح الكفایهٔ، موسسه نشر هما، تهران، ۱۳۶۷.
۱۵. علامه حلی، كشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۷ه.ق.
۱۶. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولی، تهران، ۱۳۷۴.
۱۷. قشیری، الرسالهٔ القشیریهٔ، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۴.
۱۸. قیصری، شرح فصوص الحكم، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵.
۱۹. لاهیجی، شمس‏الدین، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۱.
۲۰. مارالدو، جان سی. فلسفه بودایی در ژاپن، ترجمه محمدعلی رستمیان، فصل‏نامه هفت‏آسمان، سال پنجم، شماره بیستم، ۱۳۸۲.
۲۱. محمد داود، عبدالباری، الفناء عند صوفیهٔ المسلمین والعقائد الاخری، الدار المصریهٔ اللبنانیهٔ، ۱۴۱۷ه.ق.
۲۲. منازل السائرین (همراه با شرح عبدالرزاق كاشانی)، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۲.
۲۳. Meriam-Webster&#۰۳۹;s Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, ۱۹۹۹.
۲۴. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, ۱۹۵۸.
۲۵. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, ۱۹۸۷.
۲۶. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, ۱۹۸۹.
۲۷. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, ۱۹۹۴.
۲۸. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, ۱۹۹۸.
۲۹. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaIna, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, ۱۹۹۰.
۳۰. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, ۲۰۰۰.
۳۱. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, ۱۹۹۸.
۱. ر.ك: تاج العروس و لسان العرب، ذیل واژه فنا.
۲. معجم مقاییس اللغه، ذیل واژه فنا.
۳. كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۴۳.
۴. فصلت / ۱۱
۵. انبیاء / ۱۰۴
۶. لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ص۲۱۸.
۷. شمس‏الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۲۷.
۸. همان، ص۲۲۲.
۹. همان، ص۲۲۷.
۱۰. منازل السائرین، همراه با شرح عبدالرزاق كاشانی، ص۵۷۴.
۱۱. الرسالهٔ القشیریهٔ، ص۱۳۹ـ۱۴۱.
۱۲. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۸۲.
۱۳. الفتوحات المكیهٔ، ص۵۱۳.
۱۴. همان، ص۵۱۵.
۱۵. رك: عبدالباری محمد داود، الفناء عند صوفیهٔ المسلمین و العقائد الاخری، ص۱۹۲.
۱۶. الفتوحات المكیهٔ، ج۲، ص۵۱۵.
۱۷. شرح قیصری بر فصوص الحكم، ص۷۹۵.
۱۸. همان.
۱۹. بحث اول مربوط به مقام سرّ است كه اهل سر را به اخفیا تفسیر می‏كنند كه اسم و رسمی ندارند و خلق از آنها غافلند، البته از اسم و رسم‏داران مثل آیهٔ‏الله قاضی نیز احوالی نقل شده است كه در زمان‏های خاص مخفی می‏شدند و هیچ‏كس آنها را نمی‏دید. بحث دوّم در مقام غیبت و حضور، سكر، صحو و جاهای دیگر مطرح می‏شود، رك: منازل السائرین والرسالهٔ القشیریهٔ، ص۱۴۱.
۲۰. رك: شرح منازل السائرین، ص۴۷۱ (باب السرّ) و ص۵۰۰ (باب الندبه) و ابواب دیگر مثل باب الصحو.
۲۱. الفتوحات المكیهٔ، ج۲، ص۵۱۳.
۲۲. الرسالهٔ القشیریهٔ، ص۱۳۹.
۲۳. رك: قاسم كاكایی، وحدت وجود به روایت ابن‏عربی و مایستر اكهارت، ص۱۴۴ به بعد.
۲۴. همان.
۲۵. الفتوحات المكیهٔ، ج۳، ص۶۸.
۲۶. رك: نجم رازی، مرصاد العباد، ص۴۷.
۲۷. شرح قیصری بر فصوص الحكم، ص۱۴۷.
۲۸. همان، ص۵۰۸.
۲۹. همان، ص۱۴۷.
۳۰. همان، ص۵۰۸.
۳۱. NirvaIna
۳۲. NibbaIna
۳۳. Nirvana in Merriam - Webster&#۰۳۹;s Encyclopedia of World Religion.
۳۴. ع. پاشایی، بودا، تهران، ص۵۷۰.
۳۵. Enc. of Religion and Religions, P.۲۷۷.
۳۶. nihilism
۳۷. Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.۱۰, P.۴۵۳.
۳۸. cessation (nirodho)
۳۹. absence of craving (trsnaIksaya)
۴۰. the unconditional (asamskrta)
۴۱. detachment
۴۲. the absence of delution
۴۳. Nikaya
۴۴. happiness (sukha)
۴۵. peace
۴۶. bliss
۴۷. the farther shore
۴۸. Ibid, P.۴۴۸.
۴۹. هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا؛ طرح تعلیمات و مكتب‏های بودایی، ص۸۵.
۵۰. Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.۱۰, Ch.x.v.۱۳۴.
۵۱. Ibid, Ch.ix, v.۱۲۶.
۵۲. Ibid, Ch.xvi, v.۲۱۸.
۵۳. Ibid, Ch.xvii, v.۲۲۵ (unchangable Place).
۵۴. Ibid, Ch.ii, v.۲۱ (immortality).
۵۵. Ibid, Ch.xxv, v.۳۶۸ (quiet place).
۵۶. Ibid, Ch.ii, v.۲۳ (highest happiness).
۵۷. Ibid, Ch.xx, v.۲۸۹.
۵۸. Ibid, Ch.x, v.۱۳۵.
۵۹. Ibid, Ch, xxv, v.۳۷۴.
۶۰. Ibid, P.۷۶ (seclusion).
۶۱. Ibid, P.۱۷۰ (extinction).
۶۲. Ibid, P.۷۷ (destruction of attachment).
۶۳. Ibid, P.۱۹۱ (freedom from upadhi).
۶۴. Ibid, P.۱۴۲.
۶۵. Ibid, P.۴, P.۳۴ (destruction of desire).
۶۶. Ibid, P.۳۴.
۶۷. Ibid, P.۱۲۵ (exceelingly pure).
۶۸. Ibid, P.۱۹۲ (impersiable).
۶۹. Ibid, P.۱۵۰ (security).
۷۰. Ibid, P.۲۴ (trangil state).
۷۱. Ibid, P.۳۲.
۷۲. Ibid, P.۱۴۲.
۷۳. Ibid, P.۱۴۸.
۷۴. liberation
۷۵. illumination
۷۶. Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
۷۷. تیرواده (Thera - VadIa) یعنی پیروان تعلیم پیروان، و مهاسنگیكه‏ها (Maha - sanghica)یعنی انجمن بزرگ.
۷۸. Bodhisahva
۷۹. همان، ص۹۰.
۸۰. بودیسم؛ راهی برای زندگی و اندیشه، نانسی ویلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص۷۱.
۸۱. همان، ص۷۷.
۸۲. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۲۶.
۸۳. skhanda - kkhandha
۸۴. ruIpa - k.
۸۵. vedanaI - k.
۸۶. sanInIa - k.
۸۷. sahkhaIraI - k.
۸۸. vinInIaIna - k.
۸۹. naIma
۹۰. پیشین، ص۴۲.
۹۱. karma ( : پالیkamma)
۹۲. هینه‏یانه، ص۳۱۶.
۹۳. آیین بودا، ص۴۲.
۹۴. رك: ع. پاشایی، بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامی، ارائه شده در مجله هفت‏آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
۹۵. هینه‏یانه، ص۳۲۴.
۹۶. همان، ص۳۲۵.
۹۷. yathaIbhuItam
۹۸. jnIyaIna
۹۹. diyaIna
۱۰۰. رك: هفت آسمان، پیشین.
۱۰۱. Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, ۱۹۹۸, P.۱۷۶.
۱۰۲. AIkaIsha
۱۰۳. dhaItu
۱۰۴. The Rider Enc. ibid, P.۶.
۱۰۵. هینه‏یانه، ص۳۲۰.
۱۰۶. همان، ص۳۱۹.
۱۰۷. MaIdhyamika
۱۰۸. klesa (آلودگی‏ها، موانع)
۱۰۹. skandhas (پنج بخش دلبستگی، گروهی از عناصر كه شخصیت انسان را می‏سازند)
۱۱۰. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaIna.
۱۱۱. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.۴۴۹.
۱۱۲. رك: هفت‏آسمان، پیشین.
۱۱۳. Siddhatta Gotama
۱۱۴. trikaIya
۱۱۵. NirmaInakaya
۱۱۶. د. ت. سوزكی، راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، ص۷۸.
۱۱۷. آیین بودا، ص۱۱۵.
۱۱۸. همان و راه بودا، ص۸۰.
۱۱۹. راه بودا، ص۸۰.
۱۲۰. همان، ص۷۵.
۱۲۱. همان.
۱۲۲. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۱۵.
۱۲۳. D. T. Suzuki, Outlines of MahayaIna Buddhism, P.۲۲۳.
۱۲۴. راه بودا، ص۷۷.
۱۲۵. آیین بودا، ص۱۱۵.
۱۲۶. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.۴۴; Outlines of MahayaIna Buddhism, P.۳۵۳.
۱۲۷. راه بودا، ص۶۰.
۱۲۸. همان.
۱۲۹. The Conception of Buddhist NirvaIna, P.۴۵.
۱۳۰. Outlines of Mahayana Buddhist, P.۳۴۶.
۱۳۱. Ibid, P.۳۵۵.
۱۳۲. The Conception of NirvaIna, P.۹۸.
۱۳۳. shuInyataI in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.۳۳۰.
۱۳۴. empliness (shuInyataI)
۱۳۵. Ibid.
۱۳۶. راه بودا، ص۶۵.
۱۳۷. هینه‏یانه، ص۳۲۴.
۱۳۸. هینه‏یانه، ص۳۳۰.

منبع : باشگاه اندیشه