نمونه‏هایی از حس‏گرایی در عالم اسلامی

در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس‏گرا و عقل‏گرا، کمابیش، در تقابل با یکدیگر ظاهر می‏شوند. در عالم اسلامی و حوزه تفکر مربوط به آن نیز این دو گرایش یافت می‏شود. مقاله حاضر درصدد است تا نمونه‏هایی از حس‏گرایی را در جهان اسلام گزارش و توصیف کند.
● مقدّمه
در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس‏گرا و عقل‏گرا، کمابیش، در تقابل با یکدیگر ظاهر می‏شوند. در عالم اسلامی و حوزه تفکر مربوط به آن نیز این دو گرایش یافت می‏شود. مقاله حاضر درصدد است تا نمونه‏هایی از حس‏گرایی را در جهان اسلام گزارش و توصیف کند. در این مقاله به دیدگاه‏های ابن تیمیه و محمدامین استرآبادی، از متفکران قدیمی، و دکتر زکی نجیب محمود و دکتر علی سامی النشار از متفکران معاصر عرب پرداخته می‏شود. دیدگاه‏های مزبور هرچند جای تحلیل و ارزیابی دارند، اما به دلیل رعایت اختصار از نقد و بررسی مفصل آن‏ها صرف‏نظر می‏شود.
ابن تیمیه یکی از نمونه‏های بارز حس‏گروی در اسلام، ابن‏تیمیه است. ابن تیمیه بر ظواهر متون دینی اعم از قرآن و حدیث تأکید می‏کند و راه نجات و فلاح را در اخذ آن چیزی می‏داند که در متون دینی ـ قرآن و حدیث ـ در اختیار ما قرار گرفته است. وی از نقل در برابر عقل دفاع می‏کند، بر مباحث نظری و انتزاعی عقلی می‏تازد و آن‏ها را بی‏فایده و یا مضرّ قلمداد می‏کند. ابن تیمیه در برابر ورود و نفوذ فلسفه و منطق یونان در عالم اسلامی موضع شدیدی دارد و در موارد گوناگون به طرد و نقد آن پرداخته است. تأکید فراوان وی بر نقل، و ذمّ اجتهاد عقلی و تقبیح تلاش برای پی بردن به بواطن نقل و تأویل، حاکی از حس‏گرایی اوست، اما آنجا که قیاس فقهی ـ تمثیل منطقی ـ را بر قیاس منطقی ـ قیاس شمول ـ ترجیح می‏دهد و بر ردّ و نفی قیاس منطقی استدلال می‏کند، گرایش حسی و تجربی وی کاملا آشکار می‏شود. پیش از پرداختن به مباحث ابن تیمیه درباره قیاس و استدلال، اشاره‏ای کوتاه به اشکالات وی بر مبحث تعریف منطق ارسطویی می‏نماییم؛ زیرا نقد او از مبحث تعریف ارسطویی مشتمل بر عناصری از حس‏گروی است.
ابن تیمیه، هم در کتاب الرّد علی المنطقیین و هم در کتاب نقض المنطق، مبحث تعریف را مطرح می‏کند و آن را به تفصیل مورد نقد و ارزیابی قرار می‏دهد. ابن تیمیه ادّعا می‏کند که هنوز هم بر تعریف [حدّ تام] هیچ چیزی اتّفاق و اجماع نشده است، بلکه همواره تعریف‏ها محلّ نزاع می‏باشند و اگر قول منطق‏دانان مبنی بر اینکه شناخت درست یک شی‏ء به وسیله تعریف حدّی آن به دست می‏آید، درست باشد، نتیجه این می‏شود که درباره هیچ چیزی شناخت و تصور صحیحی به دست نیامده است. از سوی دیگر، مشاهده می‏کنیم که فقط عدّه بسیار کمی از مردم، یعنی فقط برخی از فلاسفه و منطق‏دانان، سخن از شناخت تصوری اشیا به وسیله تعریف حدّی می‏گویند، اما دیگران از راه‏های دیگری اشیا را می‏شناسند؛ مثلا، در طب، نجوم، حساب، نحو و مانند آن‏ها برای به دست دادن مراد و مقصودشان هرگز متمسّک به تعریف حدّی نمی‏شوند. ابن تیمیه در یکی از ادلّه‏ای که بر بی‏اعتباری تعریف حدّی اقامه می‏کند می‏گوید: ما معمولا اشیا را با حسّ ظاهر و باطن می‏شناسیم و اگر چیزی را به نحوی از این راه‏ها شناختیم، دیگر نیازی به حدّ نداریم و اگر از طرق حسی نتوانستیم چیزی را بشناسیم، از طریق حدّ چیزی نصیب ما نمی‏شود و ما نمی‏توانیم آن را بشناسیم، مگر از طریق تشبیه و تمثیل که غیر از حدّ است. در ادامه، به بحث تمثیل خواهیم پرداخت.۱
بدین‏سان، ابن تیمیه در مبحث تصورات یک حس‏گرای تمام عیار است. البته وی به حس باطن مانند احساس درد و رنج و لذت و فرح نیز توجّه دارد. روشن است ادراکی که از طریق حس نصیب انسان می‏شود ادراک جزئی است. پرسشی که در اینجا قابل طرح است، اینکه آیا او منکر ادراک کلی بوده است؟ اگر منکر نبوده، حصول آن را چگونه توجیه می‏کرده است؟ پاسخ این است که ابن تیمیه خود به این حقیقت توجه داشته و ادراک کلی را پذیرفته است و آن را کار عقل می‏داند؛ بدین بیان که پس از احساس جزئیات متعدد، عقل به قدر مشترک بین آن جزئیات پی می‏برد و آن قدر مشترک را به عنوان یک ادراک کلی درک می‏کند، اما باز در همین جا تأکید می‏کند که ادراک کلیات متأخر از احساس جزئیات است و معرفت جزئیات سبب معرفت به کلیات است.۲
در اینجا به این مقدار از نقد ابن تیمیه بر تعریف ارسطویی بسنده می‏کنیم و به نقد او بر مبحث قیاس ارسطویی می‏پردازیم. ابن تیمیه در کتاب نقض المنطق قیاس شمول ارسطو را مورد نقد قرار می‏دهد. در اینجا یکی از آن انتقادها را که موضع حس‏گروی وی را نشان می‏دهد، طرح و گزارش می‏کنیم. خلاصه استدلال ابن تیمیه بر بی‏فایده بودن و نادرستی برهان قیاسی این است که برهان منطقی مبتنی بر قضیه کلیه یقینی است، اما قضیه کلیه‏ای که هم واجد کلیت باشد و هم واقع‏نما و حاکی از امور موجود در خارج، وجود ندارد. پس قیاس برهانی بی‏پایه و نادرست است؛ یعنی از قیاس علم حاصل نمی‏شود. توضیح مطلب اینکه مبادی قیاس برهانی علوم یقینی‏ای هستند از قسم: حسیات باطنی (وجدانیات)، حسیات ظاهری (محسوسات) عقلیات (فطریات)، بدیهیات، متواترات، مجرّبات و حدسیات. ابن تیمیه سپس به این نکته می‏پردازد که محسوسات و وجدانیات (حسیات ظاهری و باطنی) احکام کلیه نیستند؛ زیرا حس، اعم از حس ظاهر و باطن، فقط امور جزئی و معیّن را درک می‏کند، تجربه نیز فقط در امور معیّن و جزئی جریان دارد و فقط به وسیله قیاس تمثیل (= قیاس فقهی) تعمیم می‏یابد و شامل موارد معیّن دیگر هم می‏شود. حدس نیز فقط شامل امور معیّن و جزئی می‏شود؛ زیرا در واقع از سنخ تجربه است با این تفاوت که تجربه به فعل مجرّب، مانند خوردن غذا و نوشیدن آشامیدنی‏ها و استعمال داروها تعلّق می‏گیرد، اما حدس به چیزی تعلّق می‏گیرد که فعل انسان نیست؛ مانند اختلاف شکل‏های ماه هنگام مواجهه‏اش با خورشید. بنابراین، حدس همان تجربه علمی است که به فعل انسان مربوط نمی‏شود و از این‏رو، به امور جزئی و معیّن تعلّق می‏گیرد و در اینجا نیز به واسطه قیاس تمثیل تعمیم می‏یابد. بنابراین، در نظر ابن تیمیه پایه و مبنا در محسوسات، وجدانیات، مجرّبات و حدسیات، حس است.
ابن تیمیه پس از اینکه حسّیات (وجدانیات و محسوسات)، مجرّبات و حدسیات را راجع به امور جزئی و معیّن قلمداد کرد، بدون اینکه درباره عقلیات (فطریات) و متواترات و رجوع یا عدم رجوع آن‏ها به جزئیات سخنی به میان آورد، وارد بحث از بدیهیات می‏شود.
وی پس از تعریف بدیهیات به علوم اولیه‏ای که خدا آن‏ها را بدون هیچ واسطه‏ای و به نحو ابتدایی در نفوس قرار می‏دهد (مانند علم به اینکه «یک» نصف «دو» است)، ادعا می‏کند که بدیهیات، علم به هیچ شی‏ء معین و خاصی را که در خارج موجود باشد، افاده نمی‏کند، و فقط حس است که به واسطه آن می‏توان بر موجودات خارجی حکم کرد و حتی تعقّل هم کاملا مبتنی بر احساس است، و نخست چیزی با حس باطن یا ظاهر باید احساس شود تا عقل بتواند با تمثیل و تشبیه معنای عامی را دریابد. اما اینکه عقل بتواند کلیاتی را که افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دریابد، غیرقابل تصور و ممتنع است. البته عقل می‏تواند معانی و مفاهیمی را در نزد خود مقدّر و مفروض بگیرد، اما اینکه بتواند آن‏ها را بدون تمسّک به حس، به خارج مربوط کند و حاکی از خارج بداند، ممکن نیست.
با جمع بین حس و عقل است که می‏توان از کلیات حاکی از موجودات و افراد خارجی سخن گفت؛ اگر حسِّ تنها در بین باشد فقط وجود معیّن و جزئی را درک می‏کند، و اگر عقل تنها در بین باشد فقط کلیات مفروض و مقدّر را درک می‏کند، البته ممکن است این کلیات دارای افراد موجودی در خارج باشند و یا هیچ مصداقی در خارج نداشته باشند. وقتی گفته می‏شود: صد، یک دهم هزار است بر شیئی خارجی حکم نشده است؛ زیرا حتی اگر در جهانِ وجود نه معدود صد و نه معدود هزار هیچ‏کدام وجود نداشته باشند، باز هم این حکم به اعتبار صد و هزار مقدّر و مفروض ذهنی درست است. اما وقتی صد کتاب و هزار کتاب احساس شوند، حکم به این می‏شود که این صد کتاب یک دهم هزار کتاب است. بنابراین، معدودها فقط با حس ادراک می‏شوند و عدد مجرّد و منتزع از معدود فقط با عقل قابل درک است و عدد و معدود با همدیگر با دخالت حس و عقل هر دو قابل درک می‏باشند.
ابن تیمیه بدین ترتیب نتیجه می‏گیرد که بدیهیات عقلی محض فقط در مقام فرض و تقدیر ذهنی یافت می‏شوند نه در امور موجود خارجی.
نتیجه اینکه از یک سو، حسّیات (محسوسات و وجدانیات)، مجرّبات، حدسیات و متواترات علم به موجودات خارجی را بیان می‏کنند، اما کلی نیستند و از این‏رو، در قیاس برهانی کاربرد ندارند و از سوی دیگر، بدیهیات اولیه کلی هستند، اما ادراکات مربوط به امور مقدّر و مفروض ذهنی‏اند و راجع به موجودات خارجی نیستند و از این‏رو، مفید علم به حقایق موجود در خارج نمی‏باشند و استفاده از آن‏ها در قیاس مفید علم یقینی به واقعیت خارجی نیست. نتیجه نهایی اینکه، این ادّعا که راه تحصیل علم یقینی، قیاس برهانی است، ادّعای درستی نیست.
خلاصه بحث ابن تیمیه تا اینجا این است که قضایای بدیهی عقلی کلی محض بوده، و راجع به افراد و مصادیق خارجی جزئی نمی‏باشند، و قضایای دیگر، راجع به افراد و مصادیق خارجی هستند، و بدین روی، بر علوم ما می‏افزایند، اما کلی نیستند، بنابراین، قیاس برهانی بی‏مادّه و بی‏محتوا می‏شود.
ابن تیمیه در اینجا این اشکال را مطرح می‏کند که: با حسّیات، مجربات، حدسیات و مانند آن‏ها امور جزئی معلوم می‏شود و با عقل و ادراکات بدیهی آن، امور کلی، و با مجموع آن دو قیاس تکمیل و تتمیم می‏شود و اشکالی در بین نمی‏ماند. نامبرده اشکال مزبور را این‏گونه پاسخ می‏گوید: آنچه که از قیاس مؤلّف از جزئیات و کلیات به دست می‏آید قضیه جزئیه معیّنه است؛ مثلا حس می‏گوید: زید هزار درهم دارد و بکر دو هزار درهم، و عقل می‏گوید: دو هزار بیشتر از هزار است و از این‏رو، نتیجه می‏شود که مال بکر بیشتر از مال زید است. و برای علم به قضیه جزئیه معیّنه نیاز به قیاس برهانی نداریم، بلکه بدون هیچ‏گونه قیاسی و یا با قیاس تمثیل و یا با قیاس مرکّب از دو قضیه جزئیه معیّنه ـ بدون استفاده از قضیه کلی که حکم عقل است ـ می‏توان به قضیه جزئیه علم پیدا کرد.
خلاصه آنکه مدّنظر ابن تیمیه با قیاس منطقی برهانی هیچ یک از علوم کلی‏ای را که در خارج یافت می‏شود، نمی‏توان به دست آورد. پس نمی‏توان آن را میزان علوم کلی دانست، بلکه فقط امور جزئی و شخصی را می‏توان به وسیله آن معلوم کرد. در حالی که برای معرفت به امور جزئی و شخصی راه‏های بهتر و برتری غیر از قیاس برهانی وجود دارد که با وجود آن‏ها رجوع به قیاس برهانی بی‏جا و ناشایسته است.۳
در سراسر بحث گذشته تأکید ابن تیمیه بر حس مشهود است. وی معتقد است که تنها از طریق حس می‏توان به یک امر واقعی خارجی معرفت یافت و بدون حس هیچ گامی برای افزایش علم حقیقی و واقع‏گو نمی‏توان برداشت. او با بی‏اعتبار کردن قیاس برهانی، برای عقل مجالی در بسط و گسترش علوم نمی‏گذارد و حس و استقرا را همه کاره این عرصه می‏گرداند. وی تعمیم یافته‏های جزئی حسّی را نیز کار قیاس تمثیل دانسته است که آن نیز ریشه در حس دارد. بنابراین، حس‏گروی در آراء ابن تیمیه کاملا ظاهر است.
ابن تیمیه در الرّد علی المنطقیین در صدد برمی‏آید تا قیاس تمثیل را که مبتنی بر مشاهده حسی است، در افاده یقین هم‏ارز قیاس شمول قرار دهد. وی با ذکر مثال‏های گوناگون از قیاس تمثیل به این مقصود می‏پردازد. سپس تلاش می‏کند تا قیاس شمول (قیاس برهانی) را به قیاس تمثیل ارجاع دهد تا ثابت کند که قیاس برهانی اصالت و اعتبار برتری نسبت به قیاس تمثیل ندارد. ابن تیمیه سپس برای اینکه ادّعای خود را مستظهر به نقل و شرع بگرداند، متمسّک به قرآن می‏شود و ادعا می‏کند که قرآن مملوّ از تمسّک به محسوسات و جزئیات و قیاس تمثیل است.۴
اخباریون شیعه یکی از نمونه‏های حس‏گرایی در عالم اسلام، هستند. در اینجا دیدگاه یکی از آنان را که ظاهرا قایل به تقدم احساس بر عقل می‏باشد مطرح می‏کنیم. محمدامین استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیة ادعا می‏کند که معارف دین، اعم از اصول و فروع، که از ضروریات دین نباشند، تنها از طریق نقل از معصومان(ع) قابل شناخت می‏باشند، بنابراین، در امور نظری اعتقادی یا فرعی نمی‏توان به عقل و اجتهاد تکیه کرد، بلکه باید به معصوم رجوع کرد و از خزانه علم او بهره برد. اصل این ادّعا جایگاه عقل را در مقابل نقل تضعیف می‏کند، اما چیزی در تأیید و تقدیم حس نمی‏گوید. آنچه که در کلام وی دالّ بر حس‏گرایی اوست، در استدلالی یافت می‏شود که بر ادّعای خود اقامه کرده است. او در دلیل نهم در تأیید ادعای خود می‏گوید: در کلام و حکمت الهی و طبیعیات و اصول فقه و فقه استدلالی اختلافات فراوانی یافت می‏شود که نشان‏دهنده وجود خطا و اشتباه در ادلّه و ادّعاهای اصحاب این علوم است و برای اجتناب از خطا و اشتباه چاره‏ای نیست جز رجوع به معصوم که عاری از خطاست. او در مقدّمه‏ای که برای این استدلال تدارک دیده است، وجه وجود خطا را در این دسته از علوم بیان می‏کند. وی می‏گوید: علوم نظری دو قسم‏اند:
۱) علومی که موادّ و مبادی آن‏ها به اموری ختم می‏شود که قریب به احساس است؛ مانند هندسه و حساب و اکثر ابواب منطق. در این دسته از علوم بین علما اختلاف رخ نمی‏دهد و دیدگاه‏های خطا بروز نمی‏کند؛ زیرا خطا در فکر یا از جهت صورت استدلال است و یا از جهت مادّه استدلال. از جهت صورت خطا رخ نمی‏دهد؛ زیرا شناخت صورت صحیح استدلال برای اذهان سلیم امر واضح و آشکاری است و علما قواعد منطقی را که بازدارنده از خطا در صورت است، می‏دانند. از جهت مادّه نیز در این علوم خطا واقع نمی‏شود؛ زیرا مبادی این علوم نزدیک به احساس و در دسترس احساس هستند.
۲) علومی که مبادی و موادّ اولیه آن‏ها دور از احساس می‏باشند؛ مانند: حکمت الهی و حکمت طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقه و بعضی از قواعد منطق. در این دسته از علوم اختلافات و مشاجرات فراوانی یافت می‏شود؛ برخی مدّعی یک نظر می‏شوند و برخی منکر آن. هر دو دسته برای دیدگاه خود استدلال می‏آورند و هیچ‏گونه راه‏حلّی برای برون‏رفت از این مشاجرات وجود ندارد؛ زیرا نهایت کاری که قواعد منطقی می‏توانند انجام دهند این است که با رعایت آن‏ها، خطا از جهت صورت رفع می‏شود، اما منطق از جهت مادّه هیچ کمکی نمی‏تواند بکند، و علت اختلاف و اشتباه و خطا در این علوم از جهت مادّه است؛ یعنی موادّ و مبادی استدلال در این علوم خارج از دسترس حسّ هستند و از این‏رو، خلط و اشتباه پدید می‏آید.۵
استرآبادی بر اساس این مقدمه نتیجه می‏گیرد که برای احتراز از خطا در نظریات باید به معصوم مراجعه کرد. هدف از ذکر استدلال استرآبادی این بود که نشان دهیم در نظر ایشان حس و ادراک حسی دور از اشتباه و خطاست، اما آنجا که حس نتواند داوری کند، و عرصه صرفا عرصه عمل عقل باشد، خطا و اشتباه رخ می‏دهد. بنابراین، نوعی حس‏گرایی در دیدگاه ایشان مشاهده می‏شود.
درباره موضع استرآبادی دو نکته قابل توجه است:
۱) نکته عجیبی که در اینجا جلب توجّه می‏کند موضع ایشان درباره علومی مانند حساب، هندسه و منطق است که تقریبا هماهنگ با دیدگاه کانت می‏باشد. کانت حساب، هندسه و منطق را یقینی و قابل اعتماد می‏دانست، اما مابعدالطبیعه و الهیات عقلی و روان‏شناسی فلسفی را غیرممکن می‏دانست.
۲) مرحوم استرآبادی حس را قابل اعتماد می‏دانست و عقل را در قلمرو نظریات غیرقابل اعتماد؛ اما مانند سایر حس‏گرایان، مدّعی نشد که چون عقل غیرقابل اعتماد و حس قابل اعتماد است، پس باید حس را داور نهایی در همه قلمروها قرار داد و حس‏گرای تمام عیار شد، بلکه او با توجه به ناتوانی حس در قلمرو علوم نظری مانند مابعدالطبیعه و کلام، ما را ـ در قلمرو امور دینی ـ به محضر معصوم دعوت کرده است. (تفاوت استرآبادی با کانت در این است که استرآبادی درد دین داشته است و کانت درد فیزیک نیوتن. بدین‏روی، هر یک راه‏حل‏های متمایزی ارائه کرده‏اند.)
با توجه به این توضیحات، در تسمیه موضع اخباریون به حس‏گرایی باید اندکی محتاطانه عمل کرد.
● حس‏گرایی متفکران معاصر عرب
یکی از شکل‏های بارز و برجسته حس‏گرایی در عالم اسلامی، حس‏گرایی متفکران معاصر عرب زبان است. این حس‏گرایی، که می‏توان آن را امتداد حس‏گرایی گرایش‏های کلامی اشعری‏گری و سلفی‏گری و وهابیت دانست، تحت تأثیر نگرش‏های جدید تجربی ـ تجربه‏گرایی، پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی ـ احیا شده و به شکل‏های گوناگون ظهور یافته است. در اینجا تنها به دو نمونه از این گرایش‏ها اشاره می‏کنیم.● دکتر زکی نجیب محمود
دکتر زکی نجیب شدیدا تحت تأثیر گرایش‏های پوزیتیویسم و فلسفه تحلیل زبانی قرار دارد، به گونه‏ای که در آثارش این گرایش‏ها مشهود و ملموس است. علاوه بر این، از علم تجربی و پیشرفت‏های آن نیز شدیدا متأثر است. وی متافیزیک را سرسختانه مورد حمله قرار می‏دهد و نام کتابی را که به ابطال و انکار متافیزیک سنّتی اختصاص می‏دهد، خرافة المیتافیزیقا می‏گذارد. البته در چاپ دوّم، نام این کتاب را به موقف من المیتافیزیقا تغییر می‏دهد.
زکی نجیب می‏گوید: متافیزیک اگر به این اندازه اکتفا کند که از مبادی فرضی معیّنی آغاز کند و بر اساس آن‏ها به نتایج خاصی برسد و بدین ترتیب، یک نظام فلسفی ذهنی تشکیل دهد ـ مانند نظام‏های ریاضی مختلف ـ قابل قبول و پذیرفتنی است، اما مشروط به اینکه آن را به یک نظام فرضی ذهنی منحصر کند و تصویری از نظام واقعی موجود در خارج تلقّی نکند وگرنه دچار خطا و اشتباه خواهد شد.۶
زکی نجیب در فصل اوّل کتاب مذکور در مقام بررسی ارزش احکام و قضایا برمی‏آید تا در نتیجه، نشان دهد که احکام فلسفه سنّتی واجد چه ارزشی هستند. او نخست دیدگاه سنّتی دو ارزشی بودن احکام و قضایا را مطرح می‏کند: هر گزاره خبری یا صادق است یا کاذب. سپس به این نکته اشاره می‏کند که منطق‏دانان جدید قسم سوّمی از گزاره‏ها را معرفی کردند که نه صادق است و نه کاذب، بلکه اصلا فاقد هرگونه معناست و چیزی را به شنونده منتقل نمی‏کند؛ مثلا، «عدد ۲زوج است» گزاره‏ای صادق است، و «عدد ۲ فرد است» گزاره‏ای کاذب است، اما «عدد ۲ سفید است» گزاره‏ای بی‏معناست که نه صادق است و نه کاذب. فرق بین گزاره کاذب یا خطا و گزاره بی‏معنا در این است که گزاره کاذب صورت ادراکی‏ای را به مخاطب القا می‏کند، لکن این صورت القا شده، مطابق با واقع نیست، اما گزاره بی‏معنا هیچ صورت ادراکی‏ای را برای مخاطب ایجاد نمی‏کند چه برسد به اینکه مطابق با واقع باشد یا نباشد. به دلیل آنکه گزاره بی‏معنا مفید صورت ادراکی نیست، هرگز نمی‏توان درباره آن مناقشه کرد و ممکن نیست که محل نزاع بین چند نفر قرار گیرد؛ زیرا اصلا صورت ادراکی‏ای در بین نیست تا گفته شود که این صورت مطابق با واقع هست یا نیست.
زکی نجیب سپس مدّعی می‏شود که احکام متافیزیک سنّتی کلا از این قبیل‏اند و حامل هیچ‏گونه معنا و محتوایی نیستند و از این‏رو، بحث و بررسی درباره درستی آن‏ها و اختلاف نظر درباره آن‏ها بیجا و بیهوده است و اگر بخواهیم سخن با معنایی گفته و یا حکم با محتوایی صادر کرده باشیم، چاره‏ای جز طرد و نفی متافیزیک نداریم و صرفا باید به علوم طبیعی تجربی و علوم ریاضی اکتفا کنیم.۷
زکی نجیب در مقام استدلال بر لزوم ردّ و ترک متافیزیک سنتّی چنین استدلال می‏کند که قضایا از حیث صادق و یا کاذب بودن سه قسم‏اند:
یا ضرورتا صادقند یا ضرورتا کاذبند یا جائزالصدق و الکذب هستند.
قسم اوّل و دوّم، همان قضایای تحلیلی‏اند که در قسم اوّل، جزئی از مفهوم موضوع و یا خود موضوع بر موضوع ایجاب می‏شود و در قسم دوّم، جزئی از مفهوم موضوع و یا خود موضوع از موضوع سلب می‏شود. و قسم سوّم همان احکام ترکیبی پسینی هستند که صادق یا کاذب بودن آن‏ها ـ هر دو ـ ممکن است و برای تعیین صادق یا کاذب بودن آن‏ها باید به حس و تجربه رجوع کرد. زکی نجیب می‏گوید: قضایا از لحاظ صدق و کذب خارج از این سه قسم نیستند و بدین‏روی، منکر وجود قضایای ترکیبی پیشینی می‏شود. بر همین مبنا نتیجه می‏گیرد که احکام فلسفی چون نه تحلیلی‏اند و نه ترکیبی پسینی، پس بی‏معنا می‏باشند. وی گزاره فلسفی: «غایت وجود خیر است» را به عنوان نمونه‏ای از گزاره‏های فلسفی ذکر می‏کند و می‏گوید: در این گزاره خیریت عین مفهوم غایت وجود و یا جزء آن نیست و از سوی دیگر، هیچ‏یک از آن دو قابل تجربه حسی نیستند، بنابراین، این عبارت واجد هیچ معنایی نیست و ارزش بحث و نفی و اثبات را ندارد.۸
گزارش همین مقدار از آراء زکی نجیب نشان می‏دهد که او یک حس‏گرا و تجربه‏گرای تمام عیار است. در نظر او، تنها معیاری که می‏تواند درباره واقع‏نما و خارج‏نما بودن احکام و تصدیقات ادراکی بشر داوری کند، حس و تجربه است و صرفا با حس و تجربه است که می‏توان معلوم کرد یک قضیه صادق یا کاذب است و ارزش خبری و علمی دارد یا نه، و قضیه‏ای که با معیار تجربه حسی قابل ارزیابی نباشد، یا همانگویی است و صرفا روابط بین مفاهم و تصورات ذهنی را بیان می‏کند و یا بی‏معنا و پوچ.
موضع حس‏گرایانه زکی نجیب در مواجهه او با مسئله کلیات به خوبی هویداست. وی مسئله کلیات را این‏چنین مطرح می‏کند: «آیا معانی کلی ذهنی مسمّاهایی در خارج دارند یا ندارند؟» و سپس آن را با این مسئله اقتصادی مقایسه می‏کند که «آیا نقدینگی بازار معادل طلای موجود در خزانه هست یا خیر؟» و می‏گوید: این مسئله اقتصادی مسئله‏ای درست و واقعی است؛ چون اقتصاددان که این پرسش را مطرح می‏کند، راه پاسخ به آن را هم می‏داند: نقدینگی موجود در بازار امر محسوس و ملموس است و می‏توان میزان آن را به دست آورد و با مقدار طلای موجود در خزانه، که آن هم به نحو تجربه حسی قابل توزین است، سنجید. اما در مسئله کلیات یک طرف مسئله ـ که معانی کلیه باشند ـ از دسترس فیلسوف خارج است و در دست فیلسوف چیزی نیست تا آن‏ها را با خارج مقایسه کند و ببیند دارای مابازایی هست یا نه. فیلسوف «چگونه در جست‏وجوی مطابق و مابازای کلیات است و حال آنکه خود کلیات غیر موجودند؟» در نظر زکی نجیب، فیلسوف که به مقایسه و موازنه کلّی و مطابق خارجی آن می‏پردازد، دچار توّهم است و می‏پندارد که در حال موازنه و مقایسه است ولی مقایسه در اینجا واقعا محال است؛ چون مقایسه مستلزم طرفین مقایسه است و یک طرف مقایسه که کلیات باشند، موهوم و غیر موجود است. زکی نجیب ادامه می‏دهد که فیلسوف علی‏رغم امتناع این مسئله، آن را مطرح می‏کند و در جست‏وجوی پاسخ آن می‏گردد و چون از دستیابی به پاسخ آن ناتوان است، آن را «مشکل فلسفی» می‏نامد که نیازمند تفکر و حل است. در حالی که اصلا سؤالی مطرح نشده است تا جوابی افزوده شود.۹
در اینجا مشاهده می‏کنیم که زکی نجیب شدیدا گرفتار حس‏گرایی شده است و از درک چیزی به نام «مفهوم کلی عقلی» ناتوان است. وی مفهوم کلّی را با صورت حسّی و خیالی اشتباه گرفته است و چون تصویر جزئی‏ای از مفهوم کلی در ذهن ندارد، مدّعی می‏شود اصلا چیزی به نام معنی کلی وجود ندارد.
● سامی النشار
یکی دیگر از مصادیق حس‏گرایی در عالم اسلام، دکتر علی سامی النشار می‏باشد.۱۰ سامی النشار، که خود را یک متفکر اشعری قلمداد می‏کند شدیدا از حس‏گرایی و تجربه‏گرایی و قول به اصالت تسمیه دفاع می‏کند و روش تجربی حسّی را روش ابداعی مسلمانان و پذیرفته شده در قرآن و روایات می‏داند و مدّعی است که غربی‏ها آن را از مسلمانان اخذ کردند و بر اندریه لالاند شدیدا اعتراض می‏کند که چرا ابتکار مسلمانان را به نام غربی‏ها ثبت کرده است. اکنون آراء سامی النشار را درباره حسی و استقرائی بودن روش فکری مسلمانان به اختصار مرور می‏کنیم:
سامی النشار بحث خود را این‏گونه مطرح می کند که امّت‏ها و تمدّن‏های گوناگون با روش‏های فکری‏شان شناخته می‏شوند و هر تمدّنی دارای روش بحث خاص خودش است. مثلا، معروف است که روش فکری تمدن یونان قدیم روش استدلال قیاسی بوده است. حال ما که در عالم اسلامی زندگی می‏کنیم و دست‏کم در دوره‏ای از تاریخ، تمدّن اسلامی تمدّن برتر جهان ‏بوده ‏است‏ روش‏ فکری‏ و روش‏ بحث‏ ما چه ‏بوده ‏و چه‏ هست؟
وی معتقد است که همواره دو روش وجود داشته است که وجه تقابل تمدّن‏های گوناگون بوده است: روش استدلال قیاسی و روش استقراء تجربی؛ هر تمدنی یکی از این دو روش را اختیار و دیگری را ترک می‏کرده است. روش استقراء تجربی روش و علامت تمدّن جدید اروپایی و بلکه سبب و مبدع این تمدن‏است‏که‏زندگی‏جدیدرا برای بشریت به ارمغان آورده است.
نامبرده سپس به این نکته اشاره می‏کند که مورّخان منطق و علمِ روش‏های فکر جایگاهی برای مسلمانان در این حوزه قایل نیستند و این حقیقت را که مسلمانان مبدع و مبتکر روشی از روش‏ها باشند، انکار می‏نمایند، بلکه آنان را تابع و پیرو روش استدلال قیاسی می‏دانند که از ارسطو اقتباس کرده‏اند. بنابر این دیدگاه، مسلمانان مقهور سیطره اندیشه یونانی بودند و منطق ارسطویی را ابزار فکرشان قرار داده، و آن را به عنوان معیاری امین و معصوم پذیرفته بودند. سامی النشار مدّعی است در حالی که متفکران غربی درباره مسلمانان و تفکرات آن‏ها اظهار عقیده می‏کردند و روش فکری مسلمانان را هم در کلیات و هم در جزئیات روش ارسطویی می‏شمردند، در دانشگاه قاهره مدرسه اسلامی جدیدی شکل می‏گیرد و درباره اندیشه اسلامی در ابعاد و مصادر گوناگون آن تحقیق و بررسی می‏شود و از یکی از رجال این مدرسه ـ که خود سامی النشار باشد ـ تحقیقی با عنوان «مناهج البحث عند مفکری الاسلام و نقد المسلمین للمنطق الارسططالیسی» صورت می‏گیرد که در آن اثبات می‏شود اندیشمندان مسلمان منطق ارسطویی را نمی‏پذیرند و حتّی با آن به مقابله و نزاع برمی‏خیزند و به این قول که مسلمانان منطق را از ارسطو اخذ کردند و آن را روش مباحث فکری خود قرار دادند، خاتمه می‏دهد.
پس از اثبات اینکه مسلمانان منطق ارسطویی را نپذیرفتند، باید به این پرسش پاسخ داد که پس کدام روش را برگزیدند و چه راهی در پیش گرفتند؟
سامی النشار پاسخ قاطع به این پرسش را این‏گونه بیان می‏کند: مسلمانان واضع منطق استقراء تجربی هستند، همان‏گونه که اولین عالم تجربه‏گرای اروپا، یعنی راجر بیکن به این حقیقت اشاره کرده است. بیکن متوجه شده بود که روش فکری مسلمانان روش تجربی است و در آثارش به این امر اشاره کرده است، اما مورّخان اروپایی، از جمله اندریه لالاند، با اینکه آثار بیکن را خوانده‏اند آداب بحث علمی و امانت علمی را رعایت نکردند و به قول حق در این زمینه وفادار نماندند.
سامی النشار سپس در صدد برمی‏آید تا با ارائه برخی از عناصر روش تجربی مسلمانان، تصویری از آن به دست دهد. پیش از ذکر عناصر به این نکته اشاره می‏کند که مسلمانان به طور آگاهانه و با توجه و شعور تمام به مقابله و ردّ منطق و روش ارسطو پرداختند و به همین نحو آگاهانه و عالمانه روش استقرائی تجربی خود را بنا کردند و این طور نیست که ما بخواهیم از لابه‏لای متون متفکران مسلمان عباراتی دوپهلو و یا شاذّ و نادری را بر مدّعای خود شاهد بیاوریم، بلکه آن‏ها به صورت صریح و آشکار این روش خود را بنا نهادند.
اما عناصری که سامی النشار از روش تجربی و حسی مسلمانان ـ و نفی روش قیاسی ارسطو ـ به دست می‏دهد به نحو ذیل است:
▪ مبحث تعریف: بنابر نظریه ارسطویی درباره حدّ، هر شیئی دارای ذات و ذاتیاتی (یعنی جنس و فصل) است که برای معرفی و تعریف ذات (یعنی نوع) باید ذاتیات آن را بیان کرد تا ذات شناخته شود. سامی النشار با اشاره به آراء ابن تیمیه، سیوطی، الزرکشی و دیگران می‏گوید: مسلمانان با این نظریه مخالفت کردند و گفتند تعریف چیزی جز تفسیر لفظ و ذکر صفت محدود نیست و یا اینکه تعریف با ذکر خواص لازمه به دست می‏آید و نیازی به ذکر صفات ذاتی مشترک بین چند چیز نیست و اصلا نمی‏توان پذیرفت که شی‏ء دارای ذاتیاتی باشد چه برسد که با آن‏ها شناخته شود. سامی النشار می‏گوید: تأکید مسلمانان بر «خواص» در حدّ همان چیزی است که کاملا مورد قبول منطق استقرائی جدید است و جان استوارت میل و دیگر تجربه‏گرایان آن را پذیرفته‏اند و منطق استقرائی و تجربی جدید تماما مبتنی بر خواص اشیاست؛ یعنی به جای اینکه ماهیت ثابت شی‏ء و ذاتیات آن را مورد بررسی قرار دهد، به مطالعه عوارض و اوصاف ظاهری آن‏ها می‏پردازد و راه علم را هموار می‏کند. سامی النشار در اینجا می‏گوید: «فکان المسلمون هنا اسمیین حسّیین، تجربیین، قبل جون استیوارت میل و غیره.» (جای بسی تأسف است که او می‏خواهد به تقدّم برخی از مسلمانان بر تجربه‏گرایان اسم‏گرا در قول به حس‏گرایی و اصالت تجربه و اصالت تسمیه، افتخار کند و برخود ببالد.)
▪ قضیه: سامی النشار به مبحث قضیه و آراء متفکران اسلامی ـ مورد قبول نزد او ـ درباره قضیه اشاره می‏کند و ادّعا می‏کند که مسلمانان به طور قطع قضیه کلیه را منکر می‏شوند. قضیه کلیه در منطق ارسطو و بخصوص در مبحث برهان نقش عمده و حیاتی ایفا می‏کند. اشکال سامی النشار به استفاده قضیه کلیه در برهان این است: در برهان علم به مقدمات مفروض است و از علم به مقدمات است که علم به نتیجه حاصل می‏شود و چون یکی از مقدمات برهان کلی است، لازم است که مستدل به این مقدمه کلی با کلیت و عمومش علم داشته باشد، و چون حکم این قضیه را به نحو کلی و عموم می‏داند، پس اندراج افراد و مصادیق موضوع حکم تحت حکم را نیز می‏داند و دیگر نیاز به این نیست که آن مقدمه را با مقدمه دیگری ضمیمه کند تا به مطلوب برسد و حکم را به فرد یا افراد موردنظر سرایت دهد. به عبارت دیگر، اگر علم به مقدمات حاصل است، علم به نتیجه هم در همان علم به مقدمه کلی نهفته است و تشکیل استدلال و استنتاج نتیجه تحصیل حاصل است و اگر مقدمات معلوم نیستند، به مقدمات دیگری نیاز است تا معلوم شوند و به هر حال، یا اشکال تحصیل حاصل لازم می‏آید و یا اشکال دور و تسلسل.
تنها قضیه‏ای که در نظر سامی النشار مورد پذیرش متفکران اسلامی است قضیه جزئیه است، آن هم قضیه جزئیه‏ای که رابطه بین محسوسات و افراد جزئی را بیان می‏کند و هرگز بین افراد یا مشخصات آن رابطه ضروری و کلی و مطلقی که مختصه و وجه امتیاز قضیه کلی است، وجود ندارد. باز هم اشاره می‏کند که تأکید مسلمانان بر قضیه جزئیه همان چیزی است که جان استوارت میل در دوران جدید به آن اشاره کرده است. در منطق جدید ـ منطق ریاضی ـ قضایای کلیه به قضایای شرطیه برگردانده می‏شوند و قضایای شخصیه اهمیت خاصی پیدا می‏کنند و اصلا بر اساس همین ارجاع است که منطق گزاره‏ها شکل می‏گیرد.
▪ استدلال: سومین عنصری که سامی النشار از منطق تجربی مسلمانان ذکر می‏کند، مبحث استدلال است. به گمان سامی النشار مسلمانان با طریقی که در استدلال در پیش گرفتند، روش استقرائی و تجربی تمام عیاری را برمی‏گزینند. روش استدلال مسلمانان در ظن او قیاس (فقهی) است. او می‏گوید: هرچند قیاس مسلمانان همان واژه‏ای است که ارسطو از آن استفاده کرده است، اما بین قیاس مسلمانان و قیاس ارسطو فرق فارقی وجود دارد: قیاس ارسطویی حرکت ذهنی‏ای است که عقل در این حرکت از یک حکم کلّی به احکام جزئیاتش و یا به واسطه حد وسط از حکم عام به حکم خاصی منتقل می‏شود، امّا قیاس مسلمانان قیاسی است که در آن ذهن از حالت جزئی‏ای به حالت جزئی دیگری، به واسطه وجود جامعی بین آن دو منتقل می‏شود که همراه است با تحقیق علمی دقیق.
همان‏گونه که در کتب منطقی آمده است، معمولا گفته می‏شود که قیاس فقهی همان تمثیل ارسطویی است. سامی النشار شدیدا با این ادّعا مخالفت می‏کند و می‏گوید: فقط تشابه ظاهری بین آن‏ها موجب این اشتباه می‏شود که آن دو را یکی بدانیم ولی ذاتا و جوهرا با هم متفاوتند. او به دو تفاوت بین قیاس فقهی و تمثیل منطقی اشاره می‏کند:
ـ اولا، علمای اسلامی قیاس فقهی، یعنی قیاس غایب بر شاهد و حاضر را موصل و مؤدّی به یقین می‏دانند، اما تمثیل منطقی ارسطو صرفا موصل به ظن است. سامی النشار در اینجا دچار مغالطه عجیبی شده است: آیا اینکه برخی قیاس فقهی را موصل به یقین بدانند، واقعا موصل به یقین خواهد شد؟ گذشته از اینکه حتّی اگر قایلان به قیاس و متمسّکین به آن در مبحث فقه استدلالی و اصول فقه، قیاس فقهی را یقین‏آور بدانند، ادّعای نادرستی است. حق مطلب این است که قایلان و عاملان به قیاس فقهی، قیاس فقهی را حجّت شرعی می‏دانند، همان‏گونه که خبر واحد را حجّت شرعی می‏دانند و حجت شرعی دانستن قیاس فقهی کجا و یقین‏آور دانستن آن کجا.
ـ ثانیا، اصولیین ـ که از جحیت قیاس فقهی بحث کرده‏اند ـ آن را به یک نوع استقراء علمی دقیق برگردانده‏اند که متّکی بر دو قاعده است:
۱) قانون علّیت: هر معلولی علّتی دارد ـ یعنی حکمی که در اصل ثابت شده است، دارای علّتی است؛
۲) اطراد و تشابه در وقوع حوادث: یعنی علّت واحد که در شرایط و موارد مشابه موجود می‏گردد، معلول مشابه و یکسانی را به دنبال می‏آورد. سامی النشار سپس مدّعی می‏شود که این دو قانون همان قوانینی هستند که میل استقراء علمی را مبتنی بر آن‏ها می‏کند. و سپس نتیجه می‏گیرد که چون قیاس فقهی به استقراء علمی برمی‏گردد پس کاملا با تمثیل منطقی و اصلا منطق ارسطویی متفاوت است.
(سامی النشار در بحث از قضیه، قضیه کلی را به شدّت تمام مورد ردّ و انکار قرار می‏دهد، اما در مقام تفریق بین قیاس فقهی و تمثیل منطقی سخن از قضیه و قانون کلّی علّیت می‏گوید: «انّ لکل معلول علّة.» و یا از اطراد و تشابه در وقوع حوادث سخن می‏گوید. این تناقضات حاکی از این حقیقتند که تجربه‏گرایی تمام‏عیار ـ و سرایت به غیر محل شایسته و مناسبش ـ سرانجامی جز تناقض‏گویی ندارد.)
▪ علیّت: بحث بعدی که سامی النشار مطرح می‏کند و آن را عنصری از روش تجربی و استقرائی مسلمانان قلمداد می‏کند، مبحث علیّت است. وی معتقد است که فهم مسلمانان از علیت غیر از فهم ارسطو از علیت می‏باشد. در نظر ارسطو، علیّت، رابطه عقلی ضروری‏ای است که با عقل قابل فهم است و حس از درک آن عاجز است. در نظر مسلمانان هیچ خبری از رابطه ضروری عقلی بین علّت و معلول نیست و بر علّت بودن یک پدیده و معلول بودن پدیده دیگر هیچ برهان و گواهی جز مشاهده توالی و تعاقب آن دو وجود ندارد و مشاهده هم هرگز از رابطه ضروری حکایت نمی‏کند.
سامی النشار سپس مباحثی را پیرامون علّت مطرح می‏کند؛ مانند: اطّراد علّت، انعکاس علّت، دوران علّت و معلول وجودا و عدما و تنفیح مناط؛ و نظیر هر یک از این مباحث را در مباحث روش استقرائی تجربی جدید ذکر می‏کند و نتیجه می‏گیرد که روش بحث و تحقیق اسلامی، روش استقرائی تجربی است و این مسلمانان بودند که مقدّم و سابق بر اروپاییان این روش را ابداع کردند. در نظر او، این روش منشأ اسلامی دارد و قرآن و سنّت ما را به آن دعوت می‏کنند و ابتدائا در فقه اعمال شد و سپس وارد علم شد و تمام آنچه را که غربی‏های جدید در این‏باره بیان کردند، پیش از آن‏ها، مسلمانان به آن‏ها رسیده بودند. سامی النشار در پایان این مبحث از انتقال روش استقرائی تجربی مسلمانان به اروپا سخن می‏گوید و مدعی می‏شود که این روش از طریق اسپانیا و مراکز ترجمه‏ای مانند طلیطله و صقلیه (سیسیل) به فرانسه و انگلستان منتقل می‏گردد و به دست راجر بیکن در اروپا تبلیغ و نشر می‏شود.
در اینجا گزارش دیدگاه‏های سامی النشار را به پایان می‏بریم و از نقد دیدگاه‏های او صرف‏نظر می‏نماییم، و تنها به این نکته اشاره می‏کنیم که نتیجه نهایی تأکید بر استقراء و تجربه و توسعه آن به عنوان معیار اندیشه در همه قلمروها و نفی و ردّ عقل به عنوان مدرک کلیات، قداست‏زدایی از هستی است؛ زیرا تجربه فقط قادر به شکار مادیات و محسوسات است و بس. و نتیجه قداست‏زدایی از هستی نفی خدا و وحی و دین است؛ چون با محدود کردن هستی به محسوسات و مادّیات، خبری از خدا نخواهد بود و بالتّبع از وحی الهی و ارسال رسل و انزال کتب نیز خبری نخواهد بود.

علی فیروزجایی
۱ ـ ابن تیمیه، نقض المنطق، بیروت، دارالکتب، ص۱۸۴ـ۱۸۶.
۲ ـ ابن تیمیه، عزیز العظمة، بیروت، ۲۰۰۰، ص۲۹۴.
۳ ـ همو، نقض المنطق، ص۲۰۲ـ۲۰۵.
۴ ـ ابن تیمیه، عزیز العظمة، ص ۲۹۱ـ۳۰۲.
۵ ـ محمدامین استرآبادی، الفوائد المدینة، دارالنشر لاهل‏البیت (ع)، ص۱۲۸ـ۱۳۱.
۶ ـ زکی نجیب محمود، موقف من المیتافیزیقا، الطبعة الرابعة، القاهرة، دارالشروق، ۱۴۱۴ق، ص «ز».
۷ ـ همان، ص۱ـ۳.
۸ ـ همان، ص ط ـ ک.
۹ ـ همان، ص ۸و۹.
۱۰ ـ سامی النشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، الجزء الاوّل، الطبعة التاسعة، قاهره، دارالمعارف، ص۲۵.

منبع : دانایی