مارتین هایدگر؛ انکشاف هستی دازاین در پدیدارشناسی هرمنوتیکی

[[ تفاوت اصلی حقیقت در معنای افلاطونی و حقیقت به معنای هایدگری- یونانی در این است که حقیقت افلاطونی در تقابل با خطا، کذب و نظایر آن مطرح می‌شود اما حقیقت به معنای هایدگری در تقابل با حجاب، پوشیدگی، ناپیدایی و ناهویدا بودن قرار می‌گیرد
برای شناخت دازاین نمی‌توانیم به نظریات علمی مرسوم که بنا به گفته هایدگر “در جهان بودن” را فراموش می‌کنند متوسل شویم. پس باید به بیان هوسرلی از هر نوع معرفت و دانشی عزل نظر کنیم تا به درک بی‌واسطه برسیم
هایدگر از جمله مهمترین و شاید از تاثیرگذارترین فیلسوفان سده بیستم و سراسر نظام فلسفی غرب به شمار می‌رود. اندیشه‌های هایدگر متاثر از رسالات پولس قدیس، آگوستین، مایستر اکهارت، کی یرکگور، دیلتای، نیچه و بویژه ادموند هوسرل بوده است. آموزه‌های هوسرل در کتاب “پژوهش‌های منطقی” به علت گرایش‌های کلاسیک آن فکر هایدگر را به خود مشغول داشت.
هوسرل در حوزه پدیدارشناسی مدعی بود که روان آدمی یک پدیده یا عین ماهوی نیست بلکه بیشتر به کنش افشاگرانه یا به گفته خودش به حیث التفاتی مربوط می‌شود. بدین معنا که هوسرل نه تنها به محتوا و موضوع افشاگری بلکه به شیوه برخورد با آنچه افشا می‌شود متوجه بود. افزون بر این هوسرل مدعی بود که موضوع اصلی فلسفه ذهنیت نیست، بلکه خود پدیده‌ها هستند و به همین جهت روش توصیفی را در بیان و آشکارگی امور از حیث ماهیاتشان مطرح کرد. با این حال هایدگر نظرات بعدی هوسرل را درباره “شعور استعلایی و ناب” نپذیرفت بلکه رویکرد اولیه او را به حیث تاریخی وجود و ذهنیت با پدیدارشناسی وجود خود سازگار می‌دانست و به همین دلیل توجه خاص او به پدیدارشناسی هوسرل بود که در سالهای آغازین تفکر فلسفی‌اش یعنی در دهه ۱۹۲۰ به رساله‌های ارسطویی توجه خاصی نشان داد. هایدگر مدعی بود که رسالات ارسطو بدون آنکه تاثیر ذهنیت را نادیده انگارد گونه‌ای پدیدارشناسی زندگانی روزمره را در خود نهفته دارد.
او نظریه ارسطو در مورد حقیقت را در سه گستره مورد بحث قرار داد و گفت:‌تمام پدیده‌ها و امور دارای ماهیتی انکشافی و آشکارکنندگی هستند. روان آدمی نیز به گونه‌ای دارای همین رویکرد و کنش است اما انسانها می‌توانند از طریق کلام و بیان گفتاری و یا عملی آنها را مطرح سازند. هایدگر در اینجا اضافه کرد که این انکشاف بیانی در گونه‌ای حرکت صورت می‌گیرد که او آن را “زمان‌مندی” یا به اصطلاح پیشینیان ما “کون فی الزمان” نامید. به نظر وی این عامل ماهیت اصلی انسان را تشکیل می‌دهد و همین برداشت هایدگر از مفهوم زمان بود که در کتاب معروف و شاید مهمترین کتابش “هستی و زمان” راه یافت. نگاه هایدگر به هستی پیوسته در همه آثار وی نمود دارد. هایدگر بر این ادعا تاکید داشت که فلسفه غرب به طور کلی حقیقت هستی به معنای عام و ماهیت انسان به معنای خاص آن را درست نفهمیده و از آن برداشت‌ها و تعبیرهای نادرستی داشته است.
هایدگر تمام زندگانی فلسفی خود را در راه اصلاح چنین اشتباهی صرف کرد. به نظر وی انسان و هستی با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند. انسان بودن عبارت است از انکشاف و درک وجود یا هستی از حیث وجود به همین اعتبار هستی یک شیء تنها در گستره تجربه آدمی است که حضوری معنادار پیدا می‌کند. فهم درست و یا نادرست وجود انسان خود متضمن فهم درست و نادرست وجود امور دیگر است. در چنین چارچوبی انسان بودن یا هستی انسان عبارت است از آن چیزی که هایدگر آن را با واژه “دازاین” )Dasein( بیان می‌کند. در توضیح بیشتر این واژه دازاین باید گفت: روزگاری مارک تواین شکوه داد که کلمات آلمانی به هر معنایی به کار می‌روند. واقعا da نیز یکی از آنهاست.این کلمه هم به معنای “آنجا” و هم “اینجا”ست و نیز هم در معنای “سپس” و هم “از آن هنگام” به کار می‌رود. اما وقتی در کنار “Sein” قرار می‌گیرد واژه Dasein را تشکیل می‌دهد که در معنای آنجا، اینجا، همین‌جا و همان‌جا بودن است. گاهی نیز به معنای در دسترس بودن است. در قرن هفدهم در معنای حضور و فراپیشی به کار می‌رفت. درسده هجدهم Dasein به معنای وجود یا تقرر و ظهور به کار برده می شد و شاعران آن را به معنای حیات و زندگانی به کار می‌بردند. در محاورات روزانه هم به معنای وجود و حیات افراد انسان بود. هایدگر در سخنرانی‌های اولیه خود واژهLeben ‌ را در معنای زندگانی به کار می‌برد اما در کتاب “هستی و زمان”‌واژه Dasein را به دو معنی به کار برده است:
۱‌) هستی انسان‌ها
۲) موجود یا انسانی که از این گونه هستی برخوردار است.
او گاهی از “دازاین جهان”‌سخن می‌گوید. در پاره‌ای از سخنرانی‌هایش نیز با گذاشتن این واژه در کنار انسان اصطلاح دازاین انسانی )menschliche dasein( را به‌کار می‌برد. هر چند پاره‌ای از پژوهندگان دازاین را به معنای انسان دانسته‌اند، اما هایدگر صریحا می‌گوید دازاین انسان نیست بلکه عبارت است از مناسبتی با هستی که انسان آن را به دست می‌آورد و یا ممکن است آن را از کف بدهد. دازاین میان انسان و خدایان قراردارد و صرفا مراد انسان نیست. دازاین به خاطر هستی وجود می‌یابد زیرا که خود پاسدار هستی است. ما می‌پرسیم “انسان کیست؟” اما هیچ‌گاه نمی‌پرسیم “دازاین کیست؟” زیرا که دازاین مفهومی غیرشخصی دارد. دازاین وجودی است که در انکشاف و فهم هستی خود را معنا می‌کند. دازاین هنگامی که ظهور یافت و فراپیش آمد، اگزیستانس )existenz( می‌شود. هستی دازاین واجد کیفیتی انکشافی است اما این انکشاف در گستره‌ای کرانمند تحقق می‌یابد. هایدگر واژه یونانی aletheia را در توضیح همین انکشاف یا آشکارشدگی وجودبیان می‌کند. او همچنین مسامحتا از همین واژه در روشن ساختن مقصود خود از حقیقت وجود یا هستی سخن می‌گوید. تفاوت اصلی حقیقت در معنای افلاطونی و حقیقت به معنای هایدگری- یونانی در این است که حقیقت افلاطونی در تقابل با خطا، کذب و نظایر آن مطرح می‌شود اما حقیقت به معنای هایدگری در تقابل با حجاب، پوشیدگی، ناپیدایی و ناهویدا بودن قرار می‌گیرد. بنابراین اگر دازاین را به معنای وجودی که هستی‌اش در انکشاف و فهم وجود خلاصه می‌شوددر نظر بگیریم در این صورت در گوهر و ماهیت وجود مفهوم حقیقت به معنای aletheia نهفته است.
همان‌طور که گفتیم هایدگر در “هستی و زمان”‌هستی را با زمان پیوند می‌دهد و معتقد است که هستی در سیر خودش به زمان‌مندی متصل است. آن نوع هستی خاص که وجودش در انکشاف هستی خویش و هستی دیگری معناپذیر می‌شود دازاین یا “هستی در مکان” نام دارد. افزون بر این وجود چنین موجودی به اگزیستانس معروف است. هایدگر می‌گوید که بنیاد و هستی انسان مرکب است از سه لحظه:
۱‌) صیرورت یا شدن
۲) شرایط مقدم
۳) حضور یا فراپیشی. البته برخی این سه لحظه را به اشتباه به حاضر کردن ترجمه کرده‌اند. در واقع این سه لحظه یا سه عنصر ماهیت انسان راشکل می‌دهد و هایدگر آن را “زمان‌مندی”‌می‌نامد. همین زمان‌مندی است که گستره حضور را در فراپیشی مرگ معنادار می‌کند. زمان‌مند بودن چیزی نیست جز حضور در راستای صیرورت آن چیزی که در شرایط موجود هستی دارد. مراد از صیرورت یا شدن عبارت است از اینکه انسان همواره در فراگرد صیرورت و شدن قراردارد، یعنی زیست در گستره امکانات و گام در آینده نهادن. به نظر هایدگر این صیرورت امری به خواست و اختیاری نیست بلکه واقعیتی است قهری و ضروری. هایدگر در بیان این معنا سه گزاره را به این شرح مطرح می‌کند:
۱) ماهیت و گوهر آدمی همان قیام و تقرر اوست در خارج
۲) ماهیت انسان امری است واقع
۳) ماهیت انسان متضمن شرایط امکانی است یعنی انسان نه تنها قادر است که خودش شود بلکه نیاز به صیرورت به جانب خود دارد. افزون بر این امکان غایی که انسان در گستره آن زندگی می‌کند عبارت است از امکان پایان دادن به همه امکانات و آن چیزی نیست جز مرگ. انسانها ذاتا موجوداتی کرانمند هستند و بنابراین قهرا فناپذیر؛ از این رو صیرورت و شدن سرانجام به مرگ می‌‌انجامد. بنابراین معرفت نفس یا آگاهی نسبت به ذات و گوهر خویش نیازمند استعشار به فناپذیری است. هایدگر این فناپذیری رادر آموزه “هستی معطوف به نیستی” خلاصه کرده است. بنابراین از دیدگاه هایدگر دازاین در گستره زمان است که به فهم و معنای هستی خویش دست می‌یابد. در واقع زمان‌مندی ماهیت دازاین را شکل می‌دهد اما گویا انسان با توجه به امکاناتی که برای شدن و چیز دیگر شدن دارد، در نهایت با فرجامین امکان که مهر پایان بر هستی اوست یعنی مرگ رو برو می‌شود.
بنابراین به نظر هایدگر دازاین هنگامی می‌تواند به خودآگاهی برسد که میان امکانات کنونی خویش برای ترقی و شدن و امکان نهایی که مرگ باشد، نسبتی برقرار کند. در این رابطه هایدگر انسان‌ها را از حیث آگاهی یا عدم آگاهی به مرگ و فناپذیری به “هستی اصیل” و “هستی نااصیل” تقسیم می‌کند. او می‌گوید:‌گاهی انسان این کرانمندی، تناهی و محدودیت خویش را به دست فراموشی می‌سپارد. این امر نه تنها در زندگی روزمره که در حوزه فلسفه نیز گاهی رخ می‌دهد. هایدگر بازیافتن آگاهی و تذکر به این کرانمندی را “راه چاره”‌)resolution( می‌نامد. در چنین صورتی است که انسان ماهیت خویش را باز می‌یابد و هایدگر چنین وصفی را “هستی اصیل” می‌نامد اما “نااصیل بودن” و “اصیل بودن” رانمی‌توان مفاهیمی اخلاقی و ارزشی یاکلامی دانست بلکه دو نحوه از وجود هستند. به دیگر سخن باید گفت صیرورت مشرف به مرگ اگر به غفلت سپرده شود، آدمی در ورطه نااصیل فرو می‌غلتد اما در چارچوبی از وجود و صیرورت مشرف به مرگ است که انسان جهت اصیل هستی خود را لمس می‌کند. هایدگر بر این باور است که شناخت انسان از جهان در جهان و با جهان صورت می‌گیرد. در این رابطه هایدگردر کتاب “هستی و زمان” خود به بحث پیرامون شیوه‌ها و انحای حضور معنی‌دار نزد انسان می‌پردازد. وی “هستی در جهان” را در تقابل با نظریات معرفت شناختی جدید در چارچوب هویت و نفس نظری مطرح می‌کند.هایدگر می‌گوید وجود انسان در ساحت “برون بود”‌ )transcendance( و استعلا قرار دارد و نباید آن را “درون بود” )Immanence( دانست، یعنی همواره در گستره اجتماع زیست می‌کند و به همین جهت در جهانی خاص مستغرق است. هایدگر دلیل این امر را درگیر بودن انسان در حالات واطوار گوناگون می‌داند. دغدغه‌ها، سوداها و گرایش‌ها و مصالح خاصی که انسان را در بر می‌گیرد. جهان او راشکل می‌دهد، درگیری در این دغدغه‌ها و غایات را هایدگر “هستی در جهان” می‌نامد.هایدگردربحث از جهان به واژه یونانی Kosmos و اصطلاح لاتینی mundus اشاره می‌کند و ضمن بررسی آثار پیشاسقراطیان، افلاطون، ارسطو و سپس پولس قدیس، آگوستین و آکویناس و سرانجام کانت و در نهایت رویکرد قرن نوزدهمی‌ها به “جهان بینی”‌یادآور می‌شود که دازاین همواره در جهان است که قرارمی‌یابد. هایدگر می‌گوید جهان در سه معنا قابل فرض است:۱‌- مجموعه وجودات به طور کلی ۲- اجتماع انسان‌ها ۳- انسان در مناسبت با وجود. به طور کلی هایدگر یادآور می‌شود که می‌توان جهان را تا حدی ملازم واژه دازاین دانست زیرا تنها دازاین می‌تواند درجهان استقرار یابد. از این رو وقتی هایدگر واژه جهان را به کار می‌برد مرادش به هیچ روی زمین و یا گستره مکان به معنای نیوتنی آن نیست بلکه مقصود مجموعه‌ای است از مناسبات پویا و واجد صیرورت که امکانات آدمی را در بر می‌گیرد و به اشیا و اموری که آدمی با آنها مواجه می‌شود معنا می‌بخشد. از این رو می‌توان از جهان هنرمندان، جهان پیشروان، جهان کودکان، جهان پیشینیان و نظایر آن نام برد. بنابراین می‌توان چنین تصور کرد که آدمی در جهان‌های گوناگونش زندگی می‌کند. از این جهت اگر یک کودک ده ساله را در نظر بگیریم نخست در جهان خانواده و سپس در جهان مدرسه و بعد در جهان همشاگردان و گاهی در جهان اقوام و جهان همبازی‌ها و مانند آنها زندگی می‌کند. این معنانزدیک به مفهوم سپهر زیست یا جهان زندگانی هوسرل است. هایدگر این معنای جهان را از سپهرزیست هوسرل برگرفته است. در اینجاست که هایدگر جهان فرهنگی، اجتماعی و تاریخی انسان را مدنظر قرار داده است. هایدگر می‌گوید جهان تجربیات روزمره و فعالیت‌های متداول گستره اصلی فهم موجودات را فراهم می‌سازد. فهم یا شناخت عبارت است از آگاهی نسبت به این مناسبات. مثلا اگر دست افزار خاصی چون چکش را در نظر آوریم مناسبت آن بازندگی روزمره نیازمند وجهی آگاهی عملی و تجربی است. به همین جهت می‌گوییم که چکش برای کوبیدن میخ و یا درست کردن فلان وسیله است. بدیهی است که این معرفت عملی مقدم بر علم نظری است. این امر را هایدگر “فهم هرمنوتیکی”‌می‌نامد. این فهم مقدم بر فهم نظری است و در واقع از پرتاب شدن انسان و تقرر وی در جهان مایه می‌گیرد. در حالی که معرفت نظری که در گزاره‌های خبری طرح می‌شود خود دلیل اشتقاقی بودن این نوع دانایی است. به طور کلی تا زمانی که آدمی به زیست خود ادامه می‌دهد به ناچار در صیرورت فناپذیر درگیر است. این صیرورت مستلزم غایت‌ها، غرض‌ها وامکاناتی است. زندگی در گستره غرض‌ها، هدفها و امکانات خود نیازمند حضور و فراپیشی معناهاست. هستی در جهان طرحی است که صیرورت را امکان پذیر می‌کند. می‌توان گفت که زمان‌مندی خود نحوه معنی دار شدن و حضور و امور و اشیا را امکان‌پذیر می‌سازد. پس به طور خلاصه در این زمینه باید بگویم که معنای همه صورت‌های وجود چیزی جز زمان نیست از این رو معرفت خارج از زمان امری است ممتنع. تا بدین جا ما به طور خلاصه‌وار بیان داشتیم که هایدگر دازاین را به معنای وجودی که در پی انکشاف و فهم هستی بر می‌آید، می‌داند و از سوی دیگر دازاین وجودی است که در جهان هست پس باید وجود آن را در درون جهان زندگانی شناخت و نیز جهان زندگانی همان جهان تجربیات روزمره و بی‌واسطه انسان‌هاست، امری که هایدگر از آن به “فهم هرمنوتیکی”‌یاد می‌کند. برای شناخت دازاین نمی‌توانیم به نظریات علمی مرسوم که بنا به گفته هایدگر “در جهان بودن” را فراموش می‌کنند متوسل شویم. پس باید به بیان هوسرلی از هر نوع معرفت و دانشی عزل نظر کنیم تا به درک بی‌واسطه برسیم. این روش خود نوعی تاویل یا هرمنوتیک است که هایدگر خود روش خود را در فهم و دریافت هستی دازاین، پدیدارشناسی هرمنوتیکی نامیده است. به‌طور کلی هایدگر برای روشن نمودن مراد خود از هرمنوتیک به “ائون” )Ion( افلاطون [پاره۵۳۴ ‌] اشاره می‌کند و می‌گوید در این رساله سقراط شاعران را مفسران پیام خدایان معرفی کرد. در زبان یونانی واژه hermeneuein عبارت است از آشکار کردن چیزی که پنهان و نامکشوف بوده است. هایدگر به طور کلی هرمنوتیک را به معنای تاویل و تفسیر واقع و تقریر دازاین به کار برده است. در حقیقت کار اصلی دازاین تفسیر و تاویل هستی خویش است زیرا که هستی همواره چهره خود را در پشت حجاب سنت پنهان می‌کند و بنابراین باید این حجاب را برداشت. به اعتباری می‌توان گفت که هرمنوتیک عبارت است از بن‌فکنی )Destruktion(، پس هرمنوتیک ضمن بن فکنی معنای و جود را آشکار می‌سازد واین درست همان چیزی است که هایدگر در معنای نخست حقیقت دنبال کرده است. اما در مورد پدیدارشناسی باید گفت که هایدگر آن را به عنوان روش فلسفی خود معرفی می‌کند. او شعار هوسرل یعنی “بازگشت به خود پدیده‌ها” راتکرار می‌کند. پدیدارشناسی )phenomenology( ازدو جز phainomenon و logos تشکیل شده است که جزء اول آن در یونانی به معنای واضح، روشن و مبرهن است ولی هایدگر می‌افزاید مراد از فنومنون همان “نشان دادن و هویدا کردن خود”‌می‌باشد و واژه logos در تاریخ فلسفه غرب معناهای گوناگونی از جمله کلام، عقل، استدلال، حکم، مفهوم، تعریف، زمینه، مناسبت و غیره به کار رفته است. هایدگر به واژه logos از ریشه logein در معنای گردآوردن و جمع کردن اشاره می‌کند و می‌گوید ارسطو وظیفه کلام و بیان را مکشوف کردن دانسته و می‌گوید که نوعی ارتباط تنگاتنگ میان معنای پدیده یعنی “امکان ظاهر شدن و پدیدار شدن را آماده ساختن”‌و معنای apophantis یعنی “امکان مکشوف شدن چیزی را فراهم کردن” برقرار است. هر دوی این کلمات بر نشان دادن و مکشوف کردن دلالت دارند. هایدگر اضافه می‌کند که در پدیدارشناسی امکان می‌دهد تا هستی، هستی‌های خود را آشکار سازد. او پیوندنزدیکی میان پدیدارشناسی و هستی شناسی ملاحظه می‌کند. به کار بردن پدیدارشناسی در این معنا عبارت است از اینکه به دازاین امکان دهیم خود را نمایان و هویدا سازد. یعنی چیزی که در پرده حجاب قرارگرفته درسایه پدیدارشناسی خود را مکشوف سازد. به اعتباری می‌توان گفت که پدیدارشناسی عبارت از تفسیر و مکشوف گردانیدن وجود دازاین است واین امر در ماهیت خود چیزی جز هرمنوتیک نیست. از این رو می‌توان گفت پدیدارشناسی هرمنوتیکی زمینه بازجویی در معنای دازاین را فراهم می‌کند. هایدگر واژه هرمنوتیک را به عنوان وصف پدیدارشناسی به کار برده است تا به این طریق دامنه این روش را از حوزه‌ها و دغدغه‌های دیگر فلسفی جدا نموده و آن را به هستی دازاین معطوف گرداند.

سکینه نعمتی

منبع : روزنامه رسالت