اقتصاد سیاسی قدرت نمادین پییر بوردیو

این مقاله خصوصیات اصلی جامعه‌شناسی فرهنگ پییر بوردیو را به لحاظ سهم بالقوهٔ آنها در جامعه‌شناسی دین بررسی می‌کند. بوردیو خود توجه اندکی به مطالعهٔ مذهب معطوف داشته است. اما خصوصیات عمدهٔ رویکرد او به مطالعه فرهنگ، ملهم از ماتریالیسم کارل مارکس و به‌خصوص جامعه‌شناسی دین ماکس‌وبر است.
●اقتصاد سیاسی قدرت نمادین بوردیو
بوردیو جامعه‌شناسی قدرت نمادین را مطرح می‌کند، و در آن به موضوع مهم رابطه‌ٔ بین فرهنگ، قشربندی (اجتماعی) و قدرت می‌پردازد. او معتقد است که مبارزه برای شناسائی اجتماعی بعدی اساسی از کل حیات اجتماعی است. در این مبارزه، منابع، فرآیندها و نهادهای فرهنگی، افراد و گروه‌ها را در سلسله مراتب رقابتی و دائمی سلطه نگه می‌دارند. او این ادعای جسورانه را مطرح می‌کند که همهٔ رسوم و نمادهای فرهنگی از سلایق هنری، سبک لباس و عادات غذا خوردن گرفته تا دین، علم و فلسفه - در واقع تا خود زبان - دربرگیرندهٔ منافع هستند و کارکرد آنها افزایش تمایزات اجتماعی است. بوردیو به اینکه چگونه این مبارزات اجتماعی از طریق طبقه‌بندی نمادین تجزیه می‌شوند، چگونه رسوم فرهنگی افراد و گروه‌ها را در مراتب سلسله مقامی و طبقاتی رقابتی قرار می‌دهند، چگونه میدان‌های نسبتاً مستقل تضاد، افراد و گروه‌ها را در مبارزه بر سر منابع ارزشمند به‌هم متصل می‌کند، چگونه میدان‌های نسبتاً مستقل تضاد، افراد و گروه‌ها را در مبارزه بر سر منابع ارزشمند به‌هم متصل می‌کند، چگونه بازیگران مبارز می‌کنند و به‌دنبال راهبردهائی برای دستیابی به منافع خود در درون این میدان‌ها هستند و چگونه در چنین کنشی، بازیگران ناآگاهانه نظام قشربندی اجتماعی را باز تولید می‌کنند. بر این اساس فرهنگ عاری از محتوای سیاسی نیست بلکه نمودی از آن است.
بوردیو در رویکرد خود به فرهنگ، اقتصاد سیاسی رسوم نمادین را مطرح می‌کند که شامل نظریهٔ منافع نمادین، نظریهٔ سرمایهٔ فرهنگی و نظریهٔ قدرت نمادین است. این نظریه‌ها، مباحث نظری منظم و معین نیستند بلکه موضوعاتی توجیهی هستند که با یکدیگر تداخل می‌کنند و در هم ادغام می‌شوند. این موضوعات متأثر از مکاتب متنوعی از جمله مارکسیسم، ساختارگرائی، پدیدارشناسی هستند. اما همچنان که بروبیکر (۱۹۸۵) خاطرنشان می‌سازد بوردیو در آثار خود بیش از همه تحت‌تأثیر ماکس‌ویر از مکتب جامعه‌شناختی کلاسیک است. بررسی تمام پیچیدگی این نظریه‌ها یا پوشش دادن به گستردهٔ کامل نوآوری‌های مفهومی بوردیو در این مقالهٔ کوتاه امکان‌پذیر نیست. با وجود این، می‌توان نشان داد که چگونه بوردیو از مارکس و جامعه‌شناسی دین وبر برای ایجاد و بسط جامعه‌شناسی رسوم فرهنگی کمک می‌گیرد.
فرا گذشتن از آرمان‌گرائی و مادی‌گرائی در کانون طرح فکری بوردیو به مدتی بیش از سی سال، این مسئله اساسی اندیشه اجتماعی غرب از زمان مارکس قرار دارد، یعنی بحث بین آرمان‌گرائی فرهنگی و مادی‌گرائی تاریخی، جامعه‌شناسی بوردیو، با ارائه روایتی مادی‌گرایانه ولی نه تقلیل‌گرایانه از حیات فرهنگی، نشان‌دهندهٔ تلاشی جسورانه برای یافتن راهی از میان دو قطب مخالف و قدیمی یعنی ماتریالیسم - ایده‌آلیسم است. اندیشهٔ او ابتدا از مارکس ولی سپس اساساً از وبر تأثیر می‌پذیرد.
●مارکس
بوردیو همچون مارکس بر اولویت مبارزه و نابرابری اجتماعی مبتنی بر طبقه در جوامع مدرن تأکید می‌کند، ولی به شدت منتقد روایت‌های تقلیل‌گرایانه اجتماعی از حیات فرهنگی و مذهبی است. بوردیو یک ماتریالیست است به این معنا که او ریشهٔ آگاهی بشری را در حیات اجتماعی واقعی می‌جوید. او همچنین نگران اشکال آگاهی کاذب یا به بیان او ”شناسائی نادرست“ روابط مبتنی بر قدرت است. او این ایدهٔ مارکسی را می‌پذیرد که نظام‌های نمادین، کارکردهای اجتماعی سلطه و باز تولید نابرابری طبقاتی را انجام می‌دهد. اما او از این دیدگاه از ایدئولوژی که عمدتاً به کارکردهای اجتماعی رسوم و کالاهای نمادین می‌پردازد بدون اینکه نشان دهد. چگونه آنها، خصوصیات ضروری قانون رسوم اجتماعی هستند، انتقاد می‌کند.
در حالی‌که بوردیو این ادعای مارکسیستی را می‌پذیرد که مذهب، ایدئولوژی است اما با تفکیک بُعد نمادین حیات اجتماعی به‌عنوان جزئی مجزا و مشتق از اجزاء مادی بنیادی‌تر حیات‌اجتماعی مخالف است. به‌طور خلاصه، او تمایز مفهومی زیرساخت/روساخت مارکسیستی را که ریشه در دوگانگی آرمان‌گرائی/مادی‌گرائی قدیمی دارد نمی‌پذیرد و معتقد است که باید فراتر از این دوگانگی رفت. در اینجا است که بوردیو از مارکسیسم ساختارگرائی لوئی‌آلتوسر (۱۹۷۰)، که یکی از منافع فکری مهم بوردیو در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۶۰ بود، جدا می‌شود. بوردیو با نظریهٔ مادی‌گرایانه اولیهٔ آلتوسر و تأکید او بر استقلال نسبی دین و فرهنگ از اقتصاد و سیاست موافق است. با این حال، موضع بوردیو اساساً آلتوسری نیست. بوردیو (۱۹۸۴a:۴۶۷). با الهام گرفتن از رسالهٔ نخست مارکس دربارهٔ فوئر باخ، که تأکید بر وحدت اساسی کل حیات‌اجتماعی به‌عنوان فعالیتی عملی دارد، این ایده را که موجودیت اجتماعی را می‌توان تقسیم و به‌صورت سلسله مراتبی به عرصه‌های متمایزی چون عرصه‌های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی سازماندهی کرد، نمی‌پذیرد. بوردیو، به‌جای بررسی اشکال متنوع بیان زیرساخت و روساخت آلتوسری‌ها، استدلال می‌کند که این دو قلمرو اولاً نباید از هم جدا باشند. بوردیو می‌کوشد یک علم عمومی از رسوم را به رشتهٔ تحریر درآورد که ابعاد نمادین و مادی را به‌هم بپیوندد و بدین‌سان بر وحدت بنیادی حیات‌اجتماعی تأکید می‌کند. مع‌هذا دغدغه اصلی بوردیو با مسئلهٔ روابط بین ابعاد مادی و نمادین حیات‌اجتماعی و بین ساختار و عامل تا حدودی ناشی از برخوردهای اولیه او با این سنت مارکسیستی خاص است.
●وبر
بوردیو به خاطر استفاده از ابزارهای مفهومی برای بسط نظریه‌ای دربارهٔ رسوم و کالاهای نمادین که فراتر از تقلیل‌گرائی و آرمان‌گرائی طبقاتی رود از مارکس به ماکس‌وبر روی می‌آورد. بودیو خاطرنشان می‌کند که این ماکس‌وبر است ”که بر خلاف آنچه که عموماً تصور می‌شود. مخالف مارکس است، با نظریه‌ای معنوی از تاریخ، در واقع شیوهٔ مادی‌گرایانه اندیشه را به میدان‌هائی می‌برد که مادی‌گرائی مارکسیستی عملاً آن میدان‌ها را به معنویت تسلیم می‌کند“ (۱۹۹۰b:۱۷).
بوردیو به وبر به‌عنوان کسی می‌نگرد که ”اقتصاد سیاسی دین“ را مطرح می‌کند که ”توانائی کامل تحلیل مادی‌گرایانه از دین را آشکار می‌کند بدون آنکه خصوصیت نمادین واقعی این پدیده را از بین ببرد“ (۱۹۹۰a:۳۶). یکی از اهداف اصلی جامعه‌شناسی بوردیو بسط دادن مدل وبر برای اقتصاد سیاسی دین به کل حیات ‌اجتماعی و فرهنگی است. در واقع، بوردیو جامعه‌شناسی فرهنگ خود را دارای ویژگی‌ای چون ویژگی جامعه‌شناسی وبر می‌داند که از ”مدل اقتصادی برای تعمیم دادن نقد ماتریالیستی به قلمرو دین“ استفاده کرد (۱۹۹۰a:۱۰۷). این ماده‌گرائی باید ماده‌گرائی ”عام“ یا ”رادیکال“ باشد، ولی باید ماتریالیستی باشد که از تقلیل‌گرائی طبقاتی که به اعتقاد بوردیو (۱۹۹۰b:۱۷;۱۹۹۳:۱۷) مشخصهٔ مارکسیسم است، اجتناب ورزد. بوردیو بر این باور است که در این ماده‌گرائی عام، راهی برای فرا گذاشتن از دوگانگی ماده‌گرائی/آرمان‌گرائی قدیمی در علوم ‌اجتماعی یافته است.
●منافع نمادین
اثر بوردیو شرح و بسط مهمی از مفهوم ماکس دربارهٔ وبر منافع و کالاهای آرمانی است (Gerth and Mills ۱۹۷۰:۲۸۰). ایدهٔ ”نفع مذهبی“ از تأکید وبر بر ویژگی ”این جهانی“ رفتار ناشی از باور مذهبی گرفته شده است. وبر می‌نویسد که ”ابتدائی‌ترین اشکال رفتار متأثر از عوامل جادوئی یا مذهبی به این جهان گرایش دارند“ (۱۹۷۸:۳۹۹). او در ادامه تأکید می‌کند که ”اندیشه یا رفتار جادوئی یا مذهبی نباید از دامنهٔ رفتار هدفمند روزمره جدا باشد مخصوصاً با توجه به اینکه اهداف کنش‌های جادوئی یا مذهبی عمدتاً اقتصادی است“ (Weber ۱۹۷۸:۴۰۰). بوردیو استدلال می‌کند که با تأکید بر ”ویژگی این جهانی“ رفتار ناشی از عوامل مذهبی، وبر ”طریقی را برای ربط دادن مضامین گفتمان اسطوره‌ای (و حتی نحو آن) به منافع مذهبی کسانی‌که آن را تولید، ترویج و دریافت می‌کنند، عرضه می‌کند (۱۹۹۰b:۴) بنابراین وبر وسیله‌ای برای اتصال رسوم و باورهای مذهبی به منافع کسانی‌که آن را تولید و اداره می‌کنند در اختیار می‌گذارد.
اما بوردیو (۱۹۸۷c:۱۲۲) مفهوم‌ وبر از ”منافع مذهبی“ را ”توضیح صرفاً ضعیفی“ تلقی می‌کند چون این مفهوم دامنهٔ منافع را به حدودی که ”شرایط وجودی عاملان آن را تعیین می‌کند“ محدود می‌سازد. در مقابل، بوردیو تأکید می‌کند که شکل و شرایط بیان منافع مذهبی - و به‌طور کلی‌تر منافع نمادین - را عرضه مذهب و کنش متخصصان دینی تعیین می‌کنند. مع‌هذا، اندیشه وبر به فرد اجازه می‌دهد که نظامی از رسوم و باورهای مذهبی به‌عنوان ... بیان تغییر شکل یافته‌ای از راهبردهای دسته‌های متفاوتی از متخصصان بسازد که بر سر انحصار ادارهٔ کالای رستگاری و ادارهٔ طبقات مختلف علاقه‌مند به خدمات آنها، رقابت می‌کنند (Bourdieu ۱۹۹۱ a:۴).
بوردیو، با این استدلال که تمامی رسوم اساساً دارای ”منافعی“ به‌صورت مادی یا نمادین هستند، ایدهٔ منافع را بسط می‌دهد تا کالاهای غیرمادی را شامل شود. او منطق محاسبهٔ اقتصادی را بدون تفاوت قائل شدن میان همهٔ کالاهای مادی و نمادینی که خود را کمیاب و سزاوار طلب‌ شدن در یک شکل‌بندی اجتماعی خاص ارائه می‌کنند، تعمیم می‌دهد (۱۹۷۷:۱۷۸). بوردیو می‌خواهد یک نظریهٔ عمومی اقتصاد رسوم بنا کند تا ”همهٔ رسومی“ را که هدفشان حداکثرسازی سود نمادین یا مادی است تحلیل کند (۱۹۹۰b:۲۰۹) برنامهٔ پژوهشی پیشنهادی و آنچه را که به‌طور سنتی اشکال اقتصادی (مادی یا دارای منافع) و غیراقتصادی (نمادین و بدون منافع) کنش و اهداف می‌دانند یکی می‌کند. بنابراین نفع نمادین و نفع مادی همچون دو شکل عینی برابر از نفع تلقی می‌شوند. بازیگران منافع نمادین را به‌اندازهٔ منافع مادی دنبال و در شرایط خاص یکی را با دیگری مبادله می‌کنند.
با اینکه ویر نظریهٔ منافع را از منافع مادی به کالای آرمانی تسری نمی‌دهد، ولی تمایزات تحلیلی را برای انواع مختلف رفتار حفظ می‌کند. وبر (۲۵,۳۳۹ -۱۹۷۸:۲۴) از نظر تحلیلی انواع کنش‌ها را به این صورت از همدیگر تمایز می‌سازد: ”عقلانی ابزاری“، ”ارزشی - عقلانی“ ”عاطفی“ و ”سنتی“ و بر هر کنش ابزاری را کنش اقتصادی نمی‌داند. برای اینکه یک کنش، کنشی اقتصادی تلقی شود باید نیازی را که متکی بر منابع نسبتاً کمیاب و تعداد محدودی از کنش‌ها است برآورده کند. در اثر بوردیو چنین تمایزاتی همگی ناپدید می‌شوند. به‌علاوه این ایده که کنش نفع محور است در دیدگاه بوردیو پیش‌فرضی اساسی است و نه فرضیه‌ای برای آزمودن. اینکه آیا برخی رسوم ممکن است بیش از رسوم دیگر نفع‌طلب باشند یا نه، در مد نظر بوردیو نیست.
بوردیو، به رغم زبان اقتصادی، ماتریالیسم تعمیم یافته خود را کاملاً متمایز از اقتصادگرائی می‌داند چرا که دیدگاه او فایده‌گرائی مادی را فقط به‌عنوان یکی از اشکال کلی‌تر تعقیب منافع می‌نگرد. بنابراین، او ادعای تألیف علم عمومی اقتصاد رسوم را دارد که ”علم رسوم اقتصادی فقط یک مورد خاص“ از آن برنامه کلی‌تر است. (Bourdieu ۱۹۷۷:۱۸۳). او کاملاً بین نظریهٔ اقتصاد رسوم خویش و نظریهٔ بازیگر عقلانی تمایز قائل می‌شود. از دیدگاه بوردیو نفع محور بودن رسوم به معنای محاسبه‌ای صوری یا آگاهانه از سود و زیان نیست. بلکه، رسوم غالباً در سطحی تلویحی، گرایشی و پیشا تفکری رخ می‌دهد که منعکس‌کنندهٔ انباشت گذشته از طریق جامعه‌پذیری اولیه فایده‌ها و ضررهای مرتبط با پیشینهٔ طبقاتی اجتماعی است. او به شدت دیدگاه خود از کنش به‌عنوان دیدگاهی گرایشی را با دو دیدگاه رقیب که کنش را ناشی از محاسبات عقلانی با جبریت ساختاری می‌دانند مقایسه می‌کند.●سرمایهٔ فرهنگی
تعمیم ایدهٔ نفع مذهبی وبر به بوردیو این اجازه را می‌دهد که مفاهیمی چون ”سرمایهٔ مذهبی“ و ”سرمایهٔ فرهنگی“ را به‌عنوان اشکال غیرقابل تقلیل قدرت، ولی قابل مبادله با سرمایهٔ اقتصادی ایجاد کند. بوردیو (۱۹۸۹:۳۷۵) هنگامی‌که، منابع با تبدیل شدن به اهداف مبازه به‌عنوان منافع ارزشمند، به مثابهٔ ”رابطه اجتماعی قدرت“ عمل می‌کنند، آنها را سرمایه تصور می‌کند. مفهوم ”سرمایهٔ مذهبی“ بوردیو (۱۹۹۱a:۹) به ایدهٔ وبر در مورد صلاحیت مذهبی نزدیک است. این مفهوم بیانگر ”کار نمادین انباشته“ و با ”تشکیل میدان مذهبی“ مرتبط است که در آن یک گروه از متخصصان مذهبی قادر به انحصاری کردن و ادارهٔ خدمات و کالاهای مذهبی هستند. سرمایهٔ مذهبی یک منبع قدرت است چون اشاره بر شکلی از ”سلب مالکیت عینی“ از طریق به‌وجود آوردن مردم ”عوام“ دارد، آن مردمی که بر اساس تعریف فاقد آن منبع ارزشمندی هستند که توسط متخصصان کنترل می‌شود، ولی به آن نیاز دارند. مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو منابع متنوعی نظیر تسهیل کلامی، آگاهی فرهنگی عمومی، اولویت‌های زیبائی‌شناختی، معرفت علمی و، اعتبار تحصیلاتی را دربرمی‌گیرد. او معتقد است که فرهنگ (در گسترده‌ترین معنای این واژه) می‌تواند به یک منبع قدرت تبدیل شود.
بنابراین، بوردیو با تعمیم منطق نفع شخصی به میدان غیرمادی که در آنجا او وجهه، افتخار، دانش و صلاحیت‌های علمی را به‌عنوان شکل‌هائی از سرمایه برمی‌شمارد، از خصوصیت غیرقابل تقلیل نمودهای فرهنگی به شکل‌هائی از قدرت دفاع می‌کند. بر اساس دیدگاه بوردیو، بازیگران راهبردهای سرمایه‌گذاری در کالاهای فرهنگی را عیناً همانند سرمایه‌گذاری در کالاهای اقتصادی دنبال می‌کنند. افراد، خانواده‌ها و گروه‌ها می‌توانند اقلام فرهنگی و اقتصادی جمع کنند. افزون بر این، امتیاز و وجهه می‌تواند به‌صورت سرمایه بین نسل‌ها از طریق اشکال سرمایه فرهنگی منتقل شود. خانواده‌هائی که در آموزش عالی فرزندان خویش سرمایه‌گذاری می‌کنند یک شکل فرهنگی از سرمایه‌گذاری را تعقیب می‌کنند تا شرایط مادی نسل‌های آینده خود را حفظ کنند یا افزایش دهند. به این ترتیب بوردیو مطرح کردن منابع غیرمادی ارزشمند را به‌عنوان شکل‌هائی از سرمایه به‌طوری که بتوان آنها را در ازاء کسب سود انباشت، مبادله و سرمایه‌گذاری کرد، مفید می‌داند. بوردیو استدلال می‌کند که وظیفهٔ مهم جامعه‌شناسی بررسی تولید، جریان و مصرف اشکال متنوع سرمایه اقتصادی و فرهنگی است. تحت چه شرایط و به چه نرخی این اشکال متمایز سرمایه متقابلاً به اشکال قابل تبدیل قدرت مبدل می‌شوند؟
باید بین مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو و مفهوم سرمایه انسانی گری بیکر (۱۹۷۶) تفاوت قائل شد. بوردیو، بر خلاف نظریه‌پردازان سرمایهٔ انسانی، به تنوع مبتنی بر طبقه هم در معانی و هم در کاربردهای انواع مختلف سرمایه می‌پردازند. به‌علاوه، نظریه کنش انسانی بوردیو که از مفهوم هابیتوس او اخذ می‌شود با فرضیه‌های انسان‌شناختی در مورد دیدگاه بازیگر عقلانی موافق نیست. بازیگران بوردیو راهبردهائی را دنبال می‌کنند اما نه به‌عنوان بازیگرانی که آگاهانه از ابزارهای محدود برای دستیابی به اهداف موردنظر حداکثر استفاده را می‌برند. گزینه‌های آنها، گزینه‌هائی گرایشی، علمی و ضمنی هستند که مواجههٔ بین سرمایهٔ انباشته و گرایش‌های مشابه از جامعه‌پذیری پیشین و فرصت‌های حال و محدودیت‌های میدان‌ها عمل بازیگران را باز می‌نمایانند.
مفاهیم سرمایه و نفع نمادین بوردیو، همچنین باید از دیدگاه ”جعبه‌ ابزاری“ رسوم فرهنگی آن سوئیدلر (۱۹۸۶) تمیز داده شود. هر چند شباهت هر دو نظریه بیشتر در تأکید بر عامل و ویژگی‌های عملی فرهنگ است تا بر هنجارها و ارزش‌ها، اما بوردیو کم‌تر از سوئیدلر کنش فرد را داوطلبانه می‌داند و بر حضور گروه، در کنش فرد تأکید می‌کند. به‌علاوه بوردیو بیشتر از سوئیدلر بر بُعد قدرت منابع فرهنگی و ظرفیت آنها برای تشکیل سلسله مراتب اجتماعی تأکید دارد.
●قدرت نمادین
بوردیو برای بسط نظریهٔ قدرت نمادین، از مفاهم کاریزما و مشروعیت وبر کمک می‌گیرد. این نظریه بر نقش فعالی که فرضیه‌های پذیرفته شده در تشکیل و حفظ روابط مبتنی بر قدرت بازی می‌کنند تأکید می‌گذارد. بوردیو همچون وبر معتقد است که اعمال قدرت به مشروعیت نیاز دارد. بوردیو استدلال می‌کند که منطق نفع شخصی که زیربنای همهٔ رسوم - مخصوصاً رسوم حیطهٔ فرهنگی - را تشکیل می‌دهد به اشتباه به‌عنوان منطق ”عدم نفع“ تشخیص داده می‌شود. از نظر بوردیو سوء‌تشخیص، همچون ایدهٔ ”آگاهی کاذب“ در سنت مارکسیستی، مفهومی مهم و نشانهٔ ”انکار“ منافع سیاسی و اقتصادی موجود در مجموعه‌ای از رسوم است. بنابراین بوردیو می‌گوید که رسوم نمادین، توجه را از این ویژگی‌ که رسوم منافعی دارند منحرف می‌کنند و در نتیجه به ایفاء نقش آنها به‌عنوان فعالیت‌های بدون منافع کمک می‌کنند. منابع و فعالیت‌ها قدرت نمادین یا مشروعیت کسب می‌کنند تا جائی‌که از منافع مادی اساسی جدا می‌شوند و از این رو به اشتباه به‌عنوان نمایندهٔ اشکال فعالیت‌ها و منابع بدون منافع تشخیص داده می‌شوند. افراد و گروه‌هائی که می‌توانند خود را از گروه‌ها و افرادی که دارای منافع شخصی هستند به ۶ گروه‌ها و افرادی که منافعی ندارند تغییر دهند، به گفته بوردیو به کسب ”سرمایه نمادین“ نائل می‌شوند (نگاه کنید به ۱۹۹۰b:۱۱۲-۲۱,۱۹۹۱ b:۱۶۳ - ۱۷۰ و ۱۹۷۷، ۲۴۳-۲۲۷: ۱۹۷۲). سرمایهٔ نمادین، ”سرمایهٔ انکار شده“ است، این سرمایه، روابط مبتنی بر ”منافع“ بنیادین را که با آنها مرتبط است، با مشروعیت دادن به آنها، پنهان می‌کند. به این ترتیب سرمایهٔ نمادین شکلی از قدرت است که نه به‌عنوان قدرت بلکه به‌عنوان تقاضاهای مشروع برای به ‌رسمیت شناخته شدن، احترام، اطاعت یا خدمات دیگران مشاهده می‌شود.
●کار نمادین
از نظر بوردیو، توجه وبر به تولیدکنندگان مذهبی، کلیدی برای درک این نکته است که چگونه روابط مبتنی بر منافع جهت ایجاد سرمایهٔ فرهنگی، به روابط مبتنی بر عدم منافع مبدل می‌شوند. کار نمادین متخصصان است که روابط مبتنی بر قدرت را به شکل‌هائی از امتیازی که منافعی ندارد درمی‌آورد. (Bourdieu ۱۹۷۷:۱۷۱). بوردیو (۱۹۷۸c:۱۲۲-۱۲۴,۱۹۹۱ a:۵-۱۳) تحلیل وبر: (۱۹۷۸ ۱۱۸۱-۱۱۷) از ”اخلاقی‌سازی“ ”سامان بخشی“ نیازهای مذهبی بورژوازی در حال ظهور شهری به‌عنوان حاصل کار متخصصان مذهبی را به‌عنوان بینشی ویژه، برجسته می‌کند. کار مذهبی متخصصان برداشت‌هائی مذهبی از شرایط اجتماعی ویژهٔ موجودیت گروه‌هائی خاص را ایجاد می‌کند. کار نمادین، از طریق تغییر شکل روابط مبنی بر منافع به معناهائی که منافعی ندارند قدرت نمادین ایجاد می‌کند.
بنابراین بوردیو نقش مهمی برای تولیدکنندگان نمادین (برای مثال، هنرمندان، نویسندگان، معلمان، روزنامه‌نگاران و کارمندان) در ایجاد مشروعیت برای نظام اجتماعی به‌وسیله تولید سرمایه نمادین از این طریق کار نمادین، قائل است. البته مسلماً این نقشی است که مارکس برای ایدئولوژی قائل است اما بوردیو با تأکید بر کار نمادین می‌خواهد پافشاری کند که ایدئولوژی یک ساخت معین نیست بلکه مستلزم ساخت فعال است. به‌علاوه بوردیو معتقد است که انجام دادن اغلب رسوم روزمره بدون سوء‌‌تشخیص منافع عینی آنها امکان‌پذیر نخواهد بود. به‌عنوان مثال، تبادل هدایا اگر درجاتی از سوء‌تشخیص منافع عینی آنها در کار نباشد می‌تواند به مبادلهٔ مالی تغییر شکل دهد. بنابراین قدرت نمادین همچون بُعدی لاینفک از رسوم است. اگرچه بوردیو زبانی اقتصادی به‌کار می‌گیرد، ولی تأکیدش بر ضرورت قدرت نمادین در رسوم جایگاه او را از یک دیدگاه منفعت‌طلبانه متمایز می‌کند.
●میدان‌های تولید فرهنگی
اگر سرمایهٔ اقتصادی، نمادین و فرهنگی شکل‌هائی مشخص از قدرت، ولی قابل تبدیل به یکدیگر، باشند آنها از شیوه‌های متمایز انباشت و عمل پیروی می‌کنند. به موازات پیدایش اشکال تولید فرهنگی، متخصصان عرصه‌هائی از مبارزه را برای انحصاری کردن ادارهٔ آنها ایجاد می‌کنند. بوردیو برای توضیح دادن این بعد از اقتصاد سیاسی قدرت نمادین خود در جوامع مختلف مدرن، مفهوم میدان را بسط می‌دهد. میدان‌ها عرصه‌هائی را معین می‌کنند که در آن اشکال خاص سرمایه تولید، سرمایه‌گذاری، مبادله و انباشت می‌شود.
مفهوم میدان از تحقیقات بوردیو در جامعه‌شناسی هنر و قرائت او از جامعه‌شناسی مذهب وبر در اواخر دههٔ ۱۹۶۰ ناشی می‌شود (Bourdieu ۱۹۸۷a:۳۳). این مفهوم مبتنی بر بحث وبر دربارهٔ مناسبات بین کشیش، پیامبر و جادوگر است (Bourdieu ۱۹۹۰-۴۹). وبر منافع خاص و متضاد انواع اصلی این رهبری مذهبی و آن ساختارهای ”رقابتی که آنها را به رویاروئی با یکدیگر وامی‌دارد“ معین می‌کند (B
ourdieu ۱۹۹۰:۱۰۷). بوردیو (۱۹۸۷c;۱۹۹۲:۲۶۰) با تأکید بر اینکه چگونه تعاملات بین انواع رهبری مذهبی به‌‌وسیله منافع متضادشان تنظیم می‌شوند و چگونه این منافع به ‌نوبهٔ خود مرتبط با ساختارهای وسیع‌تر قدرت هستند، تفسیری ساختارگرایانه از تحلیل وبر ارائه می‌کند. بوردیو (۱۹۸۷c:۱۲۱) تحلیل وبر را محدود به دیدگاهی ”تعامل‌گرا“ که بر روابط متقابل بین افراد یا روابط درون ذهنی میان بازیگران متمرکز است می‌داند. ولی، دیدگاه میدانی، دورنمائی گسترده‌تر از شرایط ساختاری را که تعاملات بازیگران، بدون آگاهی آنها از این تعاملات، را شکل می‌دهد عرضه می‌کند. نخست، بوردیو (۱۹۷b، ۱۹۷۱ a, ۱۹۸۵,۱۹۹۲:۲۶۰) این مفهوم (میدان) را به‌عنوان وسیله‌ای برای جلب توجه به منافع خاص حاکم بر جهان‌های فرهنگی به‌کار در مورد روشنفکران و هنرمندان فرانسوی به‌کار بُرد.
میدان به یک استعارهٔ فضائی کلیدی در جامعه‌شناسی فرهنگ بوردیو تبدیل شده است. او میدان را همچون یک شبکه یا یک پیکربندی از روابط عینی بین موقعیت‌ها می‌داند. این موقعیت‌ها ... توسط وضعیت بالقوه و کنونی خود ... به‌طور عینی تعریف شده‌اند ... در ساختار توزیع گونه‌هائی از قدرت (یا سرمایه) که داشتن آن دسترسی به منافع خاصی را که در میدان در معرض خطر، هستند کنترل می‌کند (۱۹۹۲:۹۷).
می‌توان میدان‌ها را به مثابهٔ فضاهائی تصور کرد که حول انواع خاصی از سرمایه پدید می‌آیند. میدان‌ها عرصه‌هائی از تولید، گردش و تخصیص کالاها، خدمات، دانش، یا منزلت (پایگاه اجتماعی) و جایگاه‌های رقابتی بازیگران در مبارزهٔ آنها برای انباشت و انحصار انواع مختلف سرمایه، هستند. به‌عنوان مثال، بوردیو از ”میدان روشنفکری“ صحبت می‌کند تا چارچوب نهادها، سازمان‌ها و بازارهائی را که در آنها هنرمندان و نویسندگان برای کسب سرمایه نمادین شناسائی مشروع آثار هنری و ادبی خود به رقابت می‌پردازند، مشخص کند. میدان مفهومی فراگیرتر از بازار است و همچون استعاره‌ای فضائی، دسته‌بندی و سلسله‌مراتب و نیز روابط مبادله‌ای بین فروشندگان و خریداران را نشان می‌دهد. در واقع، مفهوم میدان بوردیو نباید به ایدهٔ نئوکلاسیک بازار تقلیل یابد. بلکه، این مفهوم نشان‌دهندهٔ یک میدان نیرو است که در آن توزیع سرمایه منعکس‌کنندهٔ مجموعه‌ای سلسله‌مراتبی از روابط قدرت میان سازمان‌ها، گروه‌ها و افراد رقیب است. تعاملات میان بازیگران در دورن میدان‌ها با موقعیت نسبی آنها در سلسله مراتب مقام‌ها شکل می‌گیرد. بوردیو این مفهوم را در مطالعات سبک زندگی، طبقات اجتماعی، مؤسسات آموزش عالی، علم، فرهنگ، قانون و مذهب به‌کار برده است.
یوردیو (۱۹۸۵) تحلیل میدان را برای تفسیر ساختاری - فرهنگی ظهور بازارهای فرهنگی و طبقهٔ روشنفکر مدرن به‌کار می‌برد. تحلیل میدان یک فرآیند موازی را مفروش می‌گیرد: با ظهور گروه‌های تولیدکنندهٔ فرهنگی، عرصه‌های فرهنگی نهادینه شده و تخصصی تولید، گردش و مصرف کالاهای نمادین نیز با استقلالی روزافزون از اقتصاد و حکومت پدیدار می‌شوند. فرضیهٔ پژوهشی و بنیادین بوردیو در تحلیل میدان این است که به موازات استقلال میدان‌های فرهنگی از عوامل خارجی، مواضع پذیرفته‌شدهٔ فکری عوامل به‌صورت روزافزون به‌ عملکردی از مناصبی که این عوامل درون میدان‌ها اشتغال کرده‌اند، تبدیل می‌شود. بنابراین، در مقایسه با تحلیل طبقاتی مارکسیستی، بوردیو میدان‌ها را به‌عنوان روابط میانجی بین ساختارهای اجتماعی و زندگی فرهنگی تلقی می‌کند.●ویژگی‌های ساختاری میدان‌ها
بوردیو (۱۹۹۳:۷۲) از ”قوانین لایتغیر“ یا ”سازوکار عام“ مکانیسم‌های جهان‌شمول سخن می‌گوید که وجه مشخصهٔ ویژگی‌های ساختاری همهٔ میدان‌ها است. نخست اینکه، میدان‌ها عرصه‌های مبارزه برای کنترل بر منافع ارزشمند یا اشکال سرمایه‌ هستند. مبارزه میدانی پیرامون اشکال خاصی از سرمایه، همچون سرمایهٔ اقتصادی، سرمایه فرهنگی، سرمایهٔ علمی یا سرمایهٔ مذهبی مستقر است. به‌عنوان مثال، سرمایهٔ فرهنگی ویژگی‌های اصلی در میدان روشنفکری است، در حالی‌که سرمایهٔ اقتصادی ویژگی اصلی در جهان تجارت است. به تعداد سرمایه‌ها، میدان وجود دارد. بازیگران نیز بر سر آنچه که ارزشمندترین منابع در میدان‌ها تعریف می‌شوند مبارزه می‌کنند. این امر به‌ویژه در میدان‌های فرهنگی که سبک و دانش به‌ سرعت تغییر می‌کنند صادق است. به‌عبارت دیگر، میدان‌ها عرصه‌های مبارزه برای کسب مشروعیت هستند، یعنی به تعبیر بوردیو عرصه‌های مبارزه برای حق قبضه کردن اعمال ”خشونت نمادین“.
ثانیاً، میدان‌ها فضاهای ساخت یافتهٔ موقعیت‌های مافوق و مادون مبتنی بر انواع مقادیر سرمایه‌ هستند. مبارزه میدانی، مادون‌ها را در مقابل مافوق‌ها قرار می‌دهد. مبارزه برای کسب جایگاه در میدان‌ها، مقابله با کسانی است که می‌توانند بر روی تعیین و توزیع سرمایه در برابر آنهائی‌که می‌کوشند این امتیاز را تصاحب کنند از قدرت انحصاری استفاده کنند. به‌طور کلی، بوردیو معتقد است که این مقابله بین عوامل مستقر و تازه‌واردان در میدان‌ها رخ می‌دهد. بوردیو با کمک گرفتن از تعریف وبر از مقابله بین کشیشان و پیامبران، این تضاد را بر اساس دینداران و حامیان دگراندیشی ترسیم می‌کند. از دیدگاه بوردیو (۱۹۸۲:۲۸۹)، این ساختار بنیادی تضاد، نه تنها در میدان مذهب، بلکه در همهٔ میدان‌های فرهنگی، نمونه است. رویاروئی دگراندیشان/دینداران مبارزه‌ای است برای انحصار مشروعیت فرهنگی و حق دادن یا ندادن این اصل مقدس به‌نام اصول متضاد بنیادین، یعنی اصل اقتدار شخصی که خالق آن را ایجاد و اقتدار نهادی که پیامبر از آن حمایت می‌کند (۱۹۷۱b:۱۷۸).
بوردیو مقابله‌ای مشابه را در میدان‌های روشنفکری به‌ویژه در دانشگاه‌ها بین ”حافظان فرهنگ“ و ”آفرینندگان فرهنگ“، بین آنانکه مجموعه‌های مشروع دانش را باز تولید ژو منتقل و آنانکه اشکال جدید دانش را ابداع می‌کنند مشاهده می‌کند. بوردیو (۱۹۸۸) در بررسی خود از اعضاء هیئت علمی دانشگاه پاریس این مقابله اساسی را بین مدرسان و محققان، و بین پروفسورها و روشنفکران مستقل می‌یابد. در میدان مذهب مقابله‌ای مشابه را می‌توان بین متولیان فرقه‌ها و روحانیان در یک‌سو و جامعه‌شناسان مذاهب و متألهین در سوی دیگر یافت.
از نظر بوردیو، مسئله در تحلیل میدان این است که دو راهبر، متضاد به‌طور دیالکتیکی به‌هم مرتبط هستند یکی دیگری را به‌وجود می‌آورد. کهن‌کیشی‌ها، از طریق عملکرد منطق تمایز در میدان فرهنگی، موجب به‌وجود آمدن مخالفان دگراندیش خود می‌شوند، چالشگران (دگراندیشان) متولیان قدیمی را وادار به دفاع از امتیازهای خود می‌کنند، سپس این دفاع به اساس انهدام مبدل می‌شود.
سوم، میدان‌ها اشکال خاصی از مبارزه را به بازیگران تحمیل می‌کنند. ورود به یک میدان مستلزم پذیرش ضمنی قواعد بازی است، به این معنا که به اشکال خاصی از مبارزه مشروعیت داده شده است و اشکال دیگر طرد شده‌اند. دستگاه حاکم و چالشگران زیر دست، هر دو، این موضع را به‌طور ضمنی قبول دارند که پیگیری کردن میدان مبارزه ارزش دارد. یوردیو از این ساختار ژرف میدان‌ها یاد می‌کند چرا که این ساختار نشان‌دهندهٔ موافقت اساسی ضمنی در مورد خطرات مبازه بین حامیان دگراندیشی و کهن‌کیشان است. چالشگران و متولیان دلبستگی مشترکی در حفظ خود میدان دارند حتی اگر در مورد چگونگی ادارهٔ آن به شدت با هم مخالف باشند. به‌عنوان مثال در جامعه‌شناسی مذهب، بحث‌های امروزی در مورد روندها و معنای حیاتی مذهبی است؛ به ‌نظر می‌رسد همه - حتی طرفداران سکولاریزاسیون - می‌پذیرند که دین ارزش بحث کردن را دارد.
چهارم، میدان‌ها به میزان قابل توجهی توسط مکانیزم‌های داخلی توسعه خودشان سازمان یافته‌اند و به این ترتیب تا حدودی از استقلال از محیط بیرونی برخوردار هستند. مثلاً ”استقلال نسبی“ سیستم آموزشی همچون استقلال نسبی اغلب ادیان نهادینه شده، با توانائی‌اش در کنترل استخدام، جامعه‌پذیری و شغل‌های بازیگران، و در تحمیل ایدئولوژی خاص خودش ارتباط دارد. به بیان کلی‌تر، بوردیو به استقلال نسبی میدان‌های فرهنگی از میدان‌های سیاسی و اقتصادی اشاره می‌کند. مثلاً رشتهٔ علمی‌ای چون جامعه‌شناسی مذهب تا حدودی منعکس‌کنندهٔ روندهای فکری گسترده‌تری است. اما این رشته نیز ساختار و تاریخ خاص خود را دارد که تازه‌واردان برای کسب شناسائی به‌عنوان اعضاء این میدان باید با آن را درک کنند.
از این رو تحلیل میدان، توجه محققان را به سطحی از تحلیل معطوف می‌دارد که قادر به آشکار کردن منطق یکپارچه‌کنندهٔ رقابت بین دیدگاه‌های متضاد است. این مسئله محققان را به جست‌وجوی منابع تضاد در عرصه‌ای معین، ارتباط دادن آن تضاد با عرصه‌های گسترده‌تر طبقه و قدرت و مشخص کردن مفروضات مشترک اصولی طرفین رقیب، ترغیب می‌کند. تحلیل میدان توجه را به شناسائی قطب‌های اصلی رقیب و مفروضات مشترک اصولی آنها در عرصه‌ای معین معطوف می‌کند.
نهایتاً، از استقلال نسبی مفروض میدان‌ها، یک اصل روش‌شناختی بنیادی استنتاج می‌شود، یعنی اولویت به تحلیل داخلی میدان‌ها داده می‌شود. بوردیو استدلال می‌کند که تأثیرات بیرونی همیشه به منطق داخلی میدان‌ها ”باز تبدیل“ می‌شود. منابع بیرونی تأثیر، همیشه واسط بین ساختار و پویائی میدان‌ها هستند. به‌عنوان مثال زمینهٔ طبقاتی یک هنرمند بر کار هنر مستقیماً تأثیر نمی‌گذارد، بلکه تأثیرات طبقه با الگوهای سلسله مراتب میدان و تضاد تلاقی می‌کند در جائی‌که هنرمند قرار دارد (Bourdieu ۱۹۸۴ b:۶).●شباهت‌های ساختاری
بوردیو روابط میان میدان‌های نسبتاً مستقل را بر حسب ”شباهت‌های ساختاری و کارکردی“ که او آن را به‌عنوان ”شباهتی در عین تفاوت“ تعریف می‌کند، مفهوم‌پردازی می‌کند (Burdieu and Wacquant ۱۹۹۲:۱۰۵-۱۰۶). میدان‌ها به‌اندازه‌ای به‌هم شبیه می‌شوند که خواص هم‌شکل ایجاد می‌کنند نظیر موقعیت‌های سلطه و انقیاد، راهبردهای طرد و غصب و مکانیزم‌های باز تولید و تغییر. بوردیو (Bourdieh and Passeron ۱۹۷۷:۶۳-۶۴,۱۹۴-۲۶۰) در اثر اولیه‌اش در مورد آموزش و پرورش فرانسه بر شباهت ”ساختاری و کارکردی“ آموزش و پرورش فرانسه با کلیسای کاتولیک قرون وسطی تأکید می‌کند، یعنی مدارس مانند کلیسا نه تنها دانش و مهارت‌ها را منتقل می‌کنند بلکه با انحصار کردن گزینش و آموزش رهبری خود، خودشان را نیز باز تولید می‌کنند افزون بر این، مدارس همچون کلیسا روابط طبقاتی اجتماعی را با مشروعیت بخشیدن به توزیع نابرابر سرمایهٔ فرهنگی باز تولید می‌کنند.
از دید بوردیو تحلیل میدان‌ با یک رویکرد مبتنی بر بازار به فرهنگ متفاوت است. اگر چه بوردیو به‌طور تصنعی شباهت فراوانی به تعداد رو به افزایش عالمان علوم اجتماعی دارد که در زبان تحلیلی خود از مفاهیم اقتصادی استفاده می‌کنند (Warner ۱۹۹۵:۱۰۵۱)، ولی او در چارچوب انتخاب عقلانی کار نمی‌کند. تحلیل میدان اقتصاد فرهنگ را بر حسب تأثیر مستقیم تقاضا بر عرضه یا عرضه بر تقاضا تحلیل نمی‌کند. از نظر بوردیو، سلایق فرهنگی نه صرفاً توسط تولیدکنندگان [کالاهای] فرهنگی بر مصرف‌کنندگان ناآگاه تحمیل می‌شود و نه اینکه سلایق فرهنگی از تولیدکنندگان [کالاهای] فرهنگی که می‌کوشند مستقیماً به الگوهای تقاضای مصرفی پاسخ گویند نشئت می‌گیرد. تحلیل میدان فرض می‌کند که ساختارها و مبارزات میدان واسطهٔ رابطهٔ بین عرضه و تقاضا، تولیدکنندگان فرهنگی، مصرف‌کنندگان آنها و به‌طور کلی بین میدان تولید فرهنگی و میدان طبقات اجتماعی‌ هستند. الگوها و تغییرات در تولید فرهنگی باید بر حسب مبارزه رقابتی بین تولیدکنندگان فرهنگی تحلیل شوند که در این مبارزه تازه‌واردان گروه‌های مستقر قبلی را در مورد حق تعیین آنچه که باید اشکال فرهنگی مشروع تلقی شوند به زیر سؤال می‌برند.
تولیدکنندگان در میدان تولید فرهنگی مبارزه می‌کنند و محصولات فرهنگی آنها بیشتر بازتاب موقعیت خاص تسلط یا تحت سلطه بودن آنها است و نه برآوردن تقاضاهای مصرف‌کنندگان. مصرف‌کنندگان نیز از بین این محصولات محصولی را بر اساس موقعیت مسلط یا تحت سلطه بودن خود در مبارزه برای متمایز بودن در بین طبقات اجتماعی، انتخاب می‌کنند. در میدان تولید فرهنگی مصرف‌کنندگان در موقعیت مادون محصولات تولید شده توسط تولیدکنندگان در موقعیت‌های مادون را برمی‌گزینند. بنابراین به‌جای یک رابطهٔ انطباق آگاهانه، یک رابطهٔ ”شباهت ساختاری“ بین گروه‌های مختلف تولیدکنندگان فرهنگی و گروه‌های جداگانه مختلف مصرف‌کنندگان طبق موقعیت‌های خاص خودشان در میدان‌های جداگانه مبارزه ایجاد می‌شود. بوردیو می‌نویسد:
منطق رقابت عینی، در کانون میدان تولید فرهنگی هر یک از این گروه‌ها تولیدکنندگان‌ را، بدون هیچ جست‌وجوی آگاهانه‌ای برای انطباق، به عرضهٔ محصولاتی وادار می‌کند که مطابق با اولویت‌های مصرف‌کنندگانی باشد که موقعیت‌های شبیهی را در میدان قدرت اشغال می‌کنند (۱۹۹۴:۱۴).
●بحث
بوردیو دیدگاهی مبتنی بر تضاد را به مطالعهٔ مذهب وارد می‌کند. او بر بُعد قدرتی در سازمان و حیات مذهبی تأکید می‌کند. مذهب که از عرصه‌های دیگر تضاد اجتماعی و فرهنگی، کم‌تر نیست، منبعی از قدرت است که برخی افراد، گروه‌ها و نهادها احساس می‌کنند که مبارزه بر سر آن اهمیت دارد. مبارزه برای حق تحمیل تعریف مشروع مذهب در تحلیل نهائی، یک کارکرد سیاسی است. بوردیو می‌نویسد: قدرت مذهبی یا سرمایهٔ مذهبی بستگی به قدرت نمادین و مادی گروه‌ها و طبقاتی دارد که مدعیان با عرضهٔ کالاها و خدماتی که منافع مذهبی‌شان را تأمین می‌کنند می‌توانند بسیج کنند (۱۹۹۱a:۲۲)،
علاوه بر این، مبارزه برای مشروعیت در میدان مذهبی روابط سلطه‌طلبی را در درون نظام مستقر باز تولید می‌کند (۱۹۹۱a:۳۱-۳۲).
چگونه می‌توان دیدگاه بوردیو را برای مطالعه یک میدان دینی در آمریکای‌شمالی به‌کار گرفت؟ از آنجا که میدان‌ها در درجهٔ نخست به‌عنوان عرصه‌های مبارزه بر سر تعریف و توزیع اشکال خاص سرمایه تعریف می‌شوند اولین کار تشخیص نکات مربوط به تضاد خواهد بود. اشکال منافع و سرمایه مذهبی با طیف گسترده‌ای از موضوعات معاصر سروکار دارند، یعنی با نظریهٔ الهیات، حقوق قانونی، معافیت مالیاتی، سقط جنین، مراسم مذهبی در مدارس، و تدریس و تحقیق در دانشگاه‌ها. از نظر عده‌ای مذهب در این مسائل مهم و از نظر عده‌ای دیگر بی‌اهمیت است. چه کسی در این مبارزات شرکت می‌کند؟ چه نوع منافع مادی و نمادینی، آنها را هدایت می‌کند؟ این سؤالات انواع مختلفی از مبارزه، سطوح مختلفی از تحلیل و میدان‌هائی مختلف را نشان می‌دهند. آنها همچنین طیف گسترده‌ای از نهادها، گروه‌ها، افراد و مؤسسات را مورد توجه قرار می‌دهند. بنیادها، دانشگاه‌ها، ایستگاه‌های رادیو و تلویزیون، کمیته‌های فعالیت سیاسی و نیز گردهمائی‌ها و فرقه‌ها می‌توانند مدنظر قرار گیرند. یک دیدگاه میدانی، نشان می‌دهد که موضوعاتی در مورد نظریه، ساختار سازمانی، وضعیت‌های قانونی یا حیثیت عقلانی موضوعات مبارزه برای مشروعیتی هستند که با طیف وسیعی از افراد گروه‌ها و سازمان‌هائی سروکار دارند که به‌دنبال انواع مختلفی از منافع مادی و نمادین هستند.
رسانه‌های مذهبی یکی از عرصه‌های پرثمر برای تحلیل میدان است. اگر یکی از نکات عمدهٔ تحلیل میدان، نشان دادن این موضوع باشد که الگوهای تولید خدمات و کالاهای مذهبی بیشتر بازتاب‌دهندهٔ راهبردهای تفاوت محصول بین تولیدکنندگان است تا تأثیرات مستقیم تقاضای مصرف‌کننده، در آن صورت، یکی از روش‌های آزمون این فرضیه مطالعهٔ مجموعه‌ای از نشریات مذهبی خواهد بود تا ببینیم تا چه حد سیاست‌های هیئت تحریریه آنها می‌کوشد با تقاضای خواننده مطابقت داشته باشد یا منعکس‌کنندهٔ ارجاع و تفاوت رقابت‌پذیر با سایر نشریات است.
نهایتاً، شکل مردم‌پسندی از مطالعه را که چارچوب میدانی بوردیو ترغیب نمی‌کند مطالعهٔ موردی گردهم‌آئی‌ها، فرقه‌ها، یا رهبران مذهبی است. دیدگاه تحلیلی میدان قرار دادن فرقه‌ها یا گردهم‌آئی‌ها را در چارچوب بزرگ‌تری از مبارزه بر سر اهمیت مذهب ایجاب می‌کند. بوردیو معتقد است بدون قرار دادن آنها در داخل این دیدگاه وسیع‌تر درک کامل آنها از نظر جامعه‌شناسی ممکن نیست.
از طرف دیگر پیش‌فرض مفهوم میدان بوردیو مخالفت شدید بین روحانی و غیرروحانی است و شاید این مفهوم در جائی‌که چنین مخالفت رسمی وجود ندارد کم‌تر به‌کار می‌آید. مفهوم میدان مذهبی ”بعد مذهبی“ پدیده‌های اجتماعی را در سایر عرصه‌های اجتماعی چون ورزش یا سیاست در نمی‌یابد، در عرصه‌هائیکه این مفهوم ارتباط اندکی با سنت‌های مذهبی که در طول تاریخ به‌وجود آمده‌اند دارد (Hervieu-Leger ۱۹۹۳).
به‌عنوان نتیجه‌گیری باید گفت الهام‌بخش علاقهٔ روزافزون به مرتبط کردن جامعه‌شناسی فرهنگی و جامعه‌شناسی دین به یکدیگر نمونه‌ای خواهد بود که پیر بوردیو ایجاد کرده است.
بوردیو تا حدودی با استفاده از جامعه‌شناسی مذهب وبر، رویکرد بدیعی را به مطالعهٔ فرهنگ عرضه می‌کند، رویکردی که برای (بررسی) مذهب نیز می‌تواند به‌کار رود، این رویکرد احساس شدیدی از عاملیت را به‌دست می‌دهد ولی در یک چارچوب ساختار یافته از منافع خاصی که واسطهٔ اثرات بزرگ‌تر طبقه‌ اجتماعی می‌شوند. دقیقاً همان‌گونه که دانشجویان فرهنگ به‌طور روزافزون از بوردیو برای مطالعهٔ روابط پیچیدهٔ بین فرهنگ و قدرت الهام می‌گیرند، دانشجویان رشته دین نیز می‌توانند همان الهام‌ها را از جامعه‌شناسی او دریافت کنند.

دیوید سوارتز/شفیعه صالحی

منبع : فصلنامه اقتصاد سیاسی