نگاهی به پلورالیسم یا تکثرگرایی ادیان

از عوامل مؤثر در شكوفایی علم و اندیشه در یك جامعه، گسترش بستر گفتگوها و مناظره‏های علمی است و رشد كمی و كیفی هر دانشی زاییده تضارب آرای و تبادل اندیشه‏ها می‏باشد. تكامل علم كلام نیز از این اصل مستثنا نیست و این زمینه به لطف الهی بعد از انقلاب در جامعه ما پدید آمده است و با طرح دیدگاهها و عقاید مختلف در باب دین‏شناسی و كلام اسلامی نیز بسط بیشتری پیدا كرده و از خمودی و خموشی بیرون آمده است. این گونه جریانهای علمی باعث‏شد تا نسبت‏به دلایل و براهین خداشناسی تعمق بیشتری شود و مسائل جدیدی چون وحی و ایمان، مساله تحقیق پذیری و معنا داری گزاره‏های دینی، مسایل زبان دین، تكثرگرایی ادیان و غیر آنها به عرصه كلام اسلامی نیز پا نهد. این نوشتار به طور اختصار در صدد توضیح، تبیین و نقد رویكردهای مختلف در باب وحدت و كثرت گرایی ادیان است; گرچه تفصیل آن فرصت و مقالات دیگری را می‏طلبد. پلورالیسم مكتبی است كه اصل و مبنای خود را تعدد و تكثرگرایی می‏داند و پلورالیست‏شخصیتی است كه به كثرت گرایی گرایش دارد، در مقابل كسانیكه به وحدت و یگانگی و نوعی انحصارگری دین رو می‏آورند. این مكتب به زیر بخشهای پلورالیسم اخلاقی، پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی دسته بندی شده است. پلورالیسم اخلاقی مكتبی است كه مبدا و معیار خوبی و بدی را بیش از یكی بداند كه لازمه آن، نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه آن التزام به تساهل و مدارا در صحنه عمل فردی و جمعی است. پلورالیسم اجتماعی یكی از مباحث فلسفه علوم اجتماعی است كه اعتقادش بر این است كه جامعه بر اساس گروههای قومی یا نژادی پیدایش یافته است. پلورالیسم سیاسی یكی از اصول بنیادین دمكراسی لیبرالیسم است كه به توزیع قدرت سیاسی میان گروهها و سازمانهای مستقل از دولت‏برای مشاركت آنها در صحنه سیاست و سیاستگذاری اعتقاد دارد. در روزگار گذشته ادیان و مذاهب نسبت‏به یكدیگر هیچگونه آشنایی نداشتند و اگر كنش و واكنشی بین آنها برقرار می‏شد عمدتا مبتنی بر نوعی تعارض و كشمكش دینی و مذهبی بود و كمتر به بحث و گفتگو برای نیل به شناخت عمیق و یا رسیدن به تفاهم می‏پرداختند. ولی در یك قرن اخیر پژوهشهای علمی در جهت درك و شناسایی دقیق‏تر ادیان به وجود آمد و اولین ارمغان این پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوی متعارض در میان ادیان بود و در نتیجه ورود مساله‏ای جدید در قلمرو فلسفه دین.
اگر بخواهیم ملموستر سخن بگوییم، در واقع، ما الان با این پرسش مواجهیم كه با وجود پیشفرض انحصارگرایی كه در ادیان آسمانی و غیر آنها وجود دارد، چگونه می‏توان راه رستگاری را به سایر ادیان سرایت داد؟ بدیهی است هر شخصی در هر مملكتی پا به عرصه گیتی نهد، آیین و مذهب آن سرزمین را انتخاب و پیروی می‏كند و همه این ادیان در باب غایت و سعادت آدمیان و بیان حقایق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هیك «برخی بر این پندارند كه هر دینی برای باور داشتن به حقیقی بودن خود به دلیل یا دلایلی استدلال می‏كند و در ضمن به نادرستی دین مخالف فتوا می‏دهد. نتیجه اینكه برای هر دین خاص، همواره دلایل بسیار بیشتری برای اثبات نادرستی آن دین وجود خواهد داشت. » (جان هیك، فلسفه دین; مترجم بهرام راد، ص ۲۲۶.) از همه مهمتر برای هر متكلمی این واقعیت محرز است كه غیر از دین او ادیان و مذاهب دیگری نیز وجود دارد. در نتیجه باید نسبت‏به آن ادیان نیز اظهار نظر كند، ویژگیهای مشترك و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخیص صدق و كذب، به داوری میان آنها بپردازد و با شیوه‏های خرد پسندانه از گزاره‏های دینی و معتقدات موجود در متون مقدس دین خود دفاع عقلانی كند، و به شبهات و اعتراضات پیروان سایر ادیان و مذاهب جواب منطقی ارائه دهد و نیز باید به این پرسشها پاسخ دهد كه آیا راه رستگاری، سعادت و نیل به حقیقت‏برای سایر ادیان امكان پذیر است‏یا خیر؟ آیا برای همه ادیان می‏توان گوهر واحدی فرض كرد و آیا با گفتگوی بین‏الادیان و یا نسبیت گرایی ومانند آن می‏توان به حل دعاوی متعارض در ادیان پرداخت؟ نكته قابل توجه این است كه پلورالیسم ومكتب تكثر گرایی را به دو بخش درون دینی وبرون دینی تقسیم كرده‏اند; پلورالیسم درون دینی یامذهبی بر این اعتقاد است كه همه تفسیرهای مختلف از دین واحد، كه به پیدایش مذاهب و فرقه‏های مختلف منجر شده است، صاحب حقیقت و سعادت می‏باشند. همانند این سخن در نظریه تصویب اشاعره و معتزله - كه به نوعی به جمع نقیضین منجرمی‏شود - وجود دارد.پلورالیسم برون دینی این‏است كه همه ادیان متفاوت، واجد حقیقت و سعادت می‏باشند.
تقسیم دیگر پلورالیسم، این است كه برخی از آنها هدف و حقیقت را متعدد می‏دانند و گروهی دیگر هدف را واحد ولی راههای رسیدن به آن حقیقت و هدف را متعدد می‏شمارند. در مقابل پلورالیسم، بنیادگرایی مذهبی قرار داردكه نه تنها حقیقت را واحد می‏داند بلكه همه راهها را مسیر درستی به طرف هدف قلمداد می‏كند. بعد از طرح و باز شدن مساله، اینك به توضیح رویكردها و رهیافتهای مختلف كه توسط متكلمان و فیلسوفان دین ارائه شده است می‏پردازیم. بسیاری از این رویكردها را آقای پروفسور ریچاردز گلین رئیس دپارتمان تحقیقات دینی در دانشگاه استرلینگ در كتاب به سوی یك الهیات چند دینی نگاشته است. این كتاب در مقاله‏ای توسط یكی از اساتید حوزه و دانشگاه در شماره اول فصلنامه حوزه و دانشگاه معرفی گردید و این نوشتار بیشتر ناظر به همان مقاله است، گرچه به دیدگاههای برخی از اندیشمندان داخلی نیز توجه شده است.
رویكرد اول:
رویكرد گفتگوی بین الادیان; این دیدگاه نمایندگانی چون جان هیك، نینیان سمارت، ویلفرد كنت ول سمیت، رایموند و پانیكار دارد. این گروه بر آنند كه به سود هیچ دین تاریخی خاصی نباید دعاوی انحصارگرانه داشت، بلكه محقق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گونه‏گون بیش از هر چیز، باید نوعی شرح صدر و احساس همدلی داشته باشد. باید توجه داشت كه احساس همدلی درگفتگوها نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتی پیروان ادیان نمی‏شود، بلكه بر غنا و عمق فرهنگ دینی آنها می‏افزاید. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول شماره ۱ ص ۶۲ و نیز همان‏مجله سال دوم شماره ۶ ص ۸۳ به بعد.)
به نظر می‏رسد این رویكرد به تساهل و مسامحه نزدیكتر است تا به یك بحث فلسفی و كلامی. به عبارت دیگر، این دیدگاه یك نوع رویكرد اخلاقی وروانشناختی است نه یك رهیافت فلسفی، كلامی. مشكل ما این است كه آیا همه متدینان و مؤمنان می‏توانند به سعادت و حقیقت‏برسند یا سعادت وحقیقت منحصرا از آن دین و یا مذهب خاصی است. رویكرد گفتگوی بین‏الادیان، گرچه به حال برخی از متدینان مفید است و باعث غنای معرفت دینی و حتی تقریب بین ادیان و مذاهب می‏شود ونوعی همدلی و شرح صدر برای مباحثه كنندگان وزوال تشنج اجتماعی برای متدینان به ارمغان می‏آورد، ولی هیچگاه اختلافات را از صحنه معرفت دینی بر نمی‏چیند و در نهایت، سؤال بی پاسخ باقی‏می‏ماند. شایان ذكر است كه پیشوایان دین اسلام، بالاخص مذهب تشیع به مناظره توجه فراوانی داشتند و با مخالفان خود با كمال سعه صدر به بحث و گفتگو می‏نشستند و اگر یكی از اصحاب با مخالفان خود با تندی برخورد می‏كرد مورد سرزنش امام قرار می‏گرفت و بر همین اساس دانشی بنام علم المناظره در تاریخ كلامی شیعه پدید آمد كه در آن آداب اخلاقی و منطقی گفتگوها و مناظرات درج شده است. خلاصه سخن اینكه بین پلورالیسم و تسامح دینی نباید خلط كرد. تسامح یك راه حل عملی برای زندگی مشترك ومسالمت آمیز اجتماعی است و به عبارت دیگر نوعی آزادی و احترام به حقوق پیروان سایر ادیان است و این راه حل غیر از پلورالیسم می‏باشد البته، به‏جهت ارتباط روانشناختی كه بین عقیده و عمل‏برقرار است انسان پلورالیست در مقام عمل به نوعی‏تسامح نیز كشیده می‏شود.
رویكرد دوم:
از طریق نسبیت گرایی پاسخ خود را به نمایش می‏گذارد. این گروه، از یكسو، با اطلاق گرایی و طرد گرایی مخالفند و از سوی دیگر، به جهت آشنایی با دگرگونیهای تاریخی معتقدند همه چیز، از جمله پدیدارهای فرهنگی، آرا و نظرات دینی و اخلاقی، در معرض تحولی تاریخی هستند و به عبارت دیگر، همه ادیان با راههای مختلف، وسیله نجات و فلاح را در اختیار آدمیان می‏نهند. بنابراین، نباید به اختلافها و راههای متفاوت یكدیگر بیندیشند، بلكه باید به ما به الاشتراك خود توجه نمایند و از ما به الاختلاف پرهیز كنند. این پاسخ كه از سوی افرادی چون ارنست ترولچ متكلم و فیلسوف آلمانی (۱۹۲۳ - ۱۸۶۵) و آرنولد تواین‏بی مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسی (۱۹۷۵ - ۱۸۸۹) ارائه شده است دچار اشكالات معرفت‏شناسی و كلامی است. اشكال اول این است كه اگر این گروه به تحول تاریخی همه پدیده‏ها و همچنین نسبیت واقعی و خارجی گرایش دارند، پس نباید به مقوله‏ای به نام‏نجات و رستگاری باور داشته باشند، در حالیكه این عناصر، هدف نهائی همه متدینان است; زیرا در مفهوم هدف نهایی تصور ثابتی تعبیه شده است كه با تحول همه جانبه نسبی گرایان سازگار نیست. دوم آنكه مستلزم ناسازگاری بین تحول همه جانبه و پذیرش ما به الاشتراك میان ادیان است. توضیح اینكه اگر همه پدیده‏های عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممكن است‏یك یا چند امر مشترك و ثابت در همه ادیان پیدا كرد، آنگاه به متدینان توصیه كرد تا توجه خود را به آنها جلب كنند.
سوم، اشكال مبنائی است و آن این كه تحول عمومی میان پدیده‏ها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستی واقع نمی‏شود; زیرا در غیر اینصورت، اولین پدیده‏ای كه با این نظریه ذبح می‏شود، نظریه نسبی گرایی صاحب این رویكرد است كه تحول عمومی آن‏را به ثبات تبدیل می‏كند. و چهارم این كه وجود یك امر مشترك میان همه ادیان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضی از ادیان وجوه مشتركی دارند مانند اعتقاد به یگانگی حق تعالی كه دین یهود و اسلام‏نسبت‏به آن اشتراك دارند، ولی این برداشت از یگانگی با اندیشه مسیحیت هماهنگی ندارد زیرا تفسیری كه مسیحیان از یگانگی خداوند دارند با تثلیث‏سازگاری دارد.
رویكرد سوم:
افرادی چون شلایر ماخر، كارل گوستاو یونگ آن را ارائه كرده‏اند و پاسخی گوهر گرایانه است. اینها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفته‏اند. شلایر ماخر می‏گوید: تكثر ادیان برای پدیدار گشتن جامع و كامل وحدت متعالی دین ضرورت دارد، چرا كه هر دین خاصی بخشی از ذات و گوهر دین ازلی و ابدی را تجسم می‏بخشد. برخی دیگر چون هاكینگ بدون تاكید بر خصایص ادیان، مشتركات ادیان را گوهر دین می‏دانند. یونگ نیز كه بر خلاف فروید موضع مثبتی در قبال دین اتخاذ می‏كند، گوهر دین را بهداشت روانی انسان دانسته و از عناصر طبیعی زندگی بشر بشمار آورده است. رویكرد سوم نیز گرفتار اشكالاتی است. اولین اشكال این است كه به چه ضمانتی ادیان گوهر واحدی دارند و از چه طریقی گوهر واحد تمامی ادیان را می‏توان كشف كرد؟ اشكال دوم این است كه اگر وجود صدف برای ادیان ضرورت و تاكید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمی‏تواند تداوم داشته باشد. به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، نمی‏توان ضرورت وجود صدف را انكار كرد; زیرا هر انسان متدینی اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن می‏رسد ولذااین‏رویكردبه‏خواسته‏پلورالیسم‏تحقق نمی‏بخشد. زیرا هر دینی به انحصار صدف خود فتوی می‏دهد. برخی چنین پنداشته‏اند كه معنای نفی ضرورت وجود صدف این است كه هر كدام از صدفهای ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترك می‏رساند; مثلا با اعمال عشای ربانی، نماز خواندن و سیر و سلوك بودائی و برهمائی و سایر رفتارهای دینی رسیدن به گوهر مشترك، امكان پذیر است.بنابراین، تاكید بر این صدفها نادرست و حتی لغو و بیهوده است. ولی این پندار نه تنها با خاتمیت كه جزو ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلكه با نسخ شرایع كه مورد پذیرش بیشتر ادیان است نیز ناسازگار است. زیرا یكی از معانی نسخ شرایع، نسخ صدفهاست نه نسخ گوهر مشترك و این نسخ صدفها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است. و لذا، گرچه رهبران مذهب كاتولیك برای نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شانیتی قائل شدند، ولی لطف وافر ونجات‏كامل را منحصر در جستجوی در سنت مسیحی می‏دانند.اشكال دیگر این كه تفسیر برخی از معتقدان این رویكرد كه مبتنی بر فرض وحدت گوهری ادیان بود، مبتنی بر یك مبنای معرفت‏شناسی می‏باشد و آن تمایز بین واقعیت فی نفسه و واقعیت پدیداری است. به این معنا كه واقعیت فی نفسه واحد است، ولی واقعیت آن‏چنان كه به ذهن پدیدار می‏شود تكثر دارد; پس بر این مبنا می‏توان گوهر دین را واحد و مشترك دانست،گرچه صدفها یعنی راههای رسیدن به آن، به‏دلیل سنتها، فرهنگها و زمینه‏های مختلف معرفتی،متفاوت باشند. بر اساس این مبنای معرفت‏شناسی، مكتب پلورالیسم كه مبتنی بر فرض وحدت گوهری ادیان است گرایش ایدئالیستی و نسبی گرایی پیدا می‏كند; زیرا مكتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: اول: تمایز بین ذهن و عین; دوم: تطابق فی الجمله ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومی و كلی میان واقعیت فی نفسه و واقعیت پدیداری جز نسبی گرایی چیز دیگری را به ارمغان نمی‏آورد.
رویكرد چهارم:
رویكرد تجربه وحیانی و دینی است. تفسیر این رویكرد را افرادی چون پل تیلیش فیلسوف و متكلم پروتستان آلمانی (۱۹۵۶ - ۱۸۸۶) ارائه كرده‏اند. این رهیافت از تجارب و حیانی همگانی كه مختص یك شخص یا یك دین نیست‏بهره می‏گیرد. به عقیده وی، در تجارب دینی بشر سه عنصر عمده در كار است كه عبارتند از عنصر رازگونه، عنصر عرفانی و عنصر پیامبرانه كه اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند چیزی بنام «دین روح عینی‏» فراهم می‏آورند واین همان مطلوبی است كه ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخی فقط بخشی از آن به ظهور رسیده است. پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد در هیچ دین خاصی وجود ندارد. (حوزه و دانشگاه، ش ۱، ص ۶۲.)
توضیح رویكرد مذكور این است كه تجربه دینی به معنای ارتباط انسان با خداوند یا به بیان كلی‏تر، مواجهه انسان با امر قدسی است. این نوع از تجربه، دقیقا، همانند تجربه‏های حسی، سه ركن تجربه‏گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه‏گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابی این رویكرد لازم است‏به تفاوت میان تجربه دینی و تجربه حسی بپردازیم.
تجربه دینی دیریاب است و بیشتر مواقع برای نوادری از انسانها پدیدار می‏شود یا بهتر است‏بگویم، كمتر كسانی آن را احساس می‏كنند ولی در تجربه حسی عموم انسانها توان دریافت آن را دارند. دیگر اینكه تفسیرهای تجربه حسی متفاوتند و از طرفی ابزار مشترك و مورد اتفاقی در میان همه ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را بدست آورد. سر و راز این نكته در این است كه مفسران تجربه‏های دینی در فرهنگها و سنتهای مخصوص سرزمین خود به سر می‏برند و آن عوامل اجتماعی و محیطی به گونه‏ای خاص در تفسیر آن مفسران اثر می‏گذارد و به همین دلیل به تفاوت و اختلاف در تفاسیر كشیده می‏شود. سوم اینكه تجربه‏های حسی از نوع علوم حصولی هستند. بر اساس برخی نظریه‏های پذیرفته شده در فلسفه علم، علوم تجربی جز گمان، چیزی برای تجربه‏گران به ارمغان نمی‏آورند ولی تجربه‏های دینی معلوم حضوری بوده و عالم بطور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعی به تجربه‏گر عطا می‏كند. البته، تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولی هستند و از این جهت هیچ تفاوتی با یكدیگر ندارند.
چهارم: بسیاری از تجربه‏های دینی مشكل وصف ناپذیری دارند. یعنی در قالب زبان عادی نمی‏گنجند و سر وجود شطحیات در عرفان نیز همین نكته می‏باشد ولی تجربه‏های حسی چنین معضله ‏ ی ندارند.
پنجم: آرامش، خشنودی، صفا و بسیاری از اوصاف مثبت روحی ثمرات تجربه‏های دینی است كه به تجربه‏گر هدیه می‏كنند ولی هیچكدام از این ویژگیها از طریق تجربه‏های حسی بدست نمی‏آید.
ششم: برخی از تجربه‏های دینی از امور عقل گریزند. یعنی عقل توان درك، تفسیر و توجیه آنها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفاءعقل بوالفضول نامیده می‏شود. ولی تجربه‏های حسی معمولا یا از نوع گزاره‏های عقل ستیزند یا ازنوع‏عقل پذیر.
با لحاظ وجوه اشتراك و تفاوت تجربه دینی با تجربه حسی آیا می‏توان به تجربه واحد و مشترك بین ادیان رسید و نوعی پلورالیسم دینی یا وحدت گوهری ادیان را پذیرفت؟به نظر می‏رسد این راه نیز كامیاب نیست. زیرا همانگونه كه تفاسیر مختلف تجربه دینی از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعی و اوضاع روحی افراد متاثر است، حقیقت تجربه دینی كه برای تجربه‏گر پدید می‏آید نیز از عوامل فوق تاثر می‏یابد و در نتیجه تجربه‏های دینی همانند تفاسیر آنها متفاوت و مختلف خواهند بود.اگر، به گفته پل تیلیش، هر دینی فقط به بخشی از روح عینی نائل می‏آید، چگونه و با چه روشی وجود آن حقیقت اثبات می‏شود و می‏توان گفت هر دینی به بخشی از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یك از ادیان به واقعیتی مستقل از دین دیگر نائل شده باشد. پس این ادعا كه همه ادیان به بخشهای مختلف یك حقیقت رسیده‏اند ادعای بدون دلیلی می‏باشد.
رویكرد پنجم:
رویكرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است كه عقاید ثامس، ستانلی سامارثا، و پل دواناندان را بیان می‏كند. این هیافت‏به مشتركات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشكلات مربوط به انسانی كردن شرایط زندگی در جهان كنونی التفات دارد. به تعبیر دیگر، باید دید كه ادیان در امور مربوط به دنیا چه وجوه اشتراكی دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگی آن جهان توجه كرد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره اول.) بیشترین چیزی كه در اینجا جلب توجه می‏كند آن است كه اكثر ادیان مخصوصا ادیان آسمانی به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده‏ای دارند، به گونه‏ای كه برخی آن را گوهر دین شمرده‏اند. چگونه غفلت از چنین ركنی امكان پذیر و مورد پذیرش ادیان می‏تواند باشد. ثانیا همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان اختلافات مبنائی و اساسی دارند كه شاید كمتر بتوان وجه مشتركی در این باب بین ادیان یافت. به عبارت دیگر هر دینی جهان بینی خاصی دارد كه با ادیان دیگر تفاوت مبنائی خواهد داشت و از همه مهمتر تفاسیری كه مفسران دین واحد به لحاظ تاریخی در عرصه معرفت دینی دارند نیز یكسان نیستند. برای مثال پاره‏ای حیات اخروی را غایت و گوهر دین معرفی می‏كنند و دنیایی كردن دین را كمرنگ و یا بی‏رنگ جلوه می‏دهند، یعنی به سكولاریزه كردن ادیان كمتر گرایش دارند و برخی دیگر به كلی مخالف‏اند. نتیجه آنكه این رویكرد نمی‏تواند با توصیه خود اقتران یا وحدتی میان ادیان پدید آورد.
رویكرد ششم:
دیدگاه ویلیام ای.كریستین در كتاب معنا و حقیقت در دین می‏باشد. وی ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت می‏گوید پیام‏های ایمان دینی مانند «عیسی نجات دهنده است‏»، «خداوند بخشاینده است‏»، «آتمن برهما است‏»، «همه بوداهایكی هستند»، گرچه با یكدیگر متفاوت هستند، ولی مانعهٔ‏الجمع نیستند; البته ادیان در بعضی از گزاره‏ها با هم اختلاف دینی صریحی دارند. مثلا مسیحیت می‏گوید: «عیسی نجات دهنده است‏» در حالیكه یهودیان خلاف آن را می‏گویند، لكن وقتی منظور هر دو را بررسی می‏كنیم آشكار می‏گردد كه آنها اساسا سخن همدیگر را نقض نمی‏كنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیرالهی است و مراد مسیحیان از او كسی است كه منجی انسانهای گنهكار است. پس، در اینجا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو دو حكم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متاخر می‏توان گفت هر دینی نوعی صورت حیاتی با بازی زبانی خاص خود; زیرا مسیحی و بودائی مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینی متفاوت تعلق دارند و به زبانهای دینی مختلف سخن می‏گویند. در نتیجه، هر یك از این زبانها در درون و متن یك صورت حیات دینی خاص معنا دارد. پس، با این نظریه دیگر مساله آزار دهنده دعاوی متعارض بین ادیان حل می‏گردد. لكن ویلیام كریستین این راه حل خود را ظاهری دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعی عدم توافق جدی درباره حقیقت عیسی وجود دارد. گروهی همان حقیقت را منجی بنی اسرائیل دانسته و دسته دیگر آن را مردود شمرده است و به طور كلی علت انشعاب اولیه مسیحیت و دین یهود همین نكته بوده است. به عبارت دقیقتر، از نظر كریستین اختلافات دینی به دو دسته اختلافات عقیدتی و بنیادین دینی تقسیم می‏شود. بخش اول از اختلافات دینی از این نوع می‏باشد كه محمولات مختلف به یك موضوع واحد نسبت داده می‏شود. بخش دوم از اختلاف دینی آنست كه موضوعات مختلف به یك محمول مرتبط می‏شود. مانند اختلافی كه بین دوگزاره «خداوند مبدا هستی است‏» و «طبیعت مبدا هستی است‏» وجود دارد و معتقدان به آنها را به موحد و غیر موحد تقسیم می‏كند; نتیجه نظریه و اشكال كریستین این شد كه این رهیافت‏برای حل مساله مفید نمی‏باشد.
رویكرد هفتم:
نقد دیدگاه دین واحد می‏باشد كه توسط ویلفرد كنت ول اسمیت در كتاب معنا و غایت دین ارائه شده است. وی دقیقا با مفهوم دین واحد به مخالفت پرداخته و می‏گوید این یك انحراف جدید است كه كسی فكر كند مسیحیت‏یا اسلام بر حق است. زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعی پدیدار و آفریده‏ای از آفریده‏های انسانی هستند. لذا به جای اندیشیدن در باب ادیان به عنوان نظامهای مانعهٔ الجمع بهتر است‏حیات دینی انسان را یك زنجیره توانمند بشمار آوریم كه در درون آن برخی اختلافات عظیم، زمینه‏های تازه‏ای از نیرو، با قدرت كمتر یا بیشتر بوجود آورده است... مسیحیت از طریق كنش و واكنش پیچیده عوامل دینی و غیر دینی تحول و تكامل یافته است. اندیشه‏های مسیحی در درون فضای فرهنگی كه فلسفه یونانی آن را به وجود آورده بود شكل گرفته است. كلیسای مسیحی، به عنوان یك نهاد، تحت تاثیر امپراطوری روم و نظام حقوقی آن قرار گرفته است... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانی شمالی است و این بدان معناست كه واقعا نمی‏توان از درستی و نادرستی یك دین سخن گفت; زیرا ادیان به معنای جریانهای دینی - فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورتهای اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت‏شرقی و غربی كه در صورتهای مختلف عقلی، زبانی، اجتماعی، سیاسی و هنری تجلی پیدا كرده است محتملا در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی هم وجود دارد.
تفاوتهای ادیان از سه جهت قابل بررسی است:
۱ - تفاوت‏ها از لحاظ تجربه واقعیت الهی;
۲ - تفاوتهای نظریه فلسفی و كلامی در باب آن واقعیت‏یا در باب نتایج تجربه دینی;
۳ - تفاوتهای موجود در تجربه‏های اساسی.
در تفاوت نوع اول، اصل غائی به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت تحت اسامی مختلف یهود، خداوند، الله، كریشنا و شیوا شناخته می شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت كل، مكمل یكدیگر شناخته شوند و نه مانعهٔ الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشی از تاریخ رو به تكامل اندیشه بشری است كه در طی زمان این اختلافات مرتفع می‏شوند; زیرا آنها به جنبه تاریخی و فرهنگی مشروط دین، تعلق دارند كه در معرض تغییر هستند.بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگترین مشكل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار می‏رود; زیرا هر دینی دارای بنیانگذار و كتاب مقدسی است كه در آن واقعیت الهی انكشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسی تجلی یافته است و نوعی پاسخ بی چون و چرای ایمان و پرستش را طلب می‏نماید.
این راه حل نیز دارای مناقشات فراوانی است كه به برخی از آنها اشاره می‏كنیم. اول آنكه آقای اسمیت‏بین دین و معرفت دینی خلط كرده است; زیرا آنچه تحول و تغییر می‏پذیرد و یا از عوامل برون دینی متاثر می‏شود معرفت دینی است نه دین. زیرا دین، چه به معنای متون دینی باشد و چه به معنای حقایق دینی، ثابت و غیر متغیر است، مگر اینكه متن دینی را تحریف شده بدانیم. دوم اینكه نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست،بلكه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه اسمیت ناتمام است. اما، درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست، زیرا دلیلی وجود ندارد كه تجربه‏های ادیان از واقعیت الهی مكمل یكدیگر باشند، برای اینكه در تفسیر این تجربه‏ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اینكه هر یك از ادیان بخشی از واقعیت الهی را تجربه كنند كه در این‏صورت تجارب مختلف ادیان می‏توانند مكمل یكدیگر باشند. احتمال دوم اینكه هر یك از ادیان واقعیت مستقلی را تجربه كنند كه در این صورت این تجارب، مانعهٔ الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال،پذیرش یكی از آنها ادعای بدون دلیل محسوب می‏شود.
درمان تفاوت نوع دوم هم ناكام است; زیرا تاریخ تكامل اندیشه‏ها نه تنها رفع اختلافات را نشان نمی‏دهد، كه بر عكس، به وجود اختلافات فراوان وتكامل كمی تفاوتهای بین اندیشه‏ها دلالت دارد وپیدایش گرایشهای مختلف میان علوم دلیل بر ادعای ماست.
در نهایت، راه حل شورای دوم واتیكان مبنی بر اینكه «كسانی كه به رغم میل خود هنوز نسبت‏به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند... این كسان می‏توانند به سعادت ابدی نایل شوند» جز مشكل اجتماعی هیچ گرفتاری دیگری را حل نمی‏كند، یعنی مشكل معرفت‏شناختی و كلامی تعارض آرای ادیان را درمان نمی‏نماید. زیرا بر فرض اینكه برای سعادت برخی از مخالفان مسیحیت چاره‏جویی كنند ولی مشكل رسیدن به حقیقت‏با این راه حل قابل چاره نیست. علاوه بر اینكه برخی از مخالفان مسیحیت مانند كسانی كه به هر انگیزه‏ای گرایش به دین دیگری را ترجیح داده‏اند از نظر این شورا به سعادت ابدی نمی‏رسند.
رویكرد هشتم:
ایمان گرایی به جای شریعت گرایی است. آقای محمد مجتهد شبستری در توضیح این مطلب می‏گوید: شریعت، یعنی، یك سلسله گزاره‏های اعتقادی و یك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانین. وقتی در جامعه‏ای سازمانها و نهادهای دینی بوجود آمدند، سیستم‏های عقیدتی و عملی در شكلهای دگم، و در قالب قوانین خشك و شعائر و آداب، یك جامعه بسته‏ای را بوجود می‏آورند و مانع از انعطاف پذیری می‏شوند و كسانی را كه با آن سیستم عقیدتی و عملی نهادی شده، زندگی نمی‏كنند نفی می‏نمایند.
و اما مراد از ایمان دینی، یك تجربه است كه سیال است و هم به نفی دیگران نمی‏انجامد. ما در پلورالیسم دینی از امكان وجود حقیقت در چند دین سخن می‏گوئیم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان. پس پلورالیسم دینی به این معنا كه ممكن است‏حقیقت نهایی در شكلهای مختلف تجلی یافته باشد، هرگز به معنای پذیرش همه واقعیتهای موجود در همه ادیان نیست. در نتیجه، همیشه باید یك نقد دایمی مستمر نیز با پلورالیسم دینی همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدین دائما باید با نقد زندگی كند. به عبارت صریحتر، شریعتی كه به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتی و اجتماعی در آمده است مورد قبول نیست، ولی شریعتی كه تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی آن تجربه دینی زنده فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعت‏سیال و سازگار با تجربه ایمانی است. نكته دیگر این است كه مفهوم قانون و نظام اجتماعی به معنای جامعه شناسی و فلسفه حقوق در صدر اسلام نبوده است.
اگر تعبیر حكم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معنای نظام خانواده یا نظام اجتماعی نبوده است‏بلكه مساله تعیین رابطه خدا و انسان است. یعنی، اگر انسان بخواهد در هر موردی، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خداپسندانه عمل كند، باید اینچنین عمل كند. در واقع، چنین اعمالی موجب تقویت و تضعیف ایمان می‏شود. نظام‏های حقوقی برای تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یكدیگر و نیز با دولت لازم است، ولی تبعیت از این سیستم حقوقی دین و دینداری نیست; چیزی كه با دین و دینداری ارتباط پیدا می‏كند این است كه روشن شود این عمل، تجربه دینی را تقویت می‏كند یا تضعیف. تفاوت پروتستان‏ها با كاتولیكها نیز در این است كه گروه اول به تجربه دینی عنایت‏بیشتری دارند ولی گروه دوم روی قانون بودن دین تكیه می‏كنند. نتیجه سخن این شد كه باید شریعت را از حالت رسوبی به صورت یك سیستم حقوقی، اجتماعی و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شكل تجلی عملی تجربه دینی ایمانی داد. آنوقت‏شریعت، عبارتست از معیارهای رفتار آدمی كه از تجربه دینی تغذیه می‏كند و همه جوانب زندگی انسان را پوشش می‏دهند. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست‏بلكه مكمل آنست. راه حلی كه آقای مجتهد شبستری مطرح كردند، گرچه ظاهری زیبا و جذاب دارد ولی اشكالاتی هم بر آن بار می‏شود. اول آنكه این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حل نمی‏كند; زیرا اگر بپذیریم شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام‏مند عقیدتی و اجتماعی ارایه كرد و باید به صورت سیال و سازگار با تجربه ایمانی و دینی درآید، این صورت سیالی كه دین پیدا كرده است، متناسب با جامعه و فرهنگی می‏باشد كه از آنها تاثیر پذیرفته و باعث‏سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه دینی كه در آن جامعه تولد یافته، سازگاری می‏یابد و از آن رو كه جوامع و فرهنگها، مختلف هستند به ناچار ادیان و تجارب دینی آنها نیز تفاوت پیدا خواهند كرد. آنگاه به آغاز نزاع باز می‏گردیم یعنی سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش می‏آید كه از آن كدام تجربه دینی و دین است؟دوم آنكه ایشان فرمودند ما در پلورالیسم دینی از امكان وجود حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم نه از وجود مسلم حقیقت در آنها. به نظر می‏رسد این سخن مشكل تعارض ادیان را حل نمی‏كند زیرا مراد از «امكان‏» احتمال عرفی است‏یا امكان منطقی. «امكان‏»، عدم را نفی نمی‏كند. ثانیا گزاره‏های اخباری فراوانی در متون دینی ادیان وجود دارد كه ظاهر تناقض آمیزی دارند و امكان وجود حقیقت در همه ادیان نسبت‏به اینگونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است. برای مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجی بشریت می‏دانند ولی یهودیان و مسلمانان آن را انكار می‏كنند. آیا با این دو ادعای متعارض، امكان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسانها با یكدیگر و همچنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتی و اجتماعی و شریعتی كه تجربه دینی را فعال می‏كند تعارض و تمانع می‏بیند. به نظر می‏رسد مانعی ندارد حلال و حرام خدا درباره مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشكیل بدهد و هم رابطه خداپسندانه را و از طرفی تجربه دینی آنها را نیز تقویت كند.
رویكرد نهم:
دیدگاه جان هیك است. وی در باب اینكه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهی صادق باشد، چنین پاسخ داده است كه میان واقعیت فی نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز وجود دارد و سر این تمایز در اینست كه واقعیت غایی و الهی نامتناهی است و از این لحاظ فراتر از درك اندیشه و زبان بشری است. البته، این رویكرد با چهارچوب فلسفی امانوئل كانت‏بسط و تكامل یافته است زیرا وی میان عالم فی نفسه و عالم ذهن دوگانگی قائل شده است. جان هیك به داستان معروف مردان كورفیل تمسك می‏جوید كه هر یك توصیفی از فیل دارند و می‏گوید متدینان به ادیان مختلف نیز جریانی شبیه این دارند. نتیجه آنكه هیچ دینی حق انحصارگری و حقانیت‏خصوصی ندارد; زیرا هر دینی به گوشه‏ای از واقعیت آن هم به صورت پدیدار دسترسی دارد. اولین مناقشه‏ای كه بر جان هیك وارد است مشكل نسبیت گرایی نظریه ایشان می‏باشد، زیرا پذیرش تفاوت میان «حقیقت آنچنان كه هست‏» و «حقیقت آنچنان كه می‏نماید» و انكار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده نسبیت گرایی علمی می‏باشد.
اشكال دوم این است كه به چه دلیل همه متدینان همانند مردان كور به یك واقعیتی به نام فیل برخورد كرده باشند. شاید هر گروهی یك واقعیت فی نفسه خاصی را یافته باشند.
سوم آنكه همه رویكردهای پلورالیسم اگر به تعدد حقیقت معتقد باشند، چنین رویكردی به نسبیت گرایی در حقیقت رو آورده است و از آن جهت كه برخی از این حقایق نقیضین هستند این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولی راههای رسیدن به آن را متعدد بداند، از آنجا كه این راهها نوعا پیشفرضهای معرفت‏شناسانه متعارض دارند، پذیرش همه آنها انسان را به نسبیت گرایی در معرفت منجر می‏كند. البته اگر اندیشمندی معتقد باشد كه حقیقت واحد است و هر راهی، ولو به تمام حقیقت منتهی نشود، ولی مقداری از آن را به دست می‏دهد، یعنی برای همه میسر است، نمادی از آن حقیقت نمایی را تحصیل كنند تا زمانیكه این راهها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، چنین اندیشه‏ای گرفتار نسبیت گرایی نخواهد شد.
رویكرد دهم:
تحقیق فرجام شناختی است كه بر اساس معیارهای صدق و حقانیت، دین حق را از دین باطل جدا می‏كند. البته در این كه معیار صدق و حقانیت چیست اختلاف وجود دارد. عده‏ای اخلاق را معیار صدق تلقی می‏كنند، گروهی تجارب و حالات دینی را و برخی رفع نیازهای بی بدیل را ملاك صدق معرفی می‏كنند و دسته دیگر معیار را مطابقت‏با واقع دانسته‏اند. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره اول، ص ۶۲.)
به نظر می‏رسد این راه حل بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز مقاله است. ما نباید اصرار كنیم كه همه ادیان راه سعادت و حقیقت را طی می‏كنند، بلكه با معیارهای منطقی به حقانیت هر دینی كه رسیدیم سعادت و حقیقت را از آن او خواهیم دانست. یعنی، بعد از اثبات ضرورت دین و نبوت عامه به حقانیت نبوت خاصه می‏پردازیم و اما برای اثبات حقانیت نبوت یك نبی راههایی وجود دارد كه برخی از آنها عبارتند از:
۱ - گفته‏های وی با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.
۲ - در میان گفته‏های وی تناقض‏گویی نباشد.
۳ - بر اساس ادعای خود، انسان را به هدف عالی رسانده و نیازهای ادعا شده او را بر طرف كند.
۴ - از طریقی مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات كند.
البته این بحث كه حقانیت یك دین به چیست؟ خود، بحث جدی و قابل تاملی است كه در این نوشته نمی‏گنجد. از طرف دیگر به نظر نگارنده مساله تكثر یا وحدت ادیان نیز هنوز دوران جنینی را در فرهنگ ما می‏گذراند و امید آنكه با طرح بحثهای مختلف به رشد و بالندگی آن كمك دهیم.


عبد الحسین خسروپناه

منبع : بنياد انديشه اسلامي