جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات

۱) تقسیم ادراکات آدمی به دو بخش نظری وعملی و به تبع آن، انقسام حکمت‏به نظری وعملی، میراث تفکر یونانی است که در حوزه‏اندیشه اسلامی مورد قبول عام واقع شدومتفکران مسلمان با پذیرش تفکیک مذکور، حاصل تامل و تفکر خودرا در دو بخش‏حکمت نظری و عملی به صورت مکتوب‏برای ما به یادگار گذاشتند.
ادراکات عملی به آندسته از ادراکات گفته‏می‏شود که به صورت مستقیم به عمل انسان‏مربوط می‏شود مثلا اینکه باید به عدالت رفتارکرد، باید به وعده وفاء کرد و اموری از این‏دست که عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن‏انجام عملی و یا ترک آن است.
درمقابل، ادراکات نظری به آن دسته ازادارکات اطلاق می‏شود که ارتباط مستقیم باعمل انسانی ندارند مثلاعلم‏به‏کروی بودن زمین‏یا زوج بودن عدد چهار و اموری از این دست.
البته اغلب اتفاق می‏افتد که یک ادراک‏نظری مبنا و اساس یک ادراک عملی قرارمی‏گیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوندمبنای حکم عملی به لزوم اطاعت اوست ولی‏این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراکات‏عملی قرار نمی‏دهد.
حکمت عملی به سه شاخه تدبیر منزل‏وسیاست مدن وعلم اخلاق تقسیم می‏شود. (۱)
بنابر این شناخت‏باید و نباید و حسن وقبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراکات‏عملی به حساب می‏آید.
در اینکه آیا ادراکات عملی و نظری فقط براساس متعلق خود از هم متمایز می‏شوند (یکی‏عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن‏یا قبح آن و دیگری به اموری غیر از آن‏می‏پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا ومتمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.
در این هم که آیا مدرک احکام نظری وعملی، یک چیز است‏یا اینکه ما دو قوه ادراکی‏متمایز داریم بحث وجود دارد.
اطلاق «مشهوره‏» بر ادراکات عملی در آثارمنطقی، به معنای آن تلقی شده که این قبیل‏ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط ازحیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده درجدل که یکی از صناعت‏های منطقی بوده وغرض درآن تحری حقیقت نیست، می‏باشد (۲) .بنابراین حکم به حسن عدل نه به معنای‏حکایت‏از یک ویژگی واقعی برای «عدل‏» است‏بلکه فقط به معنای اظهار مشهور بودن حسن‏عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.
البته کسانی در این تلقی رایج از معنای‏«مشهورات‏» منطقی تردید کرده اند و مثلاگفته‏اند مشهوره بودن حسن عدل به معنای نفی‏نفس الامری بودن آن نیست چرا که برخی‏اولیات عقل نظری از قبیل «کل بزرگتر از جزءاست‏» هم جزء مشهورات به حساب می‏ایند.
بنابر این ممکن است‏حسن عدل در برهان‏به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیه‏مشهوره است‏بلکه از آن جهت که یک حکم‏بدیهی واولی واقعی است. (۳)
اما مایه تاسف است که تاریخ اندیشه‏فلسفی اسلامی از توجه جدی به تبعات ولوازم اخلاقی (مربوط به علم اخلاق) هرگونه‏تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی خالی است.
۲) در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائی‏به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملی(آنچه که خود ایشان ادراکات اعتباری‏می نامند) سخن گفته‏است و در این جهت گوی‏سبقت از متقدمین خود ربوده است.
البته تردیدی نیست که وی در طرح نظریه‏خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانی‏که استاد علم اصول ایشان بوده‏اند استفاده کرده‏است و حتی می‏توان گفت‏بارقه این نظریه دردرس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده‏است و همین نکته به نظر شهید مطهری باعث‏شده تا علامه طباطبائی پیشینه فلسفی بحث رانادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک‏نقصی بردارد. (۴)
دغدغه مرحوم علامه طباطبائی در بحث‏ادراکات اعتباری بیشتر فلسفی است تا اخلاقی(فلسفی بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتی بااینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس‏تحلیل‏های اصول فقه حاصل شده، ندارد) واساسا تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن‏ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعی‏موضع‏گیری در مقابل مارکسیسم است. حاصل‏تامل ایشان آن است که ادراکات نظری هیچ‏تغیری را برنمی تابند اما ادراکات عملی ازجهات مختلفی در معرض تغیر و دگرگونی‏هستند.
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات‏بیشتر به مباحث علم شناسی فلسفی، مربوط‏است وبه تعبیر خودشان می‏توان آنراروانشناسی ادراکات دانست (۵) اما از آنجا که‏علم اخلاق جزء علوم عملی به حساب آمده واحکام اخلاقی، احکامی عملی می‏باشند،هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی وثبات یا تغیر آنها، بازتاب مستقیمی در مباحث‏کلی مربوط به علم اخلاق (فرا - اخلاق)خواهد داشت (۶) . نظریه اعتباریات علامه‏طباطبائی اگر چه به به غرض فلسفی (تحلیل‏کثرت های ادراکی) صورت گرفته اما پیامدهای‏مهمی برای علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان‏شده که چنین پی آمدهائی دارد.)
این پی آمدها مورد توجه برخی از شاگردان‏ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض‏وابرام‏هائی صورت داده‏اند.
۳) مساله نسبی یا ثابت‏بودن اصول اخلاقی،یکی از مباحث اصلی فرا - اخلاق یا شاخه‏تحلیلی فلسفه اخلاق است.
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهری جادانگی‏اصول‏اخلاقی (۷) به‏این معناست‏که لااقل برخی‏از اصول کلی ارزشی مثلا حسن عدل وقبح‏ظلم هم عام و همگانی و هم دائمی وجاودانی‏است و هیچ گرد تغیری بردامن آنها نمی‏نشیند.
نسبیت اخلاقی در مقابل، اعتقاد دارد که‏هیچ اصل اخلاقی ثابتی وجود ندارد و تمام‏احکام ارزشی از جمله اصول کلی آنها (حسن‏عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ‏خاص‏یاتمایل‏وسلیقه افراد می‏تواند دستخوش تغییر گردد.
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی‏توان در مقام داوری بین دو طرف معارض درخصوص یک حکم اخلاقی، از درست‏تر بودن‏یکی از آنها سخن گفت.
وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف‏حس می‏گیرداماهمین عمل در بستر یک‏فرهنگ دیگر موصوف به قبح می شود و هیچ‏ملامتی‏برمعتقدین‏به قبح وفاءبه‏عهد روا نیست.
نسبیت اخلاقی در واقع تجویز تنوع‏اخلاقی است و حکم به موجه بودن هم حسن‏صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگی‏خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائی‏حسن است و در جای دیگر قبیح.
نسبیت اخلاقی، (ethical relativity) باید ازآنچه که نسبیت فرهنگی، (caltural relativity) خوانده می‏شود متمایز گردد زیرا در مقوله‏نسبیت فرهنگی‏بحث‏برسرتنوع وتکثرواقعی وخارجی فرهنگ‏هاو زیرمجموعه‏های‏آن‏ازجمله‏اخلاق است. در نسبیت فرهنگی ما به توصیف‏وضع واقع می‏پردازیم ولی صحت و درستی‏هر یک از آن فرهنگ‏ها و از جمله اخلاق آنها راتوجیه نمی کنیم و تنها یک گزارش مردم‏شناسانه، ( anthropolgic) از وضع انها می‏دهیم.
در حالی که در نسبیت اخلاقی موضع‏گیری می‏شود و اعلام می‏گردد که اصولااخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف‏پذیری‏بر حسب عوامل مختلف بیرونی است واز اینرو نمی‏توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت‏از صحت‏یکی و سقم دیگری سخن گفت.
به عبارت دیگر نسبت اخلاقی یک نسبیت‏هنجاری، (normative) است و نه توصیفی، (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقی نباید به‏معنای اعتقاد به نسبی وموردی بودن برخی‏احکام اخلاقی غیر بنیادی تلقی شود. مثلاممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه‏عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به‏حسن‏باشدامادرجای دیگری‏به دلیل‏آنکه‏موجب‏کشتار جمعی می‏شود عنوان ظلم بر آن منطبق‏و قبیح باشد. این نوع از تبدل حکم به تبدل‏عنوان بر می‏گردد و در واقع شی‏ء از مصداق‏یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به‏حسن یا قبح است‏خارج و مصداق عنوان دیگرمی‏شود که بالاصاله موضوع قبح است .
این نوع تغییر حکم ضرری به ثبات اصول‏کلی یعنی همان عناوین موضوع حکم حسن وقبح نمی‏زند. پس نسبیت اخلاقی به معنای‏اعتقاد وتجویز دگر گونی و تغییر اصلی‏ترین‏احکام اخلاقی است و در مباحث فلسفی‏اخلاق در غرب مقابل عینی گروی، (objevtivism) به حساب می‏آید.
عینی گروی این عقیده است که اصول‏اخلاقی ثابت‏بوده و علی الاصول قابل‏شناسائی هستند.(یعنی شکاکیت اخلاقی را هم‏نفی می‏کند).
نسبی گروی اخلاق بر حسب آنکه تغییراصول اخلاقی را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع وگروه به نام‏های مختلف خوانده می‏شود. ذهنی‏گروی، (subjectivism) نام نسبی گرائی فردی وقرار داد گروی، ( conventionalism) نام نسبی‏گرائی جمعی‏است. (۸)
۴) اعتقاد به نسبی گروی اخلاقی با وجدان‏وارتکازانسان نامانوس است و غریب‏می‏نماید.
آدمی به اصول اخلاقی چنان می‏نگرد که‏حتی آنها را بر فعل الهی هم تطبیق می‏کند. (۹)
علاوه بر نکته مذکور، توالی و تبعات‏اعتقاد به نسبی گروی بسیار مهم هستند. آیامی‏توان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه‏موجه است که اخلاق معاویه و آیا می‏توان‏قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم‏هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل‏اختلاف فرهنگ‏ها، از دست داده باشد.
از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم‏تعالیم اسلام را احکام اخلاقی تشکیل می‏دهد،اعتقاد به تغییر پذیری و عدم ثبات آنها به‏معنای اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات دینی‏وانکار دائمی بودن آنهاست.
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیری‏زمانی اصول تعالیم اخلاقی آن و اعتقاد به عام‏و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیری افرادی‏اصول تعالیم اخلاقی دین منافات دارد. (۱۰)
۵) نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل‏ادراکات عملی ارائه شده است، متهم به قبول‏نسبی گروی اخلاقی است.
توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان‏منجر به قبول نسبی گروی اخلاقی است واینکه می‏توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت‏اخلاقی در غرب دانست، در آثار شهید مطهری‏مشاهده می‏شود.
فساد نسبی گروی اخلاقی چنان واضح‏است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائی‏دشوار می‏نماید و از اینرو شاگردان وی در صددتوضیح این نکته بر آمده‏اند که ضمن حفظنظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقی دفاع‏کنند.
مرحوم مطهری با بیان اینکه مبانی علامه‏طباطبائی با راه حل ارائه شده توسط ایشان‏سازگاری دارد، غفلت علامه از توجه به آن رامورد شگفتی و تعجب می‏دانند (۱۱) .
آقای سبحانی با ذکر این نکته که بحث‏اعتباریات، فلسفی است و نه اخلاقی به طرح‏شواهدی برای ثبات اصول اخلاقی در آثارعلامه می‏پردازند. (۱۲)
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد وبررسی قرار گرفته‏است، اماغرض ازمقاله حاضربررسی‏امکان جمع‏بین قبول آن ازیک طرف وقبول ثبات وجاودانگی اصول اخلاقی‏از طرف‏دیگراست‏وبه‏همین‏دلیل‏متعرض‏برخی‏اشکالات‏که به اصل نظریه شده‏است نمی‏شویم . (۱۳)
۶) توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قراراست که انسان موجودی فعال است واساس‏فعل او پی جوئی اغراض و مقاصد دستگاه‏طبیعت اوست.
فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمی است‏همواره به وساطت ادراک و شعور صورت‏می‏گیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمی نشان‏می‏دهد که ادراکات نظری که کاشف از امورواقع هستند قادر به ایفای نقش واسطه بودن‏بین قوای فعاله انسان و فعل او نیستند.
دسته دیگری از ادراکات وجود دارد که‏مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان‏کار را انجام دهم‏»، «خوب است فلان کار راانجام‏دهم‏» و...
تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره‏بین احساسات و فعل ما واسطه قرار می‏گیرندحائز اهمیت است.
رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرارمی‏گیرد «من باید کار الف را انجام دهم‏»، به‏غرض تحریک آدمی به انجام کار است والا درعالم واقع چنین رابطه ضروری وجود نداردچرا که اگر وجود داشت نیازی به انجام آن نبود.
پس معلوم می‏شود رابطه مذکور که درواقع ونفس الامر بین هر علت‏با معلول خود برقرار است، به صورت مجازی و ادعائی در بین‏انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل‏با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.
این مطلب به دیگر ادراکات عملی هم‏تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت‏تحلیل شده‏اند که طبیعت آدمی قوای ادراکی راتحریک به جعل و اعتبار نسبت‏های (ضرورت‏در«باید» واولویت در«حسن‏») بین‏او وفعل‏موردنظر می‏کند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.
اعتباری بودن «باید» یا «حسن‏» به این‏معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل‏انسان دارای معانی واقعی می‏باشند مثلا «باید»اشاره به رابطه واقعی ضروری بین علت ومعلول دارد و «حسن‏» اشاره به رابطه تلائم‏واقعی بین یک خاصه طبیعی با قوه ادراک‏کننده آن (مثلا زیبائی صورت با قوه بینائی‏آدمی)، اما ذهن آنها را از مورد واقعی خودانتزاع می‏کند و در غیر مورد خود به کار می‏برد.(یعنی در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر).این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت‏مورد ادعا صورت می‏گیرد.
اعتبار سازی در نظر علامه بسیار شبیه‏مجاز ادعائی سکاکی است، که یک مورد را برحسب ادعا مصداق چیزی دیگر قرار می‏دهیم‏مثلا شخص انسانی را شیر می‏پنداریم و این‏پندار همان اعطاء حد شیر به فرد آدمی است که‏البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف‏توهم وخیال حد وجودی شخص شجاع همان‏حد وجودی شیر است.
ادراکات عملی به حکم نیازها وخواسته‏های آدمی از تنوع زیادی برخودار است‏و کثرت دهشت انگیزی دارد.
علامه طباطبائی اعتقاد دارند بدون‏وساطت این ادراکات اعتباری، فعل از انسان‏صادر نمی شود (البته فعل اختیاری مورد نظراست که مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است) واین مطلب علاوه بر آنکه وجدانی و مشهوراست مؤید به دلائلی هم است از جمله اینکه‏بدون این ادراکات اعتباری مورد فعل تشخص‏نمی یابد و تا فعل مشخص نشود آدمی‏نمی‏تواند آنرا انجام دهد.
در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتباری،فعل‏تحقق‏نمی‏یابد جای خلاف‏است و حکمای‏پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل راممتاز و مشخص میسازد تعلق احساس‏های‏ادراکی از قبیل حب و بغض به آن هست‏ونیازی به وساطت‏یک ادراک اعتباری نیست.اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین‏ادراکاتی دارند و البته تردیدی نیست که‏تازگی‏آن‏مقتضی‏بحث و گفتگوی بیشتری‏است.
حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیارو تصمیم خود آدمی را در جعل و اعتبار احکام‏عملی که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان‏می‏سازد.
خلاصه کلام آنکه ادراکات عملی مشتمل‏برباید ونباید و حسن و قبح‏های برخاسته ازتمایلات و منافرات طبع آدمی است، (invention) که به مقتضای اختلاف طبایع،مختلف و متنوع می‏باشند. آنها از چیزی‏حکایت نمی کنند تا بر سر صحت و سقم‏حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.
حسن تعاون تنها یک اعتباری است که‏انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن‏را می‏سازد. (در نظر علامه اجتماع و قبول‏محدودیت‏های اجتماعی برای فرد فقط براساس ملاحظه سود شخصی و بر اساس‏استخدام جمع در خدمت فرد می‏باشد.) به‏اصطلاح غربی‏ها می‏توان این نوع سود گروی‏را سود گروی عاقلانه خواند ( rational self-interest) و ممکن‏است دیگری به مقتضای‏بی نیازی و استغناء از اجتماع به حسن تعاون‏حکم ندهد و اعتبار قبح برای ان بکند. (۱۴)
۷) نسبی گرائی اخلاقی با برخی نظریه های‏مربوط به معنای جملات اخلاقی گره خورده‏است. مثلا عاطفه گروی، (emotivism) که‏می‏گوید معنای حسن عدل یعنی اظهار تمایل وگرایش من به عدل و همینطور تحلیلی مشابه‏درباره دیگر جملات اخلاقی دارد، به صورت‏طبیعی جزء نظریه‏های نسبی گرا به حساب‏می‏آید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف‏سر کش و متغیر آدمی داده است.
از طرف دیگر برخی نظریه‏های مربوط به‏معانی جملات اخلاقی چنان است که در چارچوب آنها می‏توان از ثبات اصول اخلاقی سخن گفت.
معتزله که قائل به عقلی و نفس الامری‏بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگی ذاتی عدل‏می‏دانستند که به حکم عدم تخلف ذاتی، هیچ‏وقت قابل تغییر نیست.
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟بی‏تردید نمی توان آنرا از نوع عاطفه گروی یاامر گروی خواند و اصولا یک نظریه خاص ومبتکرانه‏ای است که در چارچوب نظریه‏های‏رایج نمی گنجد.
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه‏عاطفه گروی است که بالاخره حسن و قبح را محصول فعالیت قوای طبیعی آدمی و نوعی‏صورت معقول همان عواطف آدمی می‏داند واز اینجاست که طوفان نسبی گروی بر بنیان‏اخلاق ورزیدن می‏گیرد و اساس اطلاق و ثبات‏آن را درهم می‏کوبد.
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حکم عملی(باید راست‏بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل‏نمی داند اما بی شک آن را برخاسته از تمایل وعاطفه می‏داند. به اصطلاح فنی رایج در علم‏اصول می‏توان گفت عاطفه در نظریه علامه‏جزء حیثیت‏های تقییدی نیست‏بلکه در سلسله‏حیثیت‏های تعلیلی - حکم عملی قرار می‏گیرد.
۸) مرحوم مطهری با توجه به اینکه علامه‏طباطبائی به وجود فطرت الهی درانسان اعتقاددارندبه‏نوعی‏تکمیل‏یاترمیم‏نظریه‏اعتباریات‏دست‏زده تاآنراازاتهام‏نسبی‏گرائی اخلاقی نجات دهد.
«من علوی‏» یا «خودوالا» در وجود انسانهامایه اشتراک افراد بشر در برخی تمایلات است‏و از آنجاکه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون‏است و چون عواطف طبیعی و مادی‏دستخوش حادثه‏نمی شود موجب می‏شود تاآدمی تمایلات ثابت داشته باشد.
پس من علوی اساس تمایل همگانی وثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهای‏دائمی و همگانی است چون حسن عدل و قبح‏ظلم.
همانطور که خود طبیعی آدمی اقتضاءهایی‏دارد ومثلا متمایل به خورد و خواب است، من‏علوی هم‏اقتضاءهای فوق‏مادی دارد ومقولاتی‏چون ایثار، تقوی و... از اقتضاءهای آن است. وحسن این امور همگانی و دائمی است چرا که‏منشا اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترک در بین‏افراد انسانی است. (۱۵)
سخن مرحوم مطهری در اینکه آدمی به‏همین خود طبیعی خلاصه نمی شود درست ومقبول است اما در این هم تردیدی نمی توان‏کرد که این «من علوی‏» در بسیاری از افراد اگرنگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتی ندارد تامنشا اعتبار حسن ایثار یا تقوی یا... گردد.
اگر منظور شهید مطهری این باشد که ایثاربه خاطر ملائمت‏با «من علوی‏» نیکو است درآنصورت از حیطه اعتباری بودن حسن فعل‏خارج شده‏ایم و این به معنای قبول نفس‏الامری بودن حسن است که خلاف نظریه‏اعتباریات است.
آقای سبحانی بیان می‏کنند که بحث علامه‏بحثی فلسفی است نه اخلاقی (۱۶) اما اگر قبول‏کنیم تحلیل فلسفی حسن و قبح به اعتباری‏بودن آن می‏انجامد و اعتباری بودن هم ملازم‏نسبی بودن است در آنصورت به صرف اینکه‏ماهیت‏بحث علامه‏فلسفی‏است‏نمی‏توان‏مشکل‏را حل کرد چرا که همواره تحلیل‏های فلسفی‏درخصوص‏احکام‏اخلاقی (مباحث فرا اخلاق)بوده‏اند که وضع خود احکام اخلاقی را هم‏روشن کرده‏اند. مثلا این نکته که احکام اخلاقی‏غیر شناختی هستند و ماهیت انشائی دارندیک تامل فلسفی در باب حسن وقبح است اماتکلیف جملات اخلاقی را هم روشن می‏کند.
۹) درکلام‏علامه طباطبائی‏شواهدی وجود داردکه‏نشان می‏دهدآنچه که موضوع بحث و تحلیل‏ایشان هست‏ادراکات خاص وجزئی‏ناظربه‏عمل‏فرد است، از قبیل اینکه «کار الف را باید انجام‏دهم‏»یا «کارب برای من‏نیکو وحسن است‏» و...
تمام نکات مربوط به نظریه اعتباریات ناظربه همین سنخ از ادراکات هست. اما آنچه که‏حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقی خوانده‏می‏شود خارج از حوزه ادراکات مذکور که‏ماهیت فردی و جعلی دارند، می‏باشد اگر چه‏ظاهر کلام ایشان آنست که همه احکام‏مربوطبه حسن و قبح یک عمل از نوع اعتباری‏است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیزمبانی اجتناب نا پذیر تفکر دینی وی حاکی ازآن است که باید برای احکام مربوط به حسن‏وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب بازکرد، یکی همانکه در مقام صدور عمل واسطه‏تحقق عمل قرار می‏گیرد و ماهیت اعتباری داردکه براساس دواعی‏احساسی در ما پدیدی‏می‏آید و دیگری آنکه فعل در متن واقع دارد واساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این‏البته امری واقعی و با مضمون معرفتی است.
برخی‏از شواهد ادعای مذکور اینجا ذکرمی‏شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حداختصار مطلوب در این مقاله است.
الف) حسن یک فعل (که همان حسن‏واقعی واخلاقی منظور است) عبارت است ازتلائم وسازگاری آن با غایت قصوای آدمی که‏همان سعادت و کمال است.
«طبع فرد مستدعی چهار فضیلت عفت‏وشجاعت و حکمت و عدالت است و به ابزارتحصیل آنها مجهز است. هر چهارتای این‏فضائل حسن و نیکو هستند - چرا که معنای‏حسن و نیکوئی همان سازگاری با سعادت‏آدمی است و اینها چنانکه گذشت مناسب باسعادت فرد هستند. آنچه که در قبال اینها قرارگیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فردآدمی این ویژگی طبیعی را در بستر اجتماع هم‏خواهد داشت - و اصولا اجتماع که خود ازمقتضیات طبع ادمی است نمی تواند لوازم‏طبعی اورا (سعادت خواهی و به تبع آن حسن‏عفت و شجاعت و...) نابود سازد - پس اجتماع‏هم دارای سعادتی است که افعال خاصی با آن‏در تلائم و سازگاری بوده و به همین جهت‏وصف حسن را می‏گیرند.» (۱۷)
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه که‏حسن وقبح‏افعال‏تابعی‏ازملائمت‏یا منافرت آنهابا سعادت آدمی است‏به نام نظریه‏های اخلاقی‏سعادت‏باور، (eudaemonistic) خوانده‏می‏شود.
اخلاق ارسطوئی نمونه بارز این گروه‏ازنظریه‏ها است و به اعتقاد مرحوم علامه‏طباطبائی اخلاق دینی (اخلاقی که ادیان‏توحیدی به آن فراخوانده‏اند ماهیت‏سعادت‏باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینی با اخلاق‏یونانی(ارسطوئی)درتفسیر سعادت است که برحسب‏معتقدات‏دینی وبه حکم جاودانگی روح‏آدمی در حیات اخروی، اخلاق دینی محور ومرکز سعادت آدمی را حیات اخروی آن می‏داندوآنرادرمقام داوری‏اخلاقی ملحوظ می‏دارد. (۱۸)
این نکته گواه آنست که حسن و قبح امری‏واقعی ولی اضافی است‏یعنی عبارت است ازیک نسبت واقعی بین فعل و سعادت و این امرنمی‏تواند اعتباری باشد. اصولا اعتبار همواره‏به غرض تشویق و تحریک فاعل به انجام فعل‏صورت می‏گیردو طرف‏اصلی‏آن خودفاعل‏است‏در حالی که در حسن و قبح مورد نظر رابطه‏فعل‏باسعادت‏یا غایت فاعل ملحوظ شده‏است.
ب) اینکه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه‏در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است وبعد از اینکه توضیح داده‏اند منظور از مطلق،اطلاق مفهومی نیست‏بلکه همان دوام حکم‏حسن و قبح در باره یک فعل است‏به صورت‏مشابه با مطلب قبلی از راه اینکه تلائم برخی‏افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن‏سعادت جامعه، همیشگی و مستمراست‏به‏تبیین چگونگی دوام حکم حسن برای عدل‏پرداخته‏اند و اینجا هم به خوبی معلوم است که‏حسن موردنظر(اخلاقی)ماهیت اعتباری نداردو از امری واقعی حکایت می‏کند و به همین‏دلیل دارای دوام و ثبات است (به تبع دوام وثبات رابطه تلائم‏بین عدل و سعادت آدمی). (۱۹)
ج) در خصوص معنای اصلی حسن‏می‏گویند «حسن اولا وصف یک خاصه طبیعی‏بلحاظ تلائم آن با قوای ادراکی است مثلاصورت انسان اگر ملائم با قوه بینائی باشد آنراحسن می‏نامیم و این معنای حقیقی خارج ازمورد اولی خود به هرگونه تلائم بین دو چیزاطلاق می‏شود و مثلا فعل خاصی که متلائم بامطلوب و غایت آدمی (کمال یا سعادت انسان)باشد حسن خوانده می‏شود و همینطور برخی‏عناوین اعتباری که با سعادت آدمی مناسبت‏دارند محکوم حسن مذکور می‏شوند.
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع‏فعلی است که به آن متصف می‏شوند از جهت‏سازگاری (یا ناسازگاری) با غرض اجتماع. ازاینرو برخی افعال دارای حسن دایم هستندمشروط به انکه ملائمت انها با غایت اجتماع‏دائمی باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها که‏می‏گویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل‏تغییر و تحول است (یعنی هیچ حسن و قبح‏ثابت نداریم) نسپار.» (۲۰)
د) یکی از مسائل مهم که در مواردمختلف از کتاب المیزان به آن اشاره شده است،نقش اعمال در تکون شخصیت فرد است.گوئی آدمی ساخته اعمال خود است و هویت‏خود را وامدار کرده‏های خویش است. شاکله‏انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال‏صورت واقعی او را که در روز جزا برای همه‏نمایان خواهد شد می‏سازند.
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یک امرواقعی (اگر چه اضافی) نباشد چرا تاثیر آن‏متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمال‏زشت‏وناروااست.
آیا می‏توان بدون اعتقاد به نفس الامری‏بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها برروح آدمی سخن گفت. در توضیح آیه شریفه‏«کلا بل ران علی‏قلوبهم‏ماکانوا یکسبون‏»(مطففین ۱۴)،می گویند:«ازاین‏ظاهرمی‏شود
▪ اولا اعمال زشت‏دارای صورت‏هائی‏هستندکه‏نفس‏آدمی‏را مصوربه آنها میکنند
▪ ثانیا این نقش وصورت‏ها مانع‏و حائل بین نفس و درک حقیقت می‏شوند.
▪ ثالثا نفس به حسب طبع اولی خود دارای‏صفاء وجلاء است که می‏تواند حقائق را درک‏کند وبین حق و باطل تمییز دهد.» (۲۱)
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح بااعتقاد به اینکه آنها به مقتضای اعتباری بودن‏تابع‏تمایلات‏ومنافرات انسان‏باشندمنافات دارد.
ه) ایشان در توضیح مفاد برخی آیات که‏مضمون انها اشاره به حصول نوعی معرفت ازطریق تقوی و ریاضت‏های شرعی است مثل‏این‏آیه‏که «ومن یتق الله یجعل له مخرجا...»(طلاق:۲)،و یا این آیه که «یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل‏لکم فرقانا» (انفال:۸)، به نکته ظریفی اشاره‏دارند و آن اینکه منظور آیات مذکور این‏نیست که راه تقوی خود راهی مستقل در کسب‏معرفت (به خصوص معارف عملی) است،بلکه تقوی از طریق اعاده اعتدال فطری طبع آدمی باعث می‏شود تا تمایلات اوتعالی یافته و احکام عملی بهتری صادرکند.
اعمال نیکو با تغییر روحیه فرد باعث القاءادراکات عملی خاصی می‏شوند که موجب‏فلاح و رستگاری فرد است.
تقوی باعث می‏شود تا فرد مهاری برتمایلات بی حساب قوای خود بزند و مجموع‏آنها را در خدمت‏سعادت خود بگیرد.
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیکو و اخلاق‏نیکو موجب معارف حقیقی و علوم نافع وافکار صحیح است‏». (۲۲)
تقدم اخلاق نیکو بر ادراکات نافع (ادراکات‏اعتباری) نشان می‏دهد که بحث ادراکات‏اعتباری اصولا متاخر از حسن و قبح اخلاقی(حسن و قبح واقعی) است. به عبارت دیگرحسن و قبح اخلاقی خود در سلسله علل‏ومبادی ادراکات اعتباری قرار می‏گیرند و از این‏جهت نمی توان آنها را اعتباری دانست.
و) مساله ندامت و پشیمانی از انجام‏برخی افعال که به قول علامه طباطبائی‏می‏تواند به عنوان موید وجود باید اعتباری‏باشد چرا که در هنگام عذر خواهی می‏گویدمن ناچار به انجام آن بودم و این حاکی ازارتکاز وجود یک الزام در حین عمل است (که‏آنرا علامه موید وجود ادراک اعتباری «باید» درانجام هر فعلی می‏دانند.) (۲۳)
از طرف دیگر می‏توان سؤالی را طرح کردکه چرا فرد از انجام آنچه که میل و خواست اوبه آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه‏ادراکی‏خودگرفته‏است، پشیمان و نادم می‏شود.
آیا این ندامت نشانگر آن نیست که فعل به‏حسب طبع خود دارای یک قبح واقعی (ونه‏اعتباری) است ولی شخص در اثر تحریک‏احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده‏است و اینک که فضای طوفانی احساس‏فروکش کرده، آن اعتقاد رخت‏بربسته و پیش‏روی فاعل قبح واقعی جلوه می‏نماید و مایه‏ندامت او می‏شود.
۱۰) در کلام علامه شواهدی بر خلاف ادعای‏مذکور وجود دارد ولی قوت آنها چنان نیست‏که در مقابل شواهد فراوانی که بعضا اشاره‏شدمقاومت کند و ازاینرو به‏نظر می‏رسدعلی‏رغم این پراکندگی و اختلاف که در کلمات‏ایشان دیده می‏شود (ولو بحسب ظاهر) (۲۴) ،بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن رامختص به ادراکات خاص و جزئی ناظر به عمل‏فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامری‏بودن حسن و قبح اخلاقی اعتقاد داشت و ازراه ثبات تلائم برخی افعال با سعادت ادمی‏ثبات آنها را تضمین کرد.

محسن جوادی
پی‏نوشتها:
۱- ابو علی سینا، الشفاء (الهیات)، مکتبه آیة‏الله العظمی المرعشی ص ۴.
۲- ابوعلی‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مکتبه مرعشی ج ۱، ص ۲۱۳.
۳- عبد الرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانی، الزهرا، ص ۶۱.
۴- مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، ص ۱۹۰.
۵- مرتضی مطهری، نقدی برمارکسیسم،انتشارات صدرا، ص ۱۹۰.
۶- علامه طباطبائی، رسائل سبعه،نمایشگاه و نشر کتاب، ص ۱۲۴.
۷- فلسفه اخلاق، (ethics) به دو بخش اصلی اخلاق تحلیلی یا فرا - اخلاق، (meta - Ethics) و اخلاق هنجاری، (normative-Ethics) تقسیم می‏شود.در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسی‏است وازاین جهت اخلاق درجه دوم خواند می‏شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنی شناسی جملات اخلاقی و مسائل معرفت‏شناسی جملات اخلاقی و مساله توجیه و استدلال درجملات اخلاقی است. مساله نسبیت اخلاقی یکی‏ازمسائل‏معرفت‏شناسی جملات‏اخلاقی‏است.
۸- مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص ۱۸۱.
۹- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. ۱۵
۱۰-البته علامه طباطبائی تحکیم حسن و قبح به فعل الهی را درست نمی‏دانند زیرا همانطور که خواهد آمد اینها رامربوط به غایت فعل می‏دانند، غایتی که مایه تکامل انسان است و چنین چیزی در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ک.به: علامه طباطبائی، المیزان،اسماعیلیان ج ۱۲،ص ۹.
۱۱- مرتضی مطهری،نقدی برماکسیسم، ص ۱۸۵.
۱۲- مرتضی مطهری،نقدی برماکسیسم، ص ۱۸۲.
۱۳- مرتضی مطهری،نقدی برماکسیسم، ص‏۲۰۷.
۱۴- جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،ص ۱۹۱.
۱۵- ر.ک.به: وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاریجانی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۱۴۸ (تعلیقات).
۱۶- نظریه ایشان با استفاده از دو کتاب زیر تلخیص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعایت اختصار صرف نظر شده است.
- علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج‏۲، مقاله ادراکات اعتباری.
- علامه طباطبائی، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشر کتاب، مقاله اعتباریات.
۱۷- The Encyclopedia of Philosophy, Poul .Edwards, v.۳ P.۷۵
۱۸- مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص ۲۰۷.
۱۹- جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص ۱۹۱.
۲۰-۲۱-۲۲-۲۳-۲۴- علامه طباطبائی، المیزان، اسماعیلیان، ج‏۱،ص‏۳۷۹،۳۷۳،۳۸۰،۱۰،۲۳۴،۲۶۷.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم